冲虚至德真经四解 · 第 1 页

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冲虚至德真经四解经名：冲虚至德真经四解。金人高守元纂集，约成书于大定乙酉。二十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。

列子列子，姓列，名御寇，郑人也。居郑圃四十年，人无识者。初事壶丘子，后师老商氏，友伯高子，进二子之道，九年而后能御风而行。弟子严恢问曰：所为问道者，为富乎？列子曰：桀纣唯轻道而重利，是以亡。其书凡八篇。列子盖有道之士，而庄子亟称之。今汴梁、郑州、圃田列子观，即其故隐。唐封冲虚至德真人。书为《冲虚至德真经》。

太史公叙黄老而先六经，盖知崇道术矣。何偶遗《列子》刘向乃校勘成书，其言明内外，证死生，齐物我，大抵与蒙庄合。至于谓不知我之乘风、风之乘我，周之为蝶、蝶之为周，若出一口矣。然后世注说传者，俱少《列子》。在晋有张湛，唐有卢重玄。方之南华，湛则郭象，卢则成玄英也。逮宋政和，有解而左辖范致虚谦叔亦有说。当是时，天下立道学，与三舍进士同教养法。儒臣王礼上言：《庄》《列》二书，羽翼老氏，犹孔门之有颜、孟。微言妙理，启迪后人，使黄帝之道粲然复见，功不在颜、孟之下。宜诏有司讲究所以崇事之，礼从之。故其书大行。平阳逸民高守元善长收得二解，并张、卢二家，合为一书。诚增益于学者，因之得以叩玄关、探圣阈，致广大而尽精微，顾不韪欤。窃尝谓训诂之义，自昔为难，卢序曰：千载一贤，犹如比肩；万代有知，不殊朝暮，可为喟然叹息也。大定己酉春季月，承务郎前同知沁州军州事云骑尉赐诽鱼袋致仕。毛麾序。

右《新书》定，着八章。护左都水使者、光禄大夫臣向言：所校中书《列子》五篇，臣向谨与长社尉臣参校雠太常书三篇，太史书四篇，臣向书六篇，臣参书二篇，内外书凡二十篇。以校除复重十二篇，定着八篇，中书多，外书少，章乱布在诸篇中，或字误以尽为进，以贤为形，如此者众。及在新书，有栈校雠从中书已定，皆以杀青，书可缮写。列子者，郑人也，与郑穆公同时，盖有道者也。其学本于黄帝、老子，号曰道家。道家者，秉要执本、清虚无为。及其治身接物，务崇不竞，合于六经。而《穆王》、《汤问》二篇，迂诞恢诡，非君子之言也。至于《力命》篇，一推分命《杨子》之篇，唯贵放逸。二义乖背，不似一家之书。然各有所明，亦有可观者。孝景皇帝时，黄老术，此书颇行于世。及后遗落散在民间，未有传者，且多寓言，与庄周相类。故太史公司马迁不为列传，谨第录。臣向昧死上护左都水使者、光录大夫臣向所校《列子》书录。永始三年八月壬寅上。

晋张湛注解并序湛闻之先父曰：吾先君与刘正舆、傅颖根，皆王氏之甥也，并少游外家舅始周。始周从兄正宗、辅嗣，皆好集文籍。先并得仲宣家书，几将万卷。傅氏亦世为学门，三君总角竞录奇书。及长，遭永嘉之乱，与颖根同避难南行。车重各称力并有所载，而寇虏弥盛，前途尚远。张谓傅曰：今将不能尽全所载，且共料简世所希有者，各各保录，令无遗弃。颖根于是唯赍其祖玄父咸子集。先君所录书中有《列子》八篇，及至江南，仅有存者。《列子》唯余《杨朱》、《说符》、《目录》三卷。比乱，正舆为杨州刺史，先来过江，复在其家，得四卷，寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神慧以凝寂常全。想念以着物自丧生，觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任。顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄，属辞引类特与《庄子》相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子，互示指归，多称其言。遂注之云尔。

唐通事舍人卢重玄叙论刘向云：列子者，郑人也，与郑穆公同时，盖有道者也。其学本于黄帝、老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为。及其理身接物，务崇不竞，合于六经。而《穆王》《汤问》二篇，迂诞恢诡，非君子之言也。至于《力命》篇，一推分命，《杨子》篇，唯贵放逸。二义乖背，不似一家之书。然各有所明，亦颇有可观者。且多寓言，与庄周相类。故太史公司马迁不为列传。张湛序云：其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神慧以凝寂常全。想念以着物，自丧生，觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，理身贵于肆任。顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄，重玄以为黄老，论道久矣，代无晓之者。咸以情智辩其真宗，则所谕虽多，同归于不了。所诠虽众，但详其糟粕，莫不以大道玄远遥指于太虚之中。道体精微，妙绝于言，诠之表，遂使真宗幽翳，空传于文字；至理虚无，但存其言说，曾不知道之自我，假言以为诠，得意忘言，离言以求证，徒以是非生灭之思虑，因情动用之俗心，矜彼道华，求名丧实。我开元圣文神武皇帝。知道为生本，至德非言，广招四方，傍询万宇，冀有达其玄理，将欲济于含生。小臣无知，偶慕斯道，再承圣旨，重考微言。谨寻《列子》之书，辄诠注其宗，要窃怀智。此非欲指南，傥默契于希夷，犹玄珠于象罔，是所愿也，非敢望焉。论曰：夫生者何耶？神与形会也；死者何耶？神与形离也。形有生死，神无死生，故老子曰谷神不死，死而不亡者寿也。然此之死生，但约形而说耳，若于神用，都无死生。神本虚玄，契真者为性；形本质碍，受染者为情。至人忘情归性则近道；凡迷矜性殉情则丧真，是故隳支黜聪，道者之恒性；贪生恶死，在物之常情。不矜爱以损生，不祈名而弃宝，故《庄子》曰：为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以养生，可以尽年也。代人以不求于名则纵心为恶，此又失之远矣。何则？人笑亦笑，人号亦号，人之所畏，不可不畏，复安得为不善耶？是知神为生主，形报神功；神有济物之功，形有尊崇之报；神有害物之用，报有贱陋之形。故神运无穷，形有修短，报尽则为死，功着则别生。亦由清白者迁荣，贪残者降黜。约位而说也，形不变则位殊；约神而辩也，神不易而形改。至人了知其道，故有而宝真。真神无形，心智为用，用有染净。凡圣所以分，在染溺者则为凡，居清净者则为道。道无形质，但离其情，岂求之于冥漠之中，辩之于恍惚之外耳？故老子曰，吾道甚易知，甚易行，而不能知，不能行，其故何也？代人但约形以为生，不知神者为生主；约气以为死，不知神者为气根。系形则有情，迷神则失道。封有惑本，溺丧忘归。圣人嗟其滞执之如此也，乃叹夫知道者不易逢矣。故曰：千里一贤，犹如比肩；万代有知，不殊朝暮者，惜之深矣。岂不然耶？傥因此论以用心，去情智以归本，损之又损，为于无为，然后观列子之书，斯亦思过之半矣。

政和解序道行于万物，物囿于一曲。世之人见物而不见道，圣人则见物之无非道者，真伪立而梦觉分，有无辩而古今异。得者不以智，失者不以愚，而穷达之差生于力命之不对。为我者废仁，为人者废义，而杨朱、墨翟之言见笑于大方之家。子列子方且冥真伪而两忘，会有无于一致，得丧穷达，付之自尔。为我兼爱，通于大同，而深悯斯民之迷。见利而忘其真，如彼为盗，如彼攫金，迷而不反，驰而不顾。故着书八篇，以明妙物之神独往独来于范围之外，而常胜之道持后守柔于不争之地。其说汪洋大肆，籍外之论，托言于黄帝、孔子。要其归，皆原于《道德》之指，然考其言，赜其意，究其所造，至其见神巫而心醉，观伯昏无人之射而伏地，卒其所以进乎道者，止于乘风而归，则其去庄周也远矣。《庄子》曰：列子御风而行，犹有所待也。呜呼，不疾而速，不行而至，惟天下之至神、老氏之实体。朕万机之余，既阅五千言，为之训解，又尝注《庄子□内篇》，而子列子之书不可以无述也，聊释以所闻，以俟后圣之知我者。政和戊戌闰九月朔日序。

范左丞解吴师中撰序世之所贵者，书也，书不过语。语之所贵者，意也，意有所随。得其意者，虽忘言可也。不明其意，非唯贵，非所贵，且又族坐错立而共排之，乌足与言大方之家？列子，盖郑国有道之士，观其立教坐议，阐扬性命之理；而救世发药之言，超越诸子。言意之表，大抵以混元为宗；而属辞设喻，骎骎乎与《庄子》并驾而驰矣。俗学世师，窘束于名物，不能越拘挛之见，而寻其阃阈，遂相与拒之。于圣智之外。若司马迁，尤尊道家之学，而独不与为列传；刘向博物洽闻，校雠群书，乃指《穆王》、《汤问》之篇为迂诞恢诡，非君子之言，其排而斥之若此。岂非不明其意之所随而失其所贵哉？伏见政和训解，知其解于万世之后，恢崇道教，将欲引天下之人反其性命之情而还太古，赐至渥也。乃命廱浮之儒，兼习道经，而老庄之书，一经大手，焕若日星。观而化者，得所法象，不复可置议论矣。至《列子》书，张湛尝为之注，而舛驳尤甚，非特不得立言之法，抑亦失经之旨，故士每患之。则得是书之意者，虽欲忘言，其可得耶？左丞范公太初先生比于燮理之余，亲为训释，推其意若出于列子之心，究其说足以解学者之蔽，微言妙道，历数千百年间，一旦廓然，若披云雾而睹青天，俾读其书者，不待降席而得于目击之际，则所以上裨吾君道化之方，其利博哉。爰因摹刻以广其传，谨题编之首云：宣和元年孟秋望日序。

冲虚至德真经四解卷之一晋张湛、唐通事舍人卢重玄解宋政和训、宋左丞范致虚解和光散人高守元集天瑞张曰：夫巨细舛错，修短殊性？虽天地之大，群品之众，涉于有生之分，关于动用之域者，存亡变化自然之符。夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。虚曰：夫群动之物，无不以生为主，徒爱其生，不知生生之理。生化者，有形也生生者，无象也。有形为之物，无象谓之神。边可用也，类乎阴阳。论其真也，阴阳所不测。故《易》曰：阴阳不测之谓神。岂非天地之中大灵瑞也？故曰：天瑞。政和释云：物有生化，道无古今。惟体道者为能，不化而常，今所以应物，无容心焉。故天瑞始言生化，而终于国氏之为盗。范曰：天地虽大，万物虽多，一流于生死之境，一堕于出入之机，终始相循，变化相禅，死生寿夭，损益成亏，无非自然之符也。体道之人，超出物表，即万形流转之域，冥一性不迁之宗，昼夜不能役使，阴阳不能陶铸，故能物物，而不物于物。

子列子载子于姓上者，首章或是弟子之所记故也。居郑圃，郑有圃田四十年人无识者。

非形不与物接，言不与物交，不知其德之至，则同于不识者矣。国君、卿大夫视之，犹众庶也。

非自隔于物，直言无是非，行无轨迹，则物莫能知也。政和：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。范曰：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。故体性抱神，以游世俗之间，与物委蛇而同其波，曷常饰智惊愚，务为离世异俗之行哉。

国不足年饥将嫁于卫。自家而出谓之嫁。虚曰：不足，年饥也。嫁者往也。

弟子曰：先生往无反期，弟子敢有所谒，卢曰：谒，请也。先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？

壶丘子林列子之师。子列子笑曰：壶子何言哉？四时行，百物生，岂假于言哉。

范曰：壶则空虚而不毁，丘则安固而不动，子林则出道之母以君天下者，道无问，问无应。体道者，默而识之，无所事言，多言数穷，离道远矣。

虽然，夫子尝语伯昏瞀人，吾侧闻之，试以告汝。伯昏，列子之友，同学于壶子。不言自受教于壶子者，列子之谦者也。

政和：道不可言，言而非也。则壶子何言哉？不得已而有言，故闻而告之。

范曰：道不可言，言而非也。卒不免于言者，盖其不言之言，未之尝言；于此言之，特为汝言其大略而已。伯昏瞀人，则体道而为物，长葆光袭明无所用见，或谓之无人。自其畸人而伴天者言之，此壶丘子林所以语之欤道，不可闻，亦不可告也。故闻则曰，吾侧闻之；告则曰，试以告汝。

其言曰：有生不生，有化不化。今块然之形也，生物而不自生者也，今存亡变改，化物而不自化也。

卢曰：不因物生，不为物化，故能生于众生，化于群化者矣。不生者能生生，不生者，固生物之宗。

不化者能化化，不化者，固化物之主。生者不能不生，化者不能不化，生者非能生而生，化者非能化而化也。直自不得不生，不得不化者也。卢曰：凡有生，则有死。为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉？

故常生常化。涉于有动之分者，不得暂无也。常生常化者，无时不生，无时不化，生化相因，存亡复往，理无闻也。

范曰：神机气母，出入升降。虫端蠕、肖翘，无非生化之宇。惟不物而物物者，乃能生生而不生于生，化化而不化于化。彼生之所生者，待是而生，不得不生，故能常生，亦无时不生也；彼化之所化者，待是而化，不得不化，故能常化，亦无时不化也。乌能践形而上脱生化之域哉？不生不化，与道玄同，是谓真人。

阴阳尔，四时尔，阴阳四时，变化之物，而复属于有生之域者，皆随此陶运。四时改而不停，万物化而不息者也。

卢曰：为阴阳所迁，顺时转者，皆有形之物也。念念迁化，生死无穷，故常生常化矣。

不生者疑独，不生之生岂可实而验哉？疑其冥一而无始终也。卢曰：神无方比，故称独也。老子曰：独，立而不改也。疑者不敢决言以明深妙者也。

不化者往复。其际不可终；代谢无间，形气转续，其道不终。疑独，其道不可穷。

亦何以知其穷与不穷哉？直自疑其独立而不改，周行而不殆也。卢曰：四时变易不可终也，神用变化亦不可穷也。

政和：生自无而适有，化自有以之无。有生有化者，物也；不生不化者，道也。物丽于数，故生者不能不生，化者不能不化。道行乎物，故常生常化，而无时不生，无时不化。独立万物之上，故不生者疑独，泛应而不穷。故不化者往复。往复，其际不可终。盖莫知其端倪也。疑独，其道不可穷。盖不可测究也。物无得而耦之者，岂真知其所以然哉？疑焉而已。

范曰：阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀，孰主张是？孰维纲是？意者其有机缄而不已耶？其运转而不能自止耶？阴阳不离乎气，四时不逃乎数，故未能脱乎生化之域也。道之真体，独立而不改。以其不自生也，故能长生。道之妙用，周行而不殆。日与物化者，一不化者也。夫化物而不化者，虽命物之化而独守其宗。故不际之际，始终反乎无端，孰知其所终耶？生物而不生者，虽先天地生而不为久。故无物之象，彼是莫得其耦，孰知其所穷耶？

《黄帝书》曰：谷神不死。古有此书，今已不存。夫谷虚而宅有，亦如庄子之称环中。至虚无物，故谓谷神；本自无生，故曰不死。

是谓玄牝。《老子》有此一章。王弼注曰：无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰。谷以成之而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓之玄牝。

玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。王弼曰：门者，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓天地之根也。欲言存耶，不见其形；欲言亡耶，万物以生，故曰绵绵若存。无物不成而不劳也，故曰不动。

卢曰：谷虚而气居其中，形虚而神处其内。玄者，妙而无体；牝者，应用无方。出生入死，无不因之，故曰门也；有形之本，故曰根也；视之不见，用之无穷，故曰若存者也。

范曰：黄帝、老氏，皆体神而明乎· 道者也。道，一而已。言岂有异哉？故谷神、玄牝之说见于老氏，而列子以为《黄帝书》也。谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者，天之色，牝者地之类，万物所赋形也。命名不同，其实一物。夫天地者，万物之上下也；而玄牝之门，又为天地之所从出入也。自本自根，自古以固，存如火之传，而不知其尽。以生生则不生，化化则不化，动而愈出，何勤之有？

故生物者不生，化物者不化。《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

卢曰：此神为生之主，能生物化物，无物能生化之者。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。

皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？谓之生化、形色、智力、消息者，非也。

若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，瞻群生而不遗乎？卢曰：神之独运，非物能使，若因情滞，有同物生化，皆非道也。

政和：阴阳之运，四时之行，万物之理，俄生而有，忽化而无。形实色彰，智谋力作，消息盈虚，终则有始无动而不变，无时而不移。虽皆道之所寓，而运转不止，咸其自尔。

范曰：天下之物生于有，有生于无，则物未有不生者；隐化而显，显化而隐，则物未有不化者。惟不生不化，然后为能生生化化。故盈于天地之间，生者自滋，化者自禅。形分于太始，色兆于太素，智有大小，力有强弱，或消而消，或息而息。咸其自尔，使之者其谁耶？一将有心，是谓非道。

子列子曰：昔者，圣人因阴阳以统天地。天地者，举形而言；阴阳者，明其度数统理。卢曰：夫有形之物，皆有所生以运行之。举其所大者，天地也；运天地者，阴场也。阴阳，气之所变，无质无形，天地因之以见生杀也。阴阳易辩，神识难明，借此以喻彼，以为其例。然后知神以制形，无以有其生也。

范曰：统物者，谓系属之；为所统一者，充入之。天运乎上，地处乎下，圣人位乎两间。果何足以统之耶？于此有道焉，上际于天，下蟠于地，裁成辅相弥纶围范无不可者。故因阴阳统之，则天地虽大，将不出乎吾之度内矣。杨子曰：崇天，普地，分群，偶物，使不失其统者，莫若乎辟。

夫有形者生于无形，谓之生者则不无，无者则不生，故有无之不相生，理既然矣，则有何由生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。

则天地安从生？细天地无所从生，而自然生。卢曰：天地，形之大者也。阴阳者，非神识也。有形若生于无形者，天地岂有神识心性乎？若其无者，从何而生耶？假设此问者将明，万物者有生也。

范曰：天地者，空中之细物，有中之最巨者。故与万物同囿于形。原其所始，必有先天地生者焉，《易》所谓太极是已。庄子曰：昭昭生于冥冥，有伦生于无形。

故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。此明物之自微至着，变化之相因袭也。

范曰：无体也。无数也，冥于气。形质未相离之先，故曰太易。若太初，则已兆于气矣，若太始，则已分于形矣；若太素，则已着于质矣。岂无始之可原耶？刀所以制其衣，方其用刀，未有衣也，是衣之初而已。故于气之始，则以太初命之；有初然后有始。女受始而生之，台倡始而成之。生之者左也，成之者右也，故于形之始，则以太始命之；素未受采，无所与杂。即染而净不与物争，故于质之始，则以太素命．之。是四者，自微至着，既已离于无矣。故以有言之也。

太易者，未见气也；易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见？即如《易□系》之太极、老氏之浑成也。

范曰：有阳气焉，有阴气焉，有冲气焉，是皆无动而生之也。太易之先，气且未见，况形质乎。

太初者，气之始也；阴阳未判，即下句所谓浑沦也。范曰：太初有无，无有无名，杂乎芒忽之间，变而有气，故太初，为气之始。

太始者，形之始也；阴阳既判，则品物流形也。范曰：《易》曰，干知太始。夫有始也者，有未始。有始也者，谓之太始。财未始有始，故形之所形，莫不资始于此。

太素者，质之始也。质者，性也。既为物矣，则方员刚柔，静躁沈浮，各有性。

范曰：有气有形，质干斯具；色之所色，将自此而彰焉。气形质具而未相离，此直论气形质，不复说太易，太易为三者宗本，于后句别自明之也。

范曰：太极元气，函三为一，故气形质具而未相离，则命之曰浑沦。《老子》所谓混成者是已。貌象声色，有万不同，莫不含蓄于此。

故曰：浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。虽浑然一气，不相离散，而三才之道，实潜兆乎其中。沦，语之助也。

视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，不知此下一字。《老子》曰：视之不见，名曰希。而此曰易，易亦希简之别称也。太易之义，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也。

范曰：浑沦之中，三者不可致诘。色之所色者，彰矣。而色色者，未尝显，故视之不见；声之所声者，闻矣。而声声者未尝发，故听之不闻；形之所形者，实矣。而形形者未尝有，故循之不得。若是者，吾不知其名，字之曰易。

易变而为一，所谓易者，窈冥惚恍，不可变也。一气恃之而化，故寄名变耳。

一变而为七，七变而为九。九变者，究也；究者，穷也。一变而为七九，不以次数者，全举阳数，领其都会也。

乃复变而为一。一者，形变之始也。既涉于有形之域，理数相推，自一之九。九数既终，乃复反而为一。反而为一，归于形变之始，此盖明变化往复而无穷极。

范曰：大象无形，孰分高下，降而堕数，变自此生。故易变而为一，所谓道生一也。一之所起，有一未形，虽涉于数，去道未远。然既已为一矣，且得有变乎？既已谓之一矣，且得无变乎？故七也、九也，又自一而分变之，所以无穷者也。七，少阳之数；九，老阳之数。数终叉穷，故九变者，究也。穷则变，变则通，故九· 复而为一。一者，形变之始也。终始反复，如环无端，自此以往，巧历不能计。

清轻者上为天，浊重者下为地；天地何邪，直虚实清浊之自分判者耳。此一章全是《周易干凿度》也。

范曰：浑沦既判，三才肇分。天穹窿而周乎上，地磅礴而向乎下，人昏昏而处乎中。天，积气耳，清轻而属乎阳；地，积块耳，浊重而属乎阴。人受天地之中以生，故负阴抱阳，冲气以为和。

冲和气者为人；故天地含精，万物化生。推此言之，则阴阳气遍交会而气和，气和而为人生，人生则有所倚而立也。

卢曰：一、三、五、七、九，阳之数也。极则反一，运行无穷。《易》曰：本乎天者，亲上；本乎地者，亲下。亲下者，草木之类是也；亲上者，含识之类是也。故动物有神，植物无识。无识者，为气所变；有神者，为识所迁。故云太易、大初以至浑沦，言气之渐也。其中精粹者，谓之为神；神气精微者，为贤为圣；神气维浊者，为凡为愚。乃至含生，差别则多品矣。

政和：阴阳者，气之大；天地者，形之大。气变而有形，则有阴阳，然后有天地。而道者，为之公；圣人者，道之管。此圣人所以因阴阳以统天地也。《易》有太极，是生两仪。《庄子》所谓道在太极之先者是也。故太易者，未见气也，杂乎芒忽之间，变而有气，故太初者，气之始也，气变而有形；故太始者，形之始也，形辩而有质，故太素者，质之始也，气形质具而未相离。则道之全体于是乎在。故曰：浑沦，老子所谓有物混成者是也。无· 所用其明，故视之不见；无所施其听，故听之不闻；无所玫其力，故循之不得。此三者，不可致诘；故混而为一。然既已谓之一矣，且得无其言乎？此所以强名之曰易也。易无形埒者，无体也。易况之阳，则一之所起，故变而为一；数起于一，故变而为七，则屈而未申也，七变而为九，则交而有变也；数穷于九，故复变而为一。一为形变之始，则天地、人皆得此以生。故曰清轻者，上为天；浊重者，下为地；冲和者，为人。精者，一也。一生二，二生三，三生万物。故天地含精而万物化生矣。

范曰：阴阳专精为天地，散精为万物。天地者，万物之上下也。物与天地本无先后，明大道之序，则有天地而复万物生焉。故《易》曰天地感而万物化生。

子列子曰：天地无全功，圣人无全能，万物无全用。全，犹傋也。范曰：道之大全，裂于上下，天地之所以设位也。成天地之能者，为圣人；盈天地之间者，为万物。彼其覆载之功、辅相之能、散殊之用，未尝不相待也，乌能备其大全？

故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。职者，主也。生各有性，性各有所宜者也。

范曰：有职者当听上。故三才奠位、万物散殊，皆有常职。若乃造形而上，观天地，俯万物，而不与圣人同忧，音之所不能该听，无与焉。果且奚所受职耶？

然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。夫体适于一方者，造余涂则阂矣。王弼曰：形必有所分，声必有所属；若温也，则不能凉；若宫也，则不能商。

范曰：三才具而万物分，其用未尝不相侍也，故有所短者有所长，有所通者有所否。

何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，顺之则通也。宜定者不出所位。

皆有素分，不可逆也。范曰：天穹然而刚健，无不覆焘，未必能形载也；地颓然而止静，无不持载，未必能教化也。圣人位乎其中，仰观俯察，与天地参，教自我设，化自我行，斯能赞天地之化育矣。然教化之用，亦岂能违物之所宜哉？物无常宜，宜在随时。吾则顺其自然，而无汨其陈焉，俾万物之生，各得其宜而已。故教出于不言，化成于不宰，其不违物之所宜，是乃所以辅相天地之宜者耶。

故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。

方员静躁，理不得兼，然寻形即事，则名分不可相干，在理之通，方员未必相乖。故二仪之德，圣人之道，焘育群生，泽周万物，尽其清宁真粹而已。则殊涂融通，动静澄一，盖由圣人不逆万物之性，万物不犯圣人之化。凡滞于一方者，形分之所阂耳。道之所运，常冥通而无待。

卢曰：气运者能覆载，神运者能教化，然则天地生万物，圣人随状而用之。

政和：天位乎上，地位乎下，圣人位乎天地之中。凡以成变化而已。变化代兴，万物异宜。天地之与圣人，岂能违其所宜哉？盖圣人之于天地，相辩则为三极，相通则为三才。生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能所宜。所宜定者，不出所位。此言职之有分也。故以其所辩者言之，若夫圣人之道，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象。则上下同流而无间，安有长短之相形、通否之相异者哉？

范曰：天有阴阳，地有阴阳，故天地之道，阴阳必贵其相交也；不化则不生，不义则不成。故圣人之教，仁义必贵其相济也；动静有常，刚柔断矣。故万物之宜，刚柔必贵其相杂也。然天地体道，故擅覆载之功，万物待之以生，而未尝留道；圣人体道，尸教化之任，故物待之以成，而未尝容心。是皆随物之宜，亦不出所位而已。鹏、鸴之小大，何足以相笑？夔、蚿之多寡，何足以相怜？不浴鹄而黔乌，不绩凫而断鹤，因其常然付之自然尔。

故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。

形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本。无为之本，则无当于一象，无系于一味，故能为形气之主，动必由之者也。

卢曰：有形之始谓之生，能生此生者，谓之形神。能形其形，能声其声，能色其色，能味其味者，皆神之功，以无制有。

生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。

夫尽于一形者，皆随代谢而迁革，是故生者必终，而生生物者无变化也。

皆无为之职也。至无者，故能为万变之宗主也。卢曰：神所运用，有始必终。形、声、色、味，皆非自辩者也。所以，潜运者乃神之功高焉。无为而无不为也。

政和：生形、声、色、味，皆物之化，故隐斯显往。斯返生生者，形形者，声声者，色色者，味味者，皆道之妙。孰原其所始，孰要其所终？道常无为而无不为，谓是故也。

范曰：疑独者不生，不生者能生生，故形、声、色、味皆有待而生也。然太虚之中，物成生理而形者自呈。太山、秋毫，彼奚自而形耶？惟大象无形，乃能形形；吹万不同，而声者自应。雷震、蚋飞，彼奚自而生耶？

惟大音希声，乃能声声；留动而后生色，彼固不能自色也，贲而无色，盖有为之色色者；物成而后有味，彼固不能自味也。淡乎无味，盖有为之味味者；形形而我无形也，故如镒之寂，妍丑毕现，而鉴实无形，岂与形者俱有？声声而我无声也，故如谷之虚，美恶皆赴，而谷实无声，岂与声者俱发？色之所色者，彰矣，故探其本，要其末，推其色，逆其数，期其极，色虽不同，而色色者未尝显；味之所味者，尝矣，故感于咸，作于酸，化于苦，穷于甘，变于辛，味虽不同，而味味者未尝呈。然则生生之妙，岂固与生之所生者偕终耶？自非无为而无而为者，畴克尸此，故曰皆无为之职也。

能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。

知尽则无知，能极则无能，故无所不知，无所不能。何晏《道论》曰：有之为有，恃无以生；事而无事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之贠。贠方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

卢曰：《老子》曰：吾不知谁之子，象帝之先言此。神也，先天先地，神鬼神帝，无能知者，无能证者。若能体证兹道，则天地之内无不知无不能矣。

范曰：幽无形、深不测之谓阴；莹天工、明万物之谓阳。能阴能阳，则阴阳所不能测也。曲直以立本，致曲以趋时，是之谓柔；敦实以为体，断制以为用，是之谓刚。能柔能刚，则柔刚所不能定也。长短之相形，尺寸是已，道则能短能长；圆方之相研，规矩是已，道则能方能圆；能生能死，则不涉于数；能暑能凉，则不囿于时；物之在水也，沉者不能以浮，浮者不能以沉，能沉能浮者，殆犹日光之在水欤。物之有声也，鼓宫而宫动，叩商而商应，能宫能商者，殆犹天籁之自鸣欤。出于机者，俄入于机；出于冥者，俄入于冥。惟不转于机冥者，乃所以能出能没。玄于天为小，而妙之道；黄于地为中，而光之色。惟不域于天地者，乃所以能玄能黄。能甘能苦，则以淡乎其无味，故也；能膻能香，则以漠乎其无臭故也。是乃道之无为而无不为者，如此，故无知也。周万物而无所遗，乃无不知无不能也，雕众形而不为巧，乃无不能也。

政和：有所知，有所能，在道一偏，非全之尽之者也。而无知而无不知，无能而无不能，则无不该也，无不遍也，何所不能哉？阴阳，气也；柔刚材也，短长，形也；圆方，器也；生死，数也；暑凉，时也；浮沉，势也；宫商，声也；出没，迹也；玄黄，色也；甘苦，味也；膻香，臭也。变化所为，皆在是矣。

之人其备乎？六通、四辟、小大、精粗，其运无乎不在，乌往而不暇。

冲虚至德真经四解卷之一竟冲虚至德真经四解卷之二天瑞子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，攓，扳也顾谓弟子百丰曰：唯予与彼知而未尝生未尝死也。

俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也。

卢曰：形则有生有死，神也无死无生，我如神在，彼如神去，髑髅与我生死不同，若悟其神，未尝生死。

此过养乎？此过欢乎？遭形则不能不养，遇生则不能不欢，此过误之徒，非理之实当也。

卢曰：既受其形，则欢养失理，以至于死耳。种有几：先问变化种数凡有几条，然后明之于下。

若为鹑，事见墨子得水为，得水土之际，则为鼃𧏖之衣。衣犹覆盖生于陵屯，陵屯，高洁处也。

则为陵舄。此随所生之处而变者也。陵舄得郁栖，则为乌足。此合而相生者也。

乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。根，本也，叶，散也，言乌足为蛴螬之本，其末散化为胡蝶也。

胡蝶胥也，胥，皆也，言物皆化也。化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰掇。

此一形之内变异者也。掇千日，千日而死化而为乌，其名曰干余骨。干余骨之沫为斯弥。沫犹精华生起。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦，食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。

此皆死而更生之一形者也。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。

此皆一形之内自变化也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也，燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为媛也，羭，牡羊也。鱼卵之为虫。

此皆无所因感自然而变者也。亶爰之兽自孕而生曰类。亶，音释。《山海经》云：亶爰之山有兽，其状如狸而有发，其名曰类，自为牝牡相生也。

河泽之鸟视而生曰鶂。此相视而生者也。《庄子》曰：白鶂相视，眸子不运，而风化之也。

纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂。大腰，龟鳖之类也。穉，小也。此无雌雄而自化。上言虫兽之理既然，下明人道亦有如此者也。

思士不妻而感，思女不夫而孕。《大荒经》曰：有思幽之国，思士不妻，思女不夫。精气潜感，不假交接而生子也。此亦白鶂之类也。

后稷生乎巨迹，传记云：高辛氏之妃名姜原，见大人迹，好而履之，如有人理感己者，遂孕，因生后稷。

长而贤，乃为尧佐，即周祖也。伊尹生乎空桑。传记曰：伊尹母居伊水之上，既孕，梦有神告之曰：臼水出而东走，无顾。明日视臼水出，告其邻，东走十里，而顾其邑尽为水，身因化为空桑。有莘氏女子探桑，得婴儿于空桑之中，故命之曰伊尹，而献其君。令庖人养之，长而贤，为殷汤相。

厥昭生乎湿，此因蒸润而生。酰鸡生乎酒，此因酸气而生。羊奚比乎不荀。此异类而相亲比也。久竹生青宁，因于林薮而生。青宁生程，自从至于程，皆生生之物，蛇鸟虫兽之属，言其变化无常，或以形而变，或死而更生，终始相因，无穷已也。

程生马，马生人，人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之主，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，而一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有反无，靡不由之。

卢曰：种之类也，言种有类乎？亦互相生乎？设此问者，欲明神之所适，则为生，神之所去。则为死，形无常主，神无常形耳。神本无期，形则有凝，一受有形之质，犹机关系束焉。生则为出，死则为入。

政和：《易》曰：原始反终，故知死生之说。盖有生者必有死，而死于是者，未必不生于彼。通乎此，则唯予与彼知。而未尝生，未尝死也，方生方死，方死方生，则养形而悦生。今之所存，乃昔之所过者尔。故曰：此过养乎？此过欢乎？万物以不同形相代，则死生之变不可胜计也。故曰：种有几？如下文所云，乃耳目之所及者耳。若鼃为鹑者，盖言万物之化无川陆之间也。也，蛙𧏖之衣、陵舄也，一种也。或得水土而生于下，或得陵屯而生于上，盖言万物之化随形气之所遇也。陵舄得郁栖，则为乌足。则假异物以为体；乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。则散同体以为物。胡蝶，胥也。化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为掇。则睘飞者有化而为蠕动者矣。掇千日，化而为鸟，其名曰干余骨。则穴处者则有化而为林栖者矣。或因形而移易，则斯弥而为颐辂。原黄軦之生乎腐罐蠸，与天地皋、转邻、野火之类是也。或因性而反复，则鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷之复为鹞是也。燕之为蛤，田鼠之为鹑，朽爪之为鱼，老韭之为苋，老羭之为猿，鱼卵之为虫，则或以类而相因，或以不类而相与为类。亶爰之兽自孕而生日类，则无所感而化者。河泽之鸟视而生曰鶂，则无所交而化者也。纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂，则其在物也，有一阴阳而自生化者矣。思士不妻而感，思女不夫而孕，则其在人也，有非阴阳而能潜通者矣。以至后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑，虽不可致诘，而不足怪也。厥昭生乎湿，则化于气，酰鸡生乎酒，则化于味；羊奚比乎不苟，则化于习；久竹生青宁，则以无情而生有情也。青宁生程，则以无知而生有知也。《尸子》以程为豹之类，程生马，则以同类而相生也。马生人，则以非类而相生也。然则昆虫之出入，草木之生死，变化无常，未始有极，又乌知死生先后之所在哉？惟万物生有所乎萌，死有所乎归，圣人于此，知其有机缄而不能自已耳。

范曰：道无终始，物有死生，陶于大化之冶。适然而变，则气聚形成，强名曰生；转于造化之机，适然有遗，则气散形坏，强名曰死。气有聚散，特浮云之去来耳；形有存亡，特一沤之起灭耳。死生之名，有对而立，方死方生，梦已俄觉；方生方死，觉已俄梦。孰知其所以然耶？惟原始反终者，知其未尝死，未尝生，敌来而无从，去而无往，殆将入于不死不生矣。百岁髑髅，特已腐之余骨，果何知也？然《庄子》载其言有曰：吾安能弃南面王乐，复为人间之劳乎？则不悦生而恶死。可知世之昧者，揽一身而愿，胶万化而执。生化而死，戚然而恶，故此过养乎？以其畏于死也。死变而生，欣然而喜，故此过欢乎？以其悦于生也。死固奚足畏，生固奚足悦乎？是特万化而未始有极者耳，又况万物相禅，种名不同，故鹑也、也、蛙𧏖之衣也、陵舄也、此一种也，或得水，或得水土之际，或得陵屯，而其生各不同也。乌足也、蛴螬也、胡蝶也、其与陵舄亦一种也，或以郁栖，或以叶，或以根，而其变各不同也。掇攘也，干余骨也，斯弥也，食酰颐辂也，其与胥亦一种也，或以灶下，或以千日，或以其沬，而其生各不同也。食酰颐辂生乎食酰，黄軦食酰，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，则不知其种，自然而生者。羊肝化为地皋，马血之为转邻，人血之为野火，鹞之为鹯，鹯之为布谷；燕之为蛤，田鼠之为鹑，朽爪之为鱼，老韭之为苋，老羭之为猨，鱼卵之为虫，则不知其种，自然而变者。自孕而生者，有若亶爰之兽；相视而生者，有若河泽之鸟；大腰之类，纯雌而无雄。穉蜂之类，纯雄而无雌。以思士则不妻而感，以思女则不夫而孕，以至厥昭、酰鸡则有所因而生，羊奚不苟则无所因而比。久竹也，青宁也，程也，是又马与人有自之而生也。用是以观，则物或以有情而相生，或无情而相生，或以有情而生无情，或以无情而生有情，或生于无所因，或生于无所感，万形万化，无有纪极。意者，其有机缄而不得已邪？利用以出，注然勃然，莫不出焉者，皆出于机也；利用以入，油然漻然，莫不入焉者，皆入于机也。有万不同，出生入死，不知其所由，然彼其神机之张，气机之运，固有为之斡旋宰制者。列子方论无为之职，继之以此，良有以也。

《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响。夫有形必有影，有声必有响，此自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？郭象注《庄子》论，之详矣。而世之谈者，以形动而影随，声出而响应。圣人则之以为喻，明物动则失本，靖则归根，不复曲通影响之义也。

无动不生无而生有。有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有。此运通之功必赖于无，故生动之称，因事而立耳。

卢曰：形有所生，不能生无，影响是也。神而无形，动则生有，万类是也。

范曰：影之为影，若有待于形也，而实无所待形，动而影自从耳，影非有求于形也。响之为响，若有待于声也，而实无所待，声动而响自应耳，响非有求于．声也。有生于无，其理若此。

形，必终者也。天地终乎？与我偕终。料巨细，计修短，则与我殊矣；会归于终，理固无差也。

卢曰：大小虽殊，同归于尽耳。范曰：系，物数之终，冬时，数之终。无物也，无时也、孰知其所终？天地者，形之大也，既已囿于形矣，虽欲不终得乎？

终进乎？不知也。进当为尽。此书尽字例多作进也。聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为终始，而理实无终无始者也。

卢曰：进当为尽，假设问者言天地有终尽乎？为复不知乎？其下自答也。

道终乎本无始，进乎不久。久当为有。无始故不终，无有故不尽。范曰：无物无时，孰为终始？除日无岁，孰为久暂？谓道为，可终邪？

特未可知也。彼其本无始《庄子》所谓未始有始是已。谓道为可进邪？特未可知也。彼其本不久，《庄子》所谓先天地生而不为久是已。

有生则复于不生，有形则复于无形。生者反终，形者反虚，自然之数也。

卢曰：凡有始有终，皆本乎无始，归于不有。今从太初、浑沦而言之，是有始也，安得不终乎？安得不尽乎？

不生者，此不生者，先有其生，然后之于死灭。非本不生者也；本不生者，初自无生无灭。

无形者，此无形者，亦先有其形，然后之于离散。非本无形者也。本无形者，初自无聚无散者也。夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物，于我体无变。今谓既生既形，而复反于无生无形者，此故存亡之往复尔，非始终之不变者也。

卢曰：所言神之不生者，非本不曾生也。万物所以生，群品所以形，皆神之所运也。以其能生，生而即体，无生灭耳，是非都无形生，同夫太虚之气。

范曰：生之所生者，死矣，则复于不生。形之所形者，实矣，则复于无形。不生者，非本不生，自有生而复于此耳。是岂生生而不生者耶？无形者，非本无形，自有形而复于此耳。是岂形形而无形者耶？

生者，理之必终者也。终者，不得不终，亦如生者之不得不生。生者不生而自生，故虽生而不知所以生。不知所以生，则生不可绝；不知所以死，则死不可御也。

而欲恒其生，尽其终，惑于数也。尽，亡也。卢曰：有生之物必有终极。亦如和气萌达草木，不得不生。而欲令长生者，迷于至数者也。

范曰：生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷，殆有数存焉。于其间而欲怕其尽者，直将执而勿失流转于生死之域，而莫觉莫悟，岂不惑哉。

精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，天分归天，地分归地，各反其本。

故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。真宅，太虚之域。卢曰：神明离于形谓之死也。归真宅，反乎太清也。以太清为真宅者，明此，形骸而为虚假耳。

范曰：精者，水也。神者，火也。水与火合而生土。故人之生也，因精集神而百骸、九窍、六藏该而存焉。精神者，天之分，以其运而无穷，故清而散。骨骸者，地之分，以其常而不变，故浊而聚。精神离散，各归其真，此其所以谓之鬼也。切常申之，人之初生，精神魂魄具而后形成焉。魂，云也。从于神而无不之。魄，白也。营于物而有所止。圣人则以魂制魄，故神不至于殉形。众人则以魂从魄，则不足于使形。神不至于殉形，则虽死也无以异于生。神不足以使形，则虽生也无以异于死。贤人之死为鬼，尽人道而死，虽曰其鬼不神，与夫沦于幽阴，化为异物者，固有间矣。列子之言，若非其至，姑自其归真宅者言之，故曰鬼而已。《尔雅》曰：鬼之为言，归也。

黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？何生之无形？何形之无炁？何炁之无灵？然则心智形骸，阴场之一体，偏积之一炁，及其离形归根，则反其真宅，我无物焉。

卢曰：凡人以形为我，缘我则有情。情多者爱溺深，而情少者嗜欲薄。唯至人无我，了识其神。凡人不知，封执弥厚，令神归乎真，形归乎地，向时之我竟何在耶？

政和：静则复性，动则去本，理之然也。形动而不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有，则去本远矣。无则生有，有必归无，故曰形必终者也。天地与我并生，及其终也，与我皆终，孰知其极，则谓终者，进乎不知矣。有终有始，有久有暂者，唯其时物也。故有始以无始为至道，终乎本，无始则又至矣。有久者以不久为至道，进乎本，不久则又至矣。夫何故以有生则复于不生，有形则复于无形也？不生者，非卒不生，无形者，非本无形，盖自有生有形者见之也。生者理之必终，终者不得不终，生者不得不生。而欲其生之长存，以终为界，辩又乌知环中之无穷者哉？此惑于数者也。生者，天地之委和。精神者，天之分，故清而散；骨骸者，地之分，故浊而聚。精神离散，各归其真，尚何有于我哉？然此自众人言之也。故曰精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？若夫圣人，上与造物者游，下与无终始者反，则形未尝衰，而我独存矣。

范曰：万物有乎出而莫见其门，有乎生而莫见其根。精神入其门者，还其所自出也；骨骸反其根者，复其所自生也。若然则归其真宅，我尚何存之有？圣人以精集神，以神御形，以形存神，精全而不亏？神用而不竭，形生而不敝。闭其门物无目而入，深其根物无得而摇。不坏之相，自古固存，是谓长生久视之道。古之人修身千二百岁，而形未尝衰，盖进乎此。

人自生至终，大化有四：其间迁易，无时暂停，四者盖举大较而言者也。

卢曰：夫婴儿者，是非未生乎心也，故德厚而志专矣。及欲虑充起，攻之者必多，衰老炁柔，更近于道，命之终极，乃休息焉。

婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。范曰：自物之无而观之，则真常湛寂，亘古不去。故江河竞注，实未尝流。自物之有而观之，则大化密移，交臂已失。故舟山虽藏，不能无遁。一将入阴阳之机，游造化之涂，则形之所形者，实矣。无动不变，无时不移。借明于鉴，今吾非故吾；停灯于缸前，焰非后焰。操有时之具，托无穷之间，貌色智态，止日不异，自谓变化可逃，得乎哉？故自婴孩而少壮，自老耄而死亡，大化日徂，间不可省。夫惟日夜无隙，为能通昼夜，而知古今不代，为能参万岁。而一反复终始，揭天地以趋静，是谓化化而不化于化者矣。

其在婴孩，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。《老子》曰：含德之厚，比于赤子。

范曰：儿子，居不知所为，行不知所之，故其气专则不杂，其志一则不二，冲和内固莫能伤，忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而形不亏。《老子》所谓含德之厚是也。

其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。处力竞之地，物所不与也。

范曰：孔子所谓血气方刚是也。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。

休息也。已无竞心，则物不与争。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。

范曰：庄子所谓佚我以老是也。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。

卢曰：近于性则体道，惑于情则丧真。故含德之厚，比于赤子；倦而不作，犹为次焉。方之驰竞，大可知也。

政和：其在婴孩，气专志一，和之至也，《老子》所谓含德之厚也；其在少壮，血气飘溢，欲虑充起，《庄子》所谓与接为构；及其老也，血气既衰，故欲虑柔而体将休焉，至于归其真宅，则之于息焉，而反其极矣。《庄子》大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。此之谓也。自婴孩至于死亡，皆以是日徂，故谓之化。

范曰：子贡所谓君子息焉是也。四者之化形，生之所同也。众人则形化而心亦然，圣人则外化而内不化。

孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多。天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；

推此而言，明人之神气，与众生不殊，所适者异，故其形貌不一。是以荣启期深测倚伏之缘，洞识幽显之验，故忻遇人形，兼得男贵，岂孟浪而言。

男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人之将生，男女亦无定分，故复喜得男身。

人生有不见日月，不免褪褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者，人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。

不能都忘忧乐，善其能推理自宽慰者耳。卢曰：夫大冶铸金，依范成质，故神为其范，群形以成，男女修短，阴阳已定矣，何者？神运其功，形为功报耳。形既不能自了，神者未形，已知启期，暮年方始为乐，是知道之晚，情滞于形，夫子但善其自宽，未许期深达至道。

林类年且百岁，书传无闻，盖古之隐者也。底春被裘，底当也。拾遗穗于故畦，收刈后田中弃谷，捃之也。

并歌并进。孔子适卫，望之于野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之垄端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗？林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔邪？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。

我所以为乐者，人人皆同，但未能触事而夷，故无暂欢。卢曰：仁者不忧，智者不惧，不受形也，生分已随之。是以君子不戚戚于贫贱，不遑遑于富贵，人不达此，反以为忧。汝亦何怪于我也？

少不勤行，长不竞时，故能寿若此；不勤行，则遗名誉；不竞时，则无利欲。二者不存于胸中，则百年之寿不祈而自获也。

卢曰：非于非分之行，竞于命外之时，求之不跋，伤生夭寿矣。吾所以乐天知命而得此寿。

老无妻子，死期将至，故能乐若此。所谓乐天知命，故无忧也。卢曰：妻子适足以劳生苦心，岂能延人寿命？居常待终，心无忧戚，是以能乐，若此也。

子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反，故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？

寻此旨，则存亡往复无穷已也。卢曰：知形有代谢，神无死生，一往一来，犹朝与暮耳。何故营营贪此而惧彼哉？

子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。

卒然闻林类之言，盛以为已造极矣，而夫子方谓未尽。夫尽者，无所不尽，亦无所尽，然后尽理都全耳。今方对无于有，去彼取此，则不得不觉内外之异。然所不尽者，亦少许处耳。若夫万变玄一，彼我两忘，即理自夷，而实无所遣。夫冥内游外，同于人群者，岂有尽与不尽者乎？

卢曰：死此生彼，必然之理也。林类所言安知者，是疑似之言耳。故云未尽。

政和：《易》曰：乐天知命，故不忧。处常得终，死生无变于己，所以自乐也。盖修一身，任穷达，知去来之非，我亡变乱于心虑，则何忧之有？虽然，知乐知忧，非真乐也。孔子以无乐为真乐。荣启期者，真能自宽。而林类盖得之而不尽者尔。

范曰：生者死之徒，死者生之始。万化而未始有极，惟原始反终者，故知死生之说，自不悦生不恶死言之，则营营求生者，可谓惑矣。然亦安知其为惑乎？自生之劳死之息言之，则今之死者，固愈于昔之生矣。然亦安知其愈于昔之生乎？观林类之言，若是，真可与言者。然以彼之所以为乐者观之，尚不免对无于有，取此去彼，故夫子以为得之而未尽者也。

子贡倦于学，告仲尼曰：愿有所息。学者，所以求复其初，乃至于厌倦，则自然之理亏矣。

仲尼曰：生无所息。劳知虑，役支体，此生者之事。《庄子》实：生为徭役。

子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。

见其坟壤鬲异，则知息之有所。《庄子》曰：死为休息也。子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。

乐天知命，泰然以待终，君子之所以息；去离忧苦，昧然而死，小人之所以伏也。

仲尼曰：赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。

《庄子》曰：大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死耳。卢曰：夫生者，动用之质也，唯死乃能休息耳。亦犹太阳流光，群物皆动；君子徇名，小人徇利。未尝休止也。

政和：学道而不至于死之说，则何以学为哉？子贡倦学而愿息，是未知死之说也。故夫子告之以生无所息，望其圹，睪如其明，宰如其高，坟如其大，鬲如，而与世殊绝，此息之所也。然众人之死曰物，而君子则虽死而不亡，故曰君子息焉，小人伏焉。生之苦，所谓劳我以生也；老之佚，所谓佚我以老也；死之息，所谓息我以死也。

范曰：《老子》曰：为学日益。又曰：绝学无忧。子贡倦于学而愿息焉，由未进乎日益，又乌能损之又损，无为而无不为，而得夫谓所绝学者哉？孔子告之以生无所息，欲其日有孳孳，死而后已故也。《庄子》曰：大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我死。体道者，无佚老息死之事，特为载形劳生者言之乎？故孔子以是对子贡。

晏子曰：善哉，古之有死也。生死古今所同，而独善古之死者，明古人不乐生而恶死也。

仁者息焉，不仁者伏焉。修身慎行，恒怀兢惧，此仁者之所忧；贪欲纵肆，常无厌足，此不仁者之所苦；唯死而后休息寝伏之。

死也者，德之徼也。德者，得也。徼者，归也。言各得其所归。古者谓死人为归人。言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。

此众寡相倾者也，晏子儒墨为家，重形生者，不辩有此言，假托所称耳。

卢曰：《老子》曰：归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶神之有形，一期之报，迷本执有，劳神苦心，疲亦极矣。唯死也乃归乎真，犹脱桎梏而舍负担也。贪生恶死者，苟恋乎有，曾不知归于本焉，而天下不以为非，迷者多矣。

有人去乡土、离六亲、废家业，游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世、锺贤世，宜言重形生，矜巧能，修名誉，夸张于世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。

此二者虽行事小异，而并不免于溺丧也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。

以生死为寤寐者与之，溺丧忘归者去之。卢曰：夫弃本逐末，劳神苦心，顺情之与求名，逐欲之与徇利，二者俱失也。何厚何薄哉？而群所谓则举世为是也，凡执所滞则举世为非矣。唯有道者知去与焉，故《庄子》云：臧与谷，二人俱牧羊，俱亡羊，一则博塞问，一则读书，善恶虽殊，亡羊一也。苟失道，则游方之与修学，夫何远哉？

政和：死生亦伏矣，善吾生者，乃所以善吾死，故曰善哉。古之有死也，死而不亡曰寿，仁者寿，不仁之人则与物偕尽而已，故曰仁者息焉，不仁者伏焉，徼，有所归宿之地。生，阳也。生者，德之光，而光则本乎阳。死，阴也。死者，德之徼，而徼则本乎阴。故以生为行，而死为归，亦阴阳、动静之义。狂荡之人其失之也。外智谋之士其失之也。内去彼取此，世俗之蔽耳。唯圣人知所与，知所去。

范曰：人死曰鬼。鬼者，归也。归其真宅之谓。一旦揽有涯之生，托无遁之地，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知所归，可不哀耶？是乃迷而不知复者，人谓之不死奚益。今有人焉，去乡国，离六亲，废家业，游于四方而不知归者，果何人哉？是特造化之流人，阴阳之逆旅，薾然疲役而不知归者尔。又有人焉，锺贤世，矜行能，修名誉，自务夸张于世而不知己者，亦何人哉？是直饰智以惊愚，修身以明污，独卖名声于天下者尔。二者不同，其于溺丧而不知归一也。而世与一不与一，或自以为狂荡之人，或自以为智谋之士。要之，知所与，知所去，唯圣人能之。

冲虚至德真经四解卷之二竟冲虚至德真经四解卷之三天瑞或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者，无贵也。

凡贵名之所以生，必谓去彼而取此，是我而非物。今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。虚既虚矣，贵贱之名将何所生。

范曰：谷以虚故应，鉴以虚故照，管钥以虚故受声，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能。有实有中，则有碍于此，虚固足贵矣。然所贵在此，所贱在彼，贵贱之名，未能两忘。而化于道，又奚贵虚？

子列子曰：非其名也，事有实着，非假名而后得也。莫如静，莫如虚。静也，虚也，得其居矣；取也，与也，失其所矣。

夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外，求而得之，即我之性。内安诸己，则自然真全矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所处。

卢曰：或问贵虚，答曰无贵，吾所以好虚者，非为名也。夫虚，室生白，吉祥止耳。唯静唯虚，得其居矣。若贪求取与，神失其安，然后名利、是非纷竞交凑，将何以堪之？故虚非我贵耳。

范曰：一而不变，静之至也。无所于忤，虚之至也。守静而笃，致虚而极者，岂在夫名声之末哉？一性之中，咸有真宅，有尸则有矣，有则有所矣，静固足以应群动，虚固足以受群实。静也，虚也，不为物撄，真宅在我，居之安矣。若夫有所取，则有所求，有所与，则有所应。驰其形性，潜之万物，望旧都而畅然，指先庐而流涕，欲反汝情而无由入，殆不啻若去国之流人也。虽欲不失其所，得乎哉？此天下失家至人之所悲也。《易》以井为居其所，艮为止其所。井者性之原，艮者性之止，惟此则为不失其所故也。

事之破而后有舞仁义者，弗能复也。当为之于未有，治之于未乱，乃至亏丧凋残，方欲鼓仁义，以求反性命之极者，未之得也。，音毁。

卢曰：吾所言虚，是修于未乱耳，若使真性破毁，心神汨昏，更弄仁义之辞教，易情之波荡，故不能克复矣。

政和：有贵斯有贱，有名斯有实，虚则无是也。《老子》曰：致虚极，守静笃虚，固足以受群实，静固足以应群动。故曰莫如静，莫如虚。以虚静为得其居者，盖言群动群实莫能阂之也。以取与为失其所者，盖言去彼取此有所着也。大道废，有仁义。因事之破而后有舞仁义者，岂能复归于道哉。

范曰：《庄子》曰：道德不废，安取仁义？盖失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。事既破，乃始蹩躠为仁，踶跋为义，蕲以慰天下之心，天下莫不奔命于仁义，无以反其性情而复其初。此古之至人所以槌提而绝弃之者，良有以也。

粥熊曰：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？此则《庄子》舟壑之义。孔子曰：日夜无隙，丘以是徂。夫万物与化为体，体随化而迁。化不暂停，物岂守故？故向之形生，非今形生，俯仰之间，已涉万变，炁散形朽，非一旦顿至，而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎？

范曰：阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀，芸芸万类，日徂于一息。不留之间，俄成俄坏，代废代兴，迭盛迭衰，倏超倏灭。壑泽之藏，在今非故，交臂之间，已为陈迹。大化密移，而昧者不知也。非通乎昼夜之道，畴能觉之哉？

故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。所谓川竭谷虚，丘夷渊实也。

损盈成亏，随世随死。此世亦宜言生。往来相接，间不可省，畴觉之哉？

成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣。范曰：丘夷而渊实，则损于彼者未必不盈于此；栽成而木毁，则成于此者未有不亏于彼。损己而益，成己而坏，生死相循于无涯之变，往来相转于不停之机，日夜无隙，间不容栉，非大明终始者，畴觉所以然哉？

凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。皆在冥中而潜化，固非耳目之所瞻察。

范曰：消者，俄且息气，固不顿进也；盈者俄且虚形，固不顿亏也。其进也，日造所无而好所新；其亏也，日减所有而损所成。虽欲执之而留，皆自冥冥中去矣。《庄子》壑泽之喻，必日夜半有力者负之而去，盖明乎此。

亦如人自世音生至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。

形色发肤，有之粗者，新故相换，犹不可识，况妙于此者乎？间不可觉，俟至后知。

卢曰：夫心识潜运，阴阳鼓作，故形体改换，天地密移，损益盈虚，谁能觉悟？所以贵夫道者，知本而不忧亡也。

政和：神也者，妙万物而为言者也。妙不可识，则凡丽于形，拘于数，囿于天地之间者，二气之运转无已，万物之往来不穷。求其主张推行是者而不可得，又乌足以知之哉？唯圣人通乎物之所造，觉此而冥焉。彼俟至后知，盖亦后觉之莫觉者矣。

范曰：人生天地间，一受其成形，不亡以待尽，其形化，其心与之。然若骤若驰，莫觉莫悟，讵能不失赤子之心乎？古之体道者，以神御形，化化而不化于化，四肢百体，将为尘垢。死生亦大矣，而不得与之变。虽万化而未始有极，何足以息心已？故含德之厚，复于婴儿，上与造物者游，下与外生死，齐终始者为友。

杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，彼之所忧者惑矣，而复以不惑忧彼之所惑，不忧彼之所忧，喻积惑弥深，何能相喻也哉。

曰：天，积气耳。亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？

夫天之苍苍，非铿然之质；则所谓天者，岂但远而无所极邪？自地而上，则皆天矣。故俯仰喘息，未始离天也。

其人曰：天果积气，日月星宿不当坠邪7 晓之者曰：日月星宿，亦积气中之有光耀者，气亦何所不胜，虽天地之大，犹自安于太虚之域，况乃气相举者也。

只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地，积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。舍，宜作释，此书释字作舍晓之者亦舍然大喜。

此二人一以必败为忧，一以必全为喜，此未知所以为忧喜也。而互相慰喻，使自解释，固未免于大惑也。

卢曰：天为积气，何处无气也？地为积块，何处无块也？块无所隐，气无所崩，日月是气中有光者，汝何忧于崩坠乎？

范曰：确然而上者，天其运乎。是直积气耳，无为而清者耶。不然，将恐裂。颓然而下者，地其处乎。是直积块耳，无为而宁者耶。不然，将恐发。昆仑磅礴，立碍于太虚之间，忧其坏者亦已惑矣，忧彼之所忧者其惑滋甚。以不惑是尚大不惑。

长庐子闻而笑之曰：虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？

夫混然未判，则天地一气，万物一形。分而为天地，散而为万物。此盖离合之殊异，形气之虚实。

夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？

此知有始之必终，有形之必坏，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。

卢曰：积气积块，以成天地，有积有成，安得无坏耶？但体大难终，不可则见。若遇其坏时，何得不忧？

范曰：经曰：焉知天地之丧，不有大于天地者乎？则即空中以观，是为细物。又曰，天地者，形之大也。则即有中以观，是为最巨，以其难终，故难穷，以其难测，故难识。忧其坏者，既为大远；言其不坏者，亦为未是。然复谓天地不得不坏，遇其坏时奚为不忧？则长庐子之言由在可笑之域。

子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬，坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。

彼一谓不坏者也，此一谓坏者也，若其不坏，则与人偕全；若其坏也，则与人偕亡。何为欣戚于其间哉？

故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？

生之不知死，犹死之不知生。故当其成也，莫知其毁，及其毁也，亦何知其成？此去来之见验，成败之明征，而我皆即之，情无彼此，何处容其心乎？

卢曰：夫天地者，物之大者也。形体者，物之细者也。大者亦一物也，细者亦一物也，有物必坏，何用辩之哉？且人生不知死，死不知生，来去不自知，成坏不能了，近取诸已且未能知，亦何须用心于天地而忧辩于物外耶？

政和：自器言之，有成又有坏；自道言之，无成无坏。囿于器者，谓其有形有气，不得不坏；通于道者，知其不陷不坠，莫得而坏。惟达者知通乎此。此列子所以无容心于其间也。

范曰：天地之在空中，譬犹一沤之在水也。水自为涯，沤亦成水，其坏亦水，成已俄坏，坏已俄成。杞人之忧其坏，是犹悲人之丧者也。有忧彼之所忧者，故能晓之，是犹悲人之悲者也。长庐子闻而笑之，是犹悲夫悲人之悲者也。进而上之，坏与不坏，无所容心，是为至极之论。然则生死之变，去来之机，皆不足以相知也。坏与不坏，曾何欣戚于其间哉？

舜问乎烝曰：道可得而有乎？舜欲明群有皆同于无，故举道以为发问之端也。

曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。郭象曰：夫身者非汝所能有也，块然而自有耳。有非所有，况于无哉？

卢曰：夫汝我者，自他形称耳，非谓神明也。俗以己身为我，前人为汝，欲有其道，安可得乎？故曰汝身非汝有，安得有夫道。

舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？据有此身，故重发问。曰：是天地之委形也。是一气之偏后者也。生非汝有，是天地之委和也。积和故成生耳。性命非汝有，是天地之委顺也。

积顺故有存亡耳。郭象曰：若身是汝有，则美恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成，非汝之有也。

孙子非汝有，是天地之委蜕也。气自委结而蝉蜕耳。若是汝有，则男女多少亦当由汝也。

故行不知所往，处不知所持，食不知所以。皆在自尔中来，非知而为之也。

天地强阳，气也。又胡可得而有邪？天地即复委结中之最大者也。今行处食息，皆强阳之所运动，岂识其所以然？强阳，犹刚实也。而非刚实理之至，反之虚和之极，则无形无生，不死不终，则性命何所委顺？子孙何所委蜕？行处何所止泊？饮食何所因假者也？

卢曰：既不知神明之为道也，故假天地以言之。天主神用，地主形物。涉有者，委形也。体和者，生性也。应用者，委顺也。情育者，委蜕也。汝今行止食息，但知强阳之所运，而不知神明之真宰也。亦可得有夫道者耶？或曰：虞、舜，圣人也，安得不知道乎？答曰：夫假宾主辩惑岂可玄默而已耶？然《庄子》曰：上梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。是知有济物之才，君居极之位者，未必能知道。处山林之下，有独善之名者，未必能理人。是故黄帝即位三十年，然后梦华胥之国；放勋见乎四子，然后窅然汾水之阳。舜之未寤，亦何足怪之？

政和：虚则亡，实则有，凡得而有者，皆可执而取之。道妙无形，深不可识。既莫得而有，而人之一身，形体性命，方该而存，倏化而亡，亦安能有？形者，体也，故以身为天地之委形。和者，气也，故以生为天地之委和。物之生也，顺性命之理而已，故以性命为天地之委顺。身也者，父母之遗体也，故以孙子为天地之委蜕。若然者，亦非我有也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。既有制之者矣。亦有使之者矣，直天地强阳，气之所运动而已。又安能有夫道？虽然，道者，人之所共由也。故曰道将为汝居，是岂终不可得而有耶？盖认而有之则莫能有，唯圣人有之以不有耳。

范曰：道本无物，汝身亦虚，虚而非有，道将孰寄？故观天下之物，汝之所得擅者，莫若乎身；身之所存者，莫若乎生；其生之本者，莫若乎性命也；其身之所亲者，莫若乎孙子也。汝皆不得而有之，故观汝之身，知本无知，则行安知所往，处安知所持，食安知所味，是皆天地强阳，气之所为耳。所谓道者，汝安得而有耶？

齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂逾垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。

谓春秋冬夏，方土出所有也。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？

天尚不能自生，岂能生物？人尚不能自有，岂能有物？此乃明其自生自有者也。

然吾盗天而亡殃。天亡其施，我公其心，何往而有怨哉。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？

天尚不能与，岂人所能聚？此亦明其自能自聚。若盗之而获罪，孰怨哉？

人有其财，我犯其私，所以致咎。卢曰：夫天地不仁，以万物为刍狗。既无情于生育，岂有心于取与哉？小大相吞，智愚相役，因时以兴利，力制以徇私，动用取与，皆为盗也。人财则不尔主守，以自供取之获罪，此复怨谁也。

范曰：盗有羡志，取非其有。然有所谓公盗者，有所谓私盗者，禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，天之所生，国氏盗之而亡殃；金玉、珍宝、谷帛货财，人之所聚，向氏盗之而获罪。二者不同，非其有而取之则一也。

向氏大惑，以为国氏之重罔己也，遇东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形，况外物而非盗哉？

若其有盗耶，则我身即天地之一物，不得不私有之；若其无盗耶，则外内不得异也。

诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离，仞而有之心之，惑也。因此而言，夫天地委形，非我有也，饰爱色貌，矜伐智能，己为惑矣。至于甚者，横仞外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，藉名位以动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟。故《老子》曰：吾所以有大患者，为吾有身。《庄子》曰：百骸六藏，吾谁与为亲？领斯旨也，则方寸与本虚齐空，形骸与万物俱有也。

范曰：窃有小大皆迷者也。向氏喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，故失之于殉货；国氏喻其为盗之道，而不喻其所以为盗之道，故失之于累物。苟得乎道，则内之一身，不可横私也。况于外物之纷纷乎？何则？且人之生也，百骸、九窍、六藏，该而存焉。吾谁与为亲？认而有之，是为大惑。惟能不以利累形，不以形累心，则视万物与我将择焉而不可得，及吾无身吾有何患？

国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至。

卢曰：天地无私、取之无对，故无殃也。人心有私，取之有情，故为盗也。以有私之心取有私之物，私则有对，得罪何疑？故法者，禁人之私，无对无禁也。

有公私者，亦盗也；直所犯之异耳，未为非盗。亡公私者，亦盗也。

一身不得不有，财物不得不聚，复欲遣之，非能即而无心者也。卢曰：圣人设法教化，不害人，不侵众者，皆非盗也。不违法者，则为公道；违于法者，则为私道焉。虽不违于公而封于己者，亦为盗也，况违法封己乎。

公公私私，天地之德。生即天地之一理，身即天地之一物。今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳，事无公私，理无爱吝者也。

知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？天地之德何耶？自然而已。何所历其公私之名？公私之名既废，盗与不盗，理无差也。

卢曰：知公知私而无私焉。与物同例而不怪者，是天地之德也。若知天地之德，取而无私心者，是不欺乎天。取之不殊于众人，得之无私，不为盗。若然者，谁为盗耶？谁为不盗耶？唯了神悟道者知之矣。

政和：取非其有，无非盗也。或以公道而无殃，或以私心而得罪，时在夫不累于有与认而有之之问耳。然有公私者，未能无羡，故曰有公私者，亦盗也；而无公私者，亦未能勿忘，故曰亡公私者，亦盗也。公公私私，任其自然，而无容心焉。则兼怀万物，是谓天地之德。知夫此者，泯然大同。虽参差不齐，而与天地为合。吾乌能知其辩哉？故天瑞之篇终焉。

范曰：自营为私，背私为公，公本无名，因私而得。天任理则大而公，故国氏盗天之所生则为公道，人任情则小而私，故向氏盗人之有则为私心。自道观之，皆在一曲。有公私者，亦盗，无公私者亦盗，公公私私，天地之德。圣人两不废焉。觉此而冥，则盗与不盗，乌能知其辩？

冲虚至德真经四解卷之三竟冲虚至德真经四解卷之四和光散人高守元集黄帝禀生之质谓之性，得性之极谓之和，故应理处顺，则所适常通，任情背道，则遇物斯滞。卢曰：此明忘形养神，从玄默以发真智。始其养也，则遗万有而内澄心；发其智则化含生以外，接物。故其初也，则斋心服形不亲政事；其末篇也，则赞孔墨以济人焉。此其大旨。政和，古之明大道者，先明天而道德次之《列子》以天瑞首篇，而继之以《黄帝》岂谓是欤。范曰：即无物之自虚者，随处皆通；执有物之为实者，触途生碍。然则有而为之其易耶？必将泯是非利害之心，去智巧果敢之烈，猜虑不萌，俾物无得，而伤吾宗不出，俾人无得而先，崇自贤之行，持常胜之道，子以袭诸人间，则人道之患庶几其息矣。华胥之国，姑射之山，夫岂远哉？此一篇之旨也。

黄帝即位十有五年，喜天下戴己，随世而喜耳。养正命，正当为性。娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。

役心智未足以养性命，祇足以焦形也。卢曰：举代之人，咸以声色、饮食养其身，唯丰厚者，则为富贵矣。而圣人知此道足以伤生，故焦然不乐也。第一篇知神为生主，第二篇欲明道以养身，故先示众人之所溺，然后渐次而进之。

又十有五年，忧天下之不治，随世而忧耳。竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。

用聪明未足以政治，秖足以乱神也。卢曰：代谓之君子，理人之士也。皆劳心苦己，以身徇物，以求其名，以向其利耳。而不知役神以丧实，去道斯远矣。

黄帝乃喟然赞曰：赞当作叹。朕之过淫矣。淫当作深。养一己其患如此，治万物其患如此。

惟任而不养，纵而不治，则性命自全，天下自安也。卢曰：淫者，失于其道也。含生之物，咸知养己，自私以为生，不知所生生而之死也；操仁义者，咸知徇名以取利，自私以为能，亦不知所以丧神伤生而知死也。徇己自私以为小人，济物无私代以为君子。善之以恶约外则有殊，求名丧实约内则俱失。方明大道，故双非之也。

范曰：鼓舞万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同患者，事也。体道则无忧，涉事则有患，圣人不得已而临莅天下，亦乌至而恝然耶？内而养一己，则养正命，娱耳目，供口鼻，其患既如此。外而治万物，竭聪明，进智力，营百姓，其患又如此。是岂胥易技系劳形怵心，固若是其多忧耶？方以百姓心为心；则人之所畏不得不畏故尔。

于是放万机，舍宫寝，去直侍；彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之绾，斋心服形，心无欲，则形自服。三月不亲政事。

卢曰：放万机者，非谓都无所行也。事至而应，如四时焉。故曰天何言哉？四时行焉，百物生焉。不劳焦思以邀虚名，不想能于千载欲垂芳于竹帛耳。但冥冥然应用，不得已而运之，不封崇其身名，不增加其嗜欲，不丰厚其滋味，不放肆于淫声。斋肃其心，退伏其体。三月者，一时也。孔子曰：颜回三月不违仁是也。择贤才而责成赏罚无私焉，是不亲政事也。

昼寝而梦，将明至理不可以情求，故寄之于梦。圣人无梦也。游于华胥氏之国。

政和：至人不以物累形，不以形累心，上与造物者游，下与外生死、无终始者为友。忧喜无变于己，亦有何患？黄帝以此去万有之累，而将复乎一。故斋心服形，梦游华胥氏之国也。

范曰：圣人之治，一日二日万几，今曰放万几，则不劳心于土苴之末矣。舍宫寝，非累于居处之安也；去直侍，非乐于使令之众也；彻钟悬，则耳不綦声；减厨膳，则口不綦味。退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事，则又洁斋至矣。故华胥之国于此得而梦进焉。经曰：形接为事，神遇为梦。尽之所为，必形于梦，则魂交之寐未必虚也；夜之所梦，必合于昼，则形开之觉未必实也。惟通乎昼夜之道，而知者乃能。融梦觉于一致，等视世间得失、是非、贵贱生死，无非梦幻。故居化人之宫者，以梦而游；执尹氏之役者，以梦而乐；获郑人之鹿者，以梦而讼。随有所遇而安之者，知所幻而非真也。何独于此而疑之？然古之真人，其寝无梦列子言此，将明至道之不可以情求，姑寄于梦而已。

华胥氏之国在弇州之西，台州之北。不必便有此国也，明至理之必如此耳。《淮南》云：正西曰弇州，西北曰台州。

不知斯齐国几千万里，斯，离也。齐，中也。盖非舟车足力之所及，神游而已。

舟车足力，形之所资者耳。神道恍惚，不行而至者也。范曰：华则敷而离根，胥则出而相见。理有至妙，不必求之于窈冥昏默之中。虽离道之根，而与物相见，所谓归根复命者，常自若也。正西日弇州，正北曰台州，弇州之西，台州之北，则又归根复命之地也。夫道降中庸，则有足者皆可至于丘。不知斯齐国几千万里，则去人为远矣，盖非舟车足力之所及，神游而已。唯神也，不疾而速，不行而至，故出入六合，游乎无有，乌往而不暇哉？

其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。自然者，不资于外也。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；

理无生死，故无所乐恶；理无爱憎，故无所亲疏，理无逆顺，故无所利害也。

都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指植无痟痒。

至和者无物能伤，热溺痛痒。实由矜惧，义例详于下章。痟痒，酸痟也。义见《周官》。

乘空如履实，寝虚若处床。云霞不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。

至顺者，无物能逆也。卢曰：寄言也，斋心服形，神与道合，则至其大国矣。夫神者，生之主也。既为生主，则役神以养生。养之失理，却成于损也。俗以益嗜欲者为养生，适为丧年之本矣。故君子养于性，小人养于情，养性者，无嗜欲，保自然，不乐生，不恶死，无向背僧爱，无畏忌自然。神行者，神合于道也。非是别有一国、别类之人耳。故曰：仁道不远，行之则至。一言契者，交臂相得焉。

政和：在弇州之西，台州之北，去齐国几千万里，则其道幽远而无穷。故惟神游者，所能至也。无师长而自治，无嗜欲而自足，死生无变于己，亲疏不累其身。不就利而利亦不至，不违害而害亦不来，都无所爱惜，都无所畏忌，而心有所忘，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。而形有所遗，乘空寝虚，不碍不踬，恶往而不暇，以是出入往来阴阳之所，不能测也，而况于人乎？故曰神行而已。

范曰：其国无师长，自然而已。则无出治之劳，而国者自治；其民无嗜欲，自然而已。则无贪求之念，而民者自朴。生不知死，死不知生也，故其出不欣，其入不距，孰为而有夭恶？视人如我，视我如人也，故无所甚亲，无所甚疏也。孰为而有爱憎？逆之而怒，顺之而喜也，故不背所异，不向所同孰，为而有利害？；都无所爱憎，故其心无所知，都无所畏忌，故其形无惕。若然者，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。虽有勇，刺之不入，虽有力，击之弗中，触实不碍，乘虚不坠。视不用目而见晓，听不用耳而闻和。刳心无物，美恶不能汩也。潜行不窒，山谷不能踬也。利用出入，往来不穷，是其神之所为乎。

黄帝既寤，亦寄之眠寤耳，圣人无眠觉也。怡然自得，召天老、力牧、太山稽，三人，黄帝相也。告之曰：朕闻居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。

身不可养，物不可治，而精思求之未可得。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。

不可以情求，则不能以情告矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，政和：劳形怵心，知而辩焉，故其术弗获，斋心服形，觉而冥焉，故其道乃得。虽有情有信，而无为无形，故至道不可以情求，而知之得之者，亦莫能以告也。

而帝登假。假当为遐。百姓号之，二百年余不辍。卢曰：既寤于道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥于理，去嗜欲也。识神归性，不可以情求也。不能以告若者，心澄忘言也。凡以数理天下者，但成其空名，数极则迹见，虚而不能实也。上以虚名责于下，下以虚名应于上，上下相蒙，积虚以为理，欲求纯素，其可得乎？夫道者，神契理合，应物以真，非偏善于小能，不暴怒于小过。如春之布万物皆生，俗易风移，自然而化，不知所以化，不觉所以成。故百姓思之，不知其极也。

范曰：有身则累物而丧我。入而内观身，本无身也，必期于养之，则未离于身；见出而外观物，本无物也，必期于治之，则未离于物。见物我靡认，其去道也远矣。何者？至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默，求之以情，道终弗获。其所以知之者，无知而已；其所以得之者，无得而已。知本无知，得本无得，又乌能以是告人耶？审造乎是，则游心于淡，合气于漠，顺物自然，无容私焉，而天下治矣。千岁厌世，去而上仙，彼且释弓而登假，人则从是也。孰肯以物为事？尝原庄周之书，言黄帝始以仁义撄人心，而继以问道广成，盖以谓绝圣弃智而天下治。则黄帝其人，所谓撄人心者，是宜寓言耳。是篇之意正与此合。

列姑射山在海河洲中，见《山海经》山上有神人焉。凝寂故称神人。

吸风饮露，不食五谷；既不食谷矣，岂复须吸风饮露哉？盖吐纳之貌，不异于物耳。

心如渊泉，形如处女；尽柔虚之极者，其天姿自粹，非养而不衰也。

不偎不爱，偎者亦爱也，刍狗万物，恩无所偏。偎音隐偎。仙圣为之臣；

仙者，寿考之迹圣者，治世之名。不畏不怒，愿态为之使；畏威也。若此岂有君臣役使之哉？尊卑长短，各当其分，因此而寄称耳。

不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆。愆，蹇乏也。阴阳常调，日月常明，四时常若，若，顺也。风雨常均，字育常时，年谷常丰，而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。

天人合德，阴阳顺序，昏明有度，灾害不生，故道合二仪，契均四时。《老子》曰：以道莅天下者，其鬼不神。

卢曰：此言神之合道也，故假以方外之中，托以神人之目，不因五谷以为养，吐纳真气以为全，心如澄水无波浪之能鼓形，如处女无思虑之所营。喜怒不入其襟，是非不干其用，无求无欲，同天地之不仁，不惠不施，正阴阳之生育万物所不能挠，鬼神所不能灵证之真，其功若此也。

政和：神也者，妙万物而为言者也。体神之妙而出乎形数之外，故能胜物而无累。吸风饮露，不食五谷，则不志于养；心如渊泉，形如处女，则静一而不二；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；则与道相辅而行。若然者，从容无为而阴阳和静，群生不伤，故不施不惠，不聚不敛，阴阳调，四时若，字育时，年谷丰，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。此圣人所以曲成万物而不遗者也。

范曰：神也者，妙万物而为言者也。万物在道之末。体神者，寓乎万物之上，视万物莫足以撄其心者，故能胜物而无累。然则列姑射之山，非神人，孰能居之？吸风饮露，不食五谷，则不志于养也；心如渊泉，则静尊而不流；形如处女，则柔顺而无忤；不偎不爱，则非作好以亲也，而仙圣实为之制；不畏不怒，则非作恶，以疏也，而愿悫实为之役，于物无所与也；不施惠，而物咸自裕，于己无所取也；不聚敛，而己无不足。道足以役阴阳，则阴阳常调，而无谬戾之灾。道足以旁日月，则日月常明，而无昏蚀之变。以道运数，则有以若四时。以道运气，则有以均风雨，夫然故未尝合六气之靖。以育群生也，而字育常时，未尝取天地之精。以佐五谷也，而年谷常丰，土无札伤。得以乐其生，人无夭恶，得以终其命。以物则遂性也，无疵疠之苦。以鬼则不神也，无灵响之出。是道也，非天下之至神孰能与于此？

列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。《庄子》云：列子御风而行，泠然善，旬五日而后反。盖神人，御寇称之也。

卢曰：夫神之滞于有，则百骸俱碍；神之契乎真，则五根俱通也。有通则无远不鉴，无碍则乘风而行。被羽服以往来，托鳞毛以腾跃者，故为常理也。非谓其尚奇也，而此寓言者也。

政和：经曰：善行无辙迹。御风而行，虽无辙迹之可见，然犹有所待也。惟神也，不行而至。

尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因问请靳其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。列子曰：汝何去来之频？尹生曰：曩章戴有请于子，章义，尹生之名。子不我告，固有憾于子。今复脱然，是以又来。列子曰：曩吾以汝为达，曩者，昔也。今汝之鄙至此乎？姬，将告汝姬，居也。所学于夫子者矣。

政和：三问而不答，十反而不告，道固不可言也。卒于告之者，亦告其所学于夫子者而已。

范曰：道无问，问无应。故古之人有三问而三不知，四问而四不答者。尹生之于列子，十反不告，岂不欲其因心会道而默识之故耶？彼且有憾，至于怼而请辞，何其鄙之若是也。故列子不得已而告之以所学之道，如不云所云。

卢曰；昔汝去也，吾将谓汝达吾道，今汝之息憾而来，知汝之鄙陋矣。

自吾之事夫子友若人也。夫子谓老商，若人谓伯高。三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。

实怀利害而不敢言，此匿怨藏情者也，故眄之而已。卢曰：专一而不离恭敬，以至求顾吾之形，观吾之行者也。

五年之后，心庚念是非，口庚言利害，庚，当作更。夫子始一解颜而笑。

是非利害，世间之常理，任心之所念，任口之所言，而无矜吝于胸怀，内外如一，不犹逾于匿而不显哉？欣其一玫，聊寄笑焉。

卢曰：三年之后，专于定也，顾眄而已。五年之后，越于专，其哂明矣。

七年之后，从心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。

夫心者何？寂然而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害。道契师友，同位比肩，故其宜耳。

卢曰：审之而后言欲是非利害，无所误也。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。

心既无念，口既无违，故能恣其所念，纵其所言，体道穷宗，为世津梁。终日念而非我念，终日言而非我言，若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓无为而无不为者如斯，则彼此之异，于何而求？师资之义，将何所施？故曰内外尽矣。

卢曰：都无心，故是非利害不择之而后言纵横者也。纵心而言，皆合斯道。

范曰：是非之彰，道之所以亏矣；利害之生，情伪之所以感也。列子之学，三年之后，心不敢念是非，则心有所择而念；口不言利害，则口有所择而言。故始得夫子一眄而已，则道存于目击之间也。五年之后，心庚念是非，则心无所择矣，由未能泯是非也；口庚言利害，则口无择矣。由未能忘利害也。故夫子始一解颜而笑。则心冥于莫逆之际也。七年之后，纵心之所念，庚无是非，则是非泯矣，由未能至于无念；纵口之所言，庚无利害，则利害忘矣，由未能至于忘言。故夫子始引吾并席而坐，则意会于交臂之间也。横心之所念，则出念不念，而念出于不念矣；横口之所言，则出言不言，而言出于不言矣。孰是孰非，孰利孰害，彼我两忘，而俱化于道，又乌知夫子之为我师，若人之为我友？数始于一参，中于五，屈于七，究于九。古之学道者，或九日而后能外生，或九传而后得于疑始，或九年而大妙，盖以入道之序，至是而终，进于无数故也。

而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。卢曰：眼、耳、口、鼻，不用其所能，各任之而无心，故云无不同耳。

心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪，我乘风乎？

夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形废，无待于外，则视听不资眼目，臭味不赖鼻口，故六藏七孔，四肢百节，块然尸居，同为一物，则形奚所倚，足奚所履，我之乘风，风之乘我，孰能辩也。

卢曰：神凝者，不动也。形释者，无碍也。骨肉都融者，忘形骸也。形骸忘于所之，神念离于所着，则与风气同之上下也。

政和：三年而不惑，故始夫子一眄；五年而不蔽，故至于解颜而笑；七年而不累，故引之并席而坐；九年而是非利害简之而不得，则物我两忘，五官相彻，风之乘我，我之乘风，何容心焉？

令女居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三。汝之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。

用其情，有其身，则肌骨不能相容，一体将无所寄，岂二仪之所能覆载？

履虚乘风，其可几乎？尹生甚作，屏息良久，不敢复言。卢曰：列子所以乘风者，为能忘其身也。《老子》曰：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患也？若其形骸之不忘，则一节之重则地所不能载，何暇乘风而凌虚哉？

政和：致道者忘心，况于怼憾者乎？片体气所不受，一节地所不载，则汝身将非汝有也，何得有夫道？

范曰：六彻相因，则物物皆通；六凿相攘，则物物皆碍。进于道者，眼如耳，耳如鼻，鼻如口，不知其所以观听，不知其所纳尝，吻然如一曾无所开心之疑也。有若死灰，形之释也；有若槁木，骨肉都融，又将于大通矣。故在形应倚而倚不知形，在足应履而履不知足，随风东西，由木叶干壳。然则动而天机行无辙迹、风之乘我，我之乘风，乌能知其辩？列子之道进此，可谓至矣。庄周以谓由有所待，岂非本其所由入而言之欤？

列子问关尹曰：至人潜行不空，不空者，实有也。至人动止，不以实有为阂者也。郭象曰：其心虚，故能御群实也。

蹈火不热，行乎万物之上而不栗。向秀曰：天下乐推而不厌，非吾之自高，故不栗者也。

请问何以至于此？关尹曰：是纯气之守也，非智巧果敢之列。至纯至真，即我之性分，非求之于外。慎而不失，则物所不能害，岂智计勇敢而得冒涉难危哉？

卢曰：言至人潜行，积德非本，空虚者也。何如能蹈火不热，登高不栗乎？以明纯气出乎性，守神以合道，则能至于此，故曰至人也。岂智巧果敢所能得耶？

姬，鱼语汝。鱼，当作吾。凡有貌像声色者，皆物也。上至圣人，下及昆虫，皆形声之物。以形声相观，则无殊绝者也。

物与物何以相远也？向秀曰：唯无心者独远耳。夫奚足以至乎先？是色而已。

向秀曰：同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。卢曰：凡有形者，皆物也，物皆是，色亦何后何先耶？而自贵贱物者，情惑之甚也。会忘形守神习静以生慧者，然后能通神明者。

则物之造乎不形，而止乎无所化。有既无始，则所造者无形矣；形既无终，则所止者无化矣。造，音作。

夫得是而穷之者，焉得为正焉。寻形声欲穷其终始者，焉得至极之所乎？

卢曰：忘形守神，造乎不形也。宝真合道者，止乎无所化也。若得此道，而穷理尽性者，何得不为正乎？

彼将处乎不深之度，即形色而不求其终始者，不失自然之正矣。深当作淫。

而藏乎无端之纪，至理岂有隐藏哉？任而不执，故冥然无迹，端崖不见。

游乎万物之所终始。乘理而无心者，则常与万物并游，岂得无终始之进者乎？

卢曰：至人者，言无失德也，故不淫其度矣。行无失逵也，故藏乎无端矣。常归其本也，故游万物之终始矣。

壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。气壹德纯者，岂但自通而已哉？物之所至，皆使无阂，然后通济群生焉。造，音操字。

卢曰：性不杂乱唯真，与天地合其德，而通于万物之性命。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉？

自然之分不亏，则形神全一，忧患奚由而入者也。卢曰：宝道则性全，去情则无郄，无眹无迹也。外物何从而入焉？

范曰：冲气之和，人所同受，交物忘反，或为之馁，唯纯气之守，专而无所于杂，和而无所于暴，致虚极矣，岂智巧果敢之列所能与耶？何则？貌像声色，无物不同，则物与物固无以相远。夫奚足以造乎？先以其钧，是色而已。则物之造乎不形，而非形于形，止乎无所化，而不化于化，得是而穷之物安得而止焉？彼将处乎不淫之度，无有过也。藏乎无端之纪，无有穷也。游乎万物之所终始，则与造物之所造而不为，若然者，涂郄守神退藏于密，物无自入焉。兹所以潜行不窒，而实之所不能碍，蹈火不热，而火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，而高之所不能危也。

夫醉者之坠于车也，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。

此借粗以明至理之必然也。死生惊惧不入乎其胸，是故忤物而不折。

向秀曰：遇而不恐也。彼得全于酒而犹若是，向秀曰：醉故失其所知耳，非自然无心也。

而况得于天乎？向秀曰：得全于天者，自然无心，委顺至理者也。圣人藏于天，故物莫之能伤也。

郭象曰：不窥性分之外，故曰藏也。卢曰：夫醉人者，神非合于道也。但为酒所全者，忧惧不入于天府，死生不伤其形神，若得全于神者，故物不能伤也。

政和：至人神矣。纯也者，谓其不亏其神也。纯素之道，惟神是守。守而勿失，与神为一。故曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上；而不栗。是纯气之守，非智巧果敢之列也。貌像声色，有名有实，名实既有，丽于留动，一受其成，形不亡以待尽，则何以相远？而独造乎其先？道之为物，造乎不形，而不与物为偶，止乎无所化，则独立而不为物所运。形色名声果不足以索彼之情，则得是而穷之者，焉得为正焉？至人于此，处乎不淫之度，则当而不过；藏乎无端之纪，则运而不穷；进乎万物之所终始，则又与造物者游也。一其性而不二，养其气而不耗，含其德而不散，以通乎物之所谓造乎不形，止乎无所化者，其天守全，其神无郄物无自入焉。此所以潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗也。醉者之乘车，以其全于酒，故能逆物而不折。至人行乎万物之上，以其藏于天，故能胜物而莫之能伤，是皆纯气之守，不亏其神故也。范曰：探形之始，天地与我并生；原数之先，万物与我为一。奚物而谓之车？奚物而谓之人？奚物而谓之坠？奚物而谓之伤？一旦开天而人与接为构，则执物以为有，所见者诚车矣。认我以为实，所知者诚坠矣。知见立，而乘坠分，讵能无伤乎？彼醉者之全于酒，知以之泯，见以之冥，乘不知有车，坠不知有地，死生惊惧不入乎其胸。是故忤物而不慑，而暂寄其全于酒者，犹且然尔。况性之全，未始离者乎？天下一车尔，托而乘其上者，内开智见之营，营逐幻化之扰，扰一将倾覆于诸妄之地，匪直骨节之伤也。圣人藏于天，故莫之能伤，则向之所谓守全而无郄者是也。虽然，谓之天者，以其对人一性无性，况有天乎？谓其藏者，以其对开一天无天，况有藏乎？审造于是，固有言之所不能论者。

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，尽弦穷镌。措杯水其肘上，手停审固，杯水不倾。

发之，镝矢复杳，郭象曰：矢去也，箭镝去复往沓。方矢复寓。郭象曰：箭方去，未至的，以复寄杯于肘，言敏捷之妙也。

当是时也，犹象人也。卢曰：引满，而置水于其肘上，发，一箭复沓，一箭犹如泥木象人也。志审神定，形不动，以致于此也。

伯昏无人曰：是射之射，虽尽射之理，而不能不以矜物也。非不射之射也。

忘其能否，虽不射而同乎射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？

内有所畏惧，则失其射矣。卢曰：恃其能而安其形，审其当耳。非谓忘形遗物而以神运者也。

于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。

卢曰：登高履危而惧，若此者，忧其身，惜其生也。曾不知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生。御寇但善于射者，非合于道者。若忘形全神，无累于天下者，乃不射之射也。

伯昏无人曰：夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。

郭象曰：挥斥，犹纵放也。夫德充于内，则神满于外，无远近幽深，所在皆明，故审安危之机而泊然自得也。

今汝沭然有徇目之志，尔于中也殆矣夫。郭象曰：不能明至分，故有惧而所丧者多矣，岂唯射乎？

卢曰：夫至道之人，自得于天地之间，神气独主，忧乐不能入也。今汝尚恐惧之若此，岂近乎道者耶？汝于是终始初习耳，未能得其妙也。

政和：引之盈贯，言其力；措杯水其肘上，言其审，发之，镝矢复沓，方矢发复寓，言其徒犹象人也，则又言其用志之专。然是技未至通乎道者也，故曰是射之射，非不射之射也。至人者，上窥青天，岂特登山之高也？下潜黄泉，岂特临渊之深也？挥斥八极，神气不变，岂特背逡巡，足二分垂在外也？列子于此伏地汗流，而不能射，是于守纯而不亏，其神犹有未至也。故曰尔于中也殆矣夫。

范曰：引之盈贯，则持满之至也；措杯水其肘上，则平直之至也；发之，镝矢复沓，则前矢方发而复沓也；方矢复寓，则后矢复寓而在弦也；当是时，犹象人也，则其用志不分，由所谓望之似木鸡者也；射之射如此而已。若夫不射之射，非特止是登高山，履危石，临百仞之渊，其危亦已至矣，乃能不动其心，而发无不中，斯其所以为不射之射欤。推是以往，则夫至人者，上窥青天，则有以穷其高；下潜黄泉，则有以极其深。挥斥八极，神气不变，是则至大至刚，塞乎天地之问，有如此者，又孰怵然而有恂目之志耶？

冲虚至德真经四解卷之四竟冲虚至德真经四解卷之五黄帝范氏有子曰子华，善养私名，游侠之徒也。举国服之；有宠于晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，音鄙晋国黜之。肥，薄也。游其庭者侔于朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌，虽伤破于前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。

卢曰：偏视者，顾眄之深也。偏肥者，毁谤之厚也。士因其谈以为荣辱，故游其门者比于晋朝，而子华使令门客恣其言辩，无所回避，人相毁辱，殆成风俗。

禾生、子伯，范氏之上客，出行，经垧外，垧，郊野之外也。宿于田更商丘开之舍，更，当作臾。。中夜，禾生、子伯二人相与言子华之名势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。

卢曰：存者亡，毁之也。亡者存，誉之也。富者贫，夺之也。贫者富，施之也。而商丘开下里不达，将谓圣力所成之也。

商丘开先窘于饥寒，潜于牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。子华之门徒皆世族也，缟衣乘轩，缓步阔视。顾见商丘开年老力弱，面目黎黑，衣冠不检，莫不眲之。眲，音奴隔。既而狎侮欺诒，挡㧙挨抌，挡音晃，扌必音抶闭。挨音乌待，抌音排感切。亡所不为。商丘开常无愠容，而诸客之技单，惫于戏笑。

卢曰：抚弄，轻忽之极者也。狎侮者，轻近之也。欺诒者，狂妄之也。挡者，触拨之也。㧙者，拗捩之也。挨者，耻辱之也。抌者，违拒之也。

遂与商丘开俱乘高台，于众中漫言曰：有能自投下者赏百金。众皆竞应。

卢曰：以愚侮之众，故伪争应命耳。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬于地，骨无。范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隅曰：彼中有宝珠，泳可得也。商丘开复从而泳之，水底潜行曰泳。既出，果得珠焉。众昉同疑。昉，始也。子华防令豫肉食衣帛之次。俄而范氏之藏大火，子华曰：若能入火取锦者，从所得多少赏若。商丘开往无难色，入火往还，埃不漫，身不焦。范氏之党以为有道，乃共谢之曰：吾不知子之有道而诞子，诞，欺也。吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也，敢问其道。

卢曰：从台而下若飞焉，入水取珠若陆焉，入火往来无所伤焉，子华门人咸以为神而有道。此见欺怒而不愠者，必以我等聋盲之辈，敢问其道？

商丘开曰：吾亡道，虽吾之心，亦不知所以，虽然，有一于此，试与子言之，曩子二客之宿吾舍也，闻誉范氏之势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已，物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂复可近哉？

卢曰：《老子》曰：大智若愚者，似之而非也。但一志无他虑，能顿忘其形骸者，则死生忧惧不能入，况泯然与道合，宝神以会真，智周于宇宙，功备群有者，复何得一二论之耶？及是非生于心，则水火不可近之也。

自此之后，范氏门徒路遇乞儿马医，弗敢辱也，必下车而揖之，宰我闻之，以告仲尼。仲尼曰：汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也。动天地，感鬼神，横六合，而无逆者，岂但履危险，入水火而已哉。商丘开信伪物犹不逆，况彼我皆诚哉。小子识之。

卢曰：乞兄马医，皆下人也，愚之亦敢轻。夫子言其至信之感，理尽矣。

政和：诚信生神而神全者，圣人之道，抱神以游。世俗之间，茫乎淳备，功利机巧必忘。夫人之心，死生惊惧不入乎其胸中，是故忤物而不慑，行乎万物之上而不栗。彼以伪投之，此以诚应之，乌往而不可。故商丘开乘高台自投其下，骨无，泳河曲之隅而果得珠以出，入火往还而埃不漫身。不焦者，诚故也。盖至诚之道，入而与神俱，不知形体之所措，利害之所存，故能胜物而不伤焉。是以醉者坠车而无犯害，黄帝遗玄珠而象罔得之。而蹈火不热者，关尹固以为纯气之守也。若夫机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定，而道之所不载，故商丘开知其诞妄。追幸昔日之不焦溺，则惕然震悸，水火不可复近者，以机心生而有疑故也。夫诚而信伪物，与不诚而猜虑，其相去也如此。若乃至信之人，则又进乎此矣。可以动天地，感鬼神，横六合，而无逆，岂但履危险，入水火而已哉。

范曰：挟名势以矜人者，无往而能服。体诚信以接物者，无入而不自得。商丘开可谓能体诚信矣，故闻范氏之誉则信以为实，受众人之侮则不以为愠，坠高台之上而无石为，泳河曲之珠而不溺，取火中之锦而弗焦。原其所以然，则诚存乎心，与物无迕而已。夫以我之诚信、彼之伪物由不能害，又况至信之人乎？动天地，感鬼神，横六合，而无逆，无足怪者。

周宣王之牧正有役人梁鸯者，能养野禽兽，委食于园庭之内，虽虎狼雕鹗之类，无不柔驯者，雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬也。王虑其术终于其身，令毛丘园传之。梁鸯曰：鸯，贱役也，何术以告尔？惧主之谓隐于尔也，且一言我养虎之法。凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉，皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；恐因杀以致怒。不敢以全物与之，为其碎之之怒也。恐因其用力致怒。时其饥饱，达其怒心。

向秀曰：违其心之所以怒而顺之也。虎之与人异类，而媚养己者，顺也。

殊性而爱媚我，顺之故也。故其杀之，逆也。所以害物，而逆其心故也。

然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。

不处中和，势极则反，必然之数。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。故游吾园者，不思高林旷泽；寝吾庭者，不愿深山幽谷，理使然也。

圣人所以陶运群生，使各得其性，亦犹役人之能将养禽兽，使不相残害也。

卢曰：夫形质各有殊，神气则不异也。故《庄子》云：视其异也，则肝瞻楚越。视其同也，则万物一体矣。至人以神会之也。入鸟不乱行，入兽不乱群者，逆顺同志而不迕。故猛兽可养，海鸥可狎也。夫禽兽之入深山幽谷者，欲全其身远人害也。苟无其虞，则园庭之与山林，夫何异哉？

政和：天下之至柔驰聘天下之至坚，此圣人所以为大胜之道也。虎狼，兽之猛者，雕鹗，禽之攫者。异类杂居，不相搏噬，而自得于园庭之内，则所以调而驯之者，有其道故也。性命之情，顺之则安。喜怒或过，阴阳并毗。逆之使怒，岂顺其性命之情？故养虎者，时其饥饱，达其怒心。凡以顺其性命之情而已。吾岂敢逆之使怒，谓不违其性也；亦不顺之使喜，谓不淫其性也；夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆道之过也；今吾心无逆顺，则既不违其性使之怒，又不淫其性使之喜，彼之安处而自适也，宜矣。圣人之养生，不使好恶内伤其身，达之至于育万物，和天下，岂有他哉？以此而已。

范曰：有血气者，不能无喜怒。故禽默异类，而喜怒之情常因于人之逆顺。善养虎者，不敢逆之使怒，亦不顺之使喜，故禽兽异类，视之犹侪也。然则袭诸人间，人道之息，固有甚于养虎者，惟圣人处物不伤物，故物亦莫之能伤。《庄子》寓言，于《人间世》亦有养虎之说，盖明乎此。

颜回问乎仲尼曰：吾尝济乎觞深之渊矣，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可。能游者可教也，善游者数能。

向秀曰：其数自能也，言其道数必能不惧舟也。乃若夫没人，则未尝见舟而谡操之也。谡，所六切。

护，起也。向秀曰：能骛没之人也。骛，音木。吾问焉，而不告。敢问何谓也？

卢曰：善操舟者，能学之也。善游浮者，串习之也。至乎没人，未尝见舟而得者，斯乃神会，彼不能违。

政和：操舟若神者，道济天下，不可窥测故也。能游者可教，谓其不溺于物。善游者数能，谓其久于其道。乃若夫没人，则未尝见舟而谡操之，则妙而不可知矣。问焉而不告，则道至于此不可以告人故也。

仲尼曰：，吾与若玩其文也久矣，而未达其实，而固且道与。，音衣。

见操舟之可学，则是玩其文；未悟没者之自能，则是未至其实；今且为汝说之也。

能游者可教也，轻水也；善游者之数能也，忘水也。忘水者，则无矜畏之心也。

乃若夫没人之未尝见舟也而谡操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万物方陈乎前，而不得入其舍。

神明所居者，故谓之舍也。恶往而不暇？所遇皆间暇也。以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛。

互有所投曰抠。郭象曰：所要愈重，则其心愈矜也。卢曰：见操舟可学者，玩其文也。若会其真者，彼则视水如陵，覆溺不入其灵府矣。何往而不闲暇哉？以瓦投物者，但见其巧，中而不惮于失瓦也。若以钩投物，则不专于巧，中更恐失钩之拙也。若以黄金为投者，不敢祈中，惟惧失金之损矣。是知向时之妙，忘于外物，今时之惧，惜于外物也。代人知矜外之两失，而贪物以丧其生。

巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拱内。唯忘内外，遗轻重，则无巧拙矣。

政和：，与噫同。盖医者，意也。谓之，则或有救其失之义。能游者可教也，轻水也，则入水之溺，不累其形。善游者数能，忘水也，则蹈水之道无变于己。若夫没人之未尝见舟也而谡操之也，则物我如一，不疑其所行矣。死生惊惧不入乎胸中，而况利害之端乎？此所以视渊若陵，视舟之覆犹其车却覆却，万物方陈乎前而不得入其舍，无往而不暇也。彼内资于道不深则外变于物亦易矣。故以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛也。先儒谓互有所投曰抠，盖探筹投钩之谓也。惟所要愈重，则用心愈矜。故以瓦则巧，以钩则惮，以金则惛。惮则恐失而已，至于惛则若亡矣。故曰重外者拱内，拱内者心有所系，而不能休休焉之类也。

范曰：古之乘道德以浮游者，虚己而无累，刳心而无物。涂却守神，物无自入焉，乌往而不暇耶？一有所矜，讵能无内拙之患？

孔子观于吕梁。悬水三十仞，流沬三十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死者也，使弟子并流而承之。数百步而出，被发行歌，而游于塘下。孔子从而问之曰：吕梁悬水三十仞，流沬三十里，鼋鼍鱼鳖所不能游，向吾见子蹈之，以为有苦而欲死者，使弟子并流将承子。子出而被发行歌，吾以子为鬼也；察子，则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡。吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与汩偕出赍汩者，水回入涌出之貌。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命也？曰：吾生于陵而安于陵，故也；

故犹素也，任其真素，则所遇而安也。长于水而安于水，性也；顺性之理，则物莫之逆也。

不知吾所以然而然，命也。自然之理不可以智知，知其不可知，谓之命也。

卢曰：夫生于陵而安于使，生于水而安于水，习则为常，故曰始乎故也，长乎性也。习其故，安其性，忽然神会以成其命，得之不自知也。故《易》曰：穷理尽性，以至于命。命者，契乎神道也。

政和：鼋鼍鱼鳖之所不能游也而游之，则忘涉难之险者也。以子为鬼，察子，则人也，则亦疑于神矣。然求其为道，则从水之道不为私焉而已。与赍俱入者沈，以穷乎下，与汩俱出者浮，以摖乎上，任其自然而已。此所谓从水之道而不为私焉者也。生于陵而安于陵，不失其所因而已。长于水而安于水，不逆其所性而已。自然者，不累于外，不变于己，其所以然莫知为之者，故曰不知所以然而然，命也。

范曰：有所因而使然，故也。无所因而自然，性也。不知所以然而然，命也。吕梁大夫与赍俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉，乃能蹈乎鼋鼍鱼鳖之所不能游者。岂有所偏能而然耶？然则体道之人，固无往而不适矣。

仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎。有道耶？曰：我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失道锱铢；

向秀曰：景二九而不坠，是用手之停审也，故承蜩所失者，不过锱铢之间耳。

累三而不坠，则失者十一；景五而不坠，犹掇之也。用手转审，则无所失者也，吾处也，若橛株驹，崔撰曰：橛株驹，断树也。

吾执臂若槁木之枝。天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？

郭象曰：遗彼故得此也。卢曰：言初学累丸也，未尝得之。习经半载，而能累二不坠矣。习之不已，乃至累五而不坠者，何耶？我身如橛株，臂如桔木，心一志定，都无异思，虽万物之多，而知在蜩异，何为而有不得耶？

孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神。分犹散，意专则与神相似者也。

其痀偻丈人之谓乎。卢曰：专心不维，乃凝于神会也。夫子以其未忘于蜩翼，故凝于神，非谓神会者也。

丈人曰：汝逢衣徒也，亦何知问是乎？修汝所以，而后载言其上。修，治也。言治汝所用仁义之术，反于自然之道，然后可载此言于其身上也。

卢曰：言夫子之徒皆缝掖之士，用仁义以教化于天下，使天下纷然尚名利，役智虑，而荡失其真，劳其神明者，何知问此道耶？汝垂文字于后代者，复欲以言智之辩将吾此道载之于文字然。

政和：志者，致一之谓精。精于道者，无自而不可。其处身若橛株驹，其执臂若槁木之技，则寂然不动而忘吾有形，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。不反不侧，不以万物易蜩之翼，则诚心不贰而外滑举消，其专弥久，其失弥少。故其始也，失者锱铢；及其久也，失者十一；又其久也，犹掇之也。此无他，志致一而已。志致一之谓精，惟天下之至精为能通，天下之至神。故曰用志不分，乃凝于神。

范曰：承蜩，末技也。用志不分，乃造于凝神之妙。然则向之所谓纯气之守者，其用志不分，从可知矣。

海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。

心和而形顺者，物所不恶。住当作数。其父曰：吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来吾玩之。明日之海上，沤鸟舞而不下也。

心动于内，形变于外，禽鸟犹觉，人理岂可诈哉？故曰至言去言，至为无为，齐智之所知，则浅矣。

言为都忘，然后物无疑心。限于智之所知，则失之远矣。或有疑丈人假伪形以获蝉，海童任和心而鸥游，二情相背，而童不忤物。夫立言之本，各有伙趣，似若乖互会归不异者，盖丈人明夫心虑专一，犹能外不骇物，况自然冥至，形同于木石者乎？至于海童，诚心充于内，坦荡形外，虽未能利害两忘，猜忌兼消，然轻群异类，亦无所多怪。此二喻者，盖假近以征远，借末以明本耳。

卢曰：夫神会，可以理通非以情知。知生则骨肉所猜，理生则万类无间，然后知审精微也。同万物者，在于神会；同群有者，在于情灭。欲独矜其心智，则去道远矣。

政和：古之有道者，去智忘机，纯白内备，故入兽不乱群，入鸟不乱行，鸟兽不恶，而况人乎？盖内本无心，物自不疑故也。纯白不全，则机变之智多，于是有高飞以避罾弋之害。然则沤鸟之舞而不下，盖以向也去智而今任智故也。圣人不以智治国。其有言也，无言之之累；其有为也，无为之之迹。齐智之所知，则浅矣。

范曰：沤，海鸟也。出没若沤。夫机心存于胸中，则海上之沤徒舞而不下，况于人乎？涉世之圣人，至言去言，虽言而未尝言；至为无为。虽为而未尝为，猜虑不萌，纯白大备，入鸟不乱行，孰有舞而不下者？一将齐其智之所知，则言有当愆为有成亏，曾未免夫累，乌能深造乎道？

赵襄子率徒十万，狩于中山，大畋曰狩。藉燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之；形色七窍，人也；气息音声，人也。问奚道而处石？奚道而人火？其人曰：奚物而谓石？奚物而谓火？

此则都不觉有石火，何物而能阂之。襄子曰：而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。其人曰：不知也。

不知之极，故得如此。魏文侯闻之，问子夏曰：彼何人哉？子夏曰：以商所闻夫子之言，和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。文侯曰：吾子奚不为之？子夏曰：刳心去智，商未之能。虽然，试语之有暇矣。

夫因心以刳心，借智以去智，心智之累诚尽，然所遣心智之迹犹存。明夫至理非用心之所体忘，言之则有余暇矣。

卢曰：前章言游水之不碍，此章明火石之不伤。言人之习水者多，蹈火者少，恐物情之偏执也，故复言火以辩之。其内忘己形，外忘于物，不知石之所以碍，火之所以伤。文侯不晓而兴问，子夏素知而善答，故文侯重质子既能知者，何不为之耶？

子夏曰：我但知而说之，则有余也。若行而证之者，商则未知之能。

文侯曰：夫子奚不为之？子夏曰：夫子能之而能不为者也。文侯大说。

天下有能之而能不为者，有能之而不能不为者，有不能而强欲为之者，有不为而自能者。至于圣人，亦何所为，亦何所不为？亦何所能，亦何所不能？俛仰同俗，升降随物，奇功异迹，未尝暂显，体中之绝妙处，万不视一焉。此卷自始篇至此章，明顺性命之道，不系着五情，专志政柔，诚心无二者，则处水火而不焦溺，涉木石而不挂碍，触锋刃而无伤残，履危险而无颠坠；万物靡逆其心，入兽不乱群；神能独游，身能轻举，耳可洞听，目可彻照。斯言不经，实骇常心。故试论之：夫阴阳递化，五才遍育。金土以母子相生，水火以燥湿相乘，人性以静躁殊途，升降以所能异情。故有云飞之翰，渊潜之鳞，火游之鼠，木藏之虫。何者？刚柔炎凉，各有攸宜，安于一域，则困于余方。至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也。故常无死地，岂用心去就而复全哉？蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。

卢曰：言夫子能而不为者，方以仁义礼节、君臣之道以救衰俗耳。不独善其身以群鸟兽焉。

政和：心与道冥则一体，未始有分，形与物迁，则万化末始不异。物我相对，触类为二，和之以天倪，乌用而求有以异？物我同根，彼是一致，无虚实之相形，则出入石壁，奚物而能阂？无利害相摩，则上下烟烬，奚物而能伤？故曰和者，大同于物，物无得伤。阂者，游金石，蹈水火，皆可也。子夏知之而未能，夫子能之而不为，盖道非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。故子夏于此则曰刳心去智，商未之能。圣人藏于天而不自衒鬻，则夫子能之而不为者，真是也。彼弊弊然游金石，蹈水火，以为有道，是以其道与世抗，使人得而相之者尔。故《列子》历叔诸子之道，至此则尊夫子为大全焉。

范曰：石则实而能碍，火则烈而善焚。触实不碍者，虽从石壁中出，不知其为石；蹈火不热者，虽随烟烬上下，不知其为火。坐进此道，唯和而同物，然后能之。盖大同离人，万物一视，以游金石，以蹈水火，无往不可。将以刳心，未能虚而无物；将以去智，未能同于大通，故虽语之有暇，而未之能为焉。夫子能之而能不为，是殆得之以心者然耶。

有神巫自齐来处于郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，如神。郑人见之，皆避而走。

向秀曰：不喜自闻死日也。列子见之而心醉，向秀曰：迷惑其道也。

而归以告壶丘子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。郭象曰；谓季咸之至又过于夫子也。

壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？

向秀曰：夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳。今吾与汝虽深浅不同，然俱在实位，则无文相发矣。故未尽我道之实也。此言至人之唱，必有感而后和者也。

而以道与世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。向秀曰；无其一方以必信于世，故可得而相也。

卢曰：列子见郑巫而心醉，以其能知生死、祸福，将以道尽于此。壶丘子曰：吾与汝且亡其文迹，都未尽其实理也，汝岂得吾道欤？夫澄神寂虑如众雌也，动用成功若雄也，汝方息事以静心，安得无雄而求卵耶？乃欲以至道与俗巫相敌，则汝之深信故鬼物知汝也。

政和解见：《庄子》书范曰：神也者，妙万物而为言，巫则诬神之言以告人者。故死生、存亡、祸福、寿夭，虽可期于岁月旬日之间，似妙而非妙，如神而已。既已谓之神巫，而又曰季咸，以寓物之妙而有感者也。咸则有感，感则有心，方且以我之有心而感人之心，以我之有见而见人之见，故死生、存亡、祸福、寿夭，八者妄名。起名既已妄，又妄见之，见既愈妄，又妄言之，世之滞于相而不能冥妄者，又妄受之，直以是为真，故弃而走也。虽列子由见之而心醉，未能制心也，以其道之至于壶丘子，未能绝学也。是直既其文，未既其实而已。夫道未始有物，而物无非道，故空虚无而莫之与匹，犹之众雌而无雄也。苟居然独而藏于胸中，是由无雄而卵也。而以道与世抗而必信焉，未能立乎不测而游乎无有，故使人得而相汝。

尝试与来，以予示之。明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻，子之先生死矣，弗活矣，不可以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，涕泣沾衾，以告壶子。壶子。曰：向吾示之以地文，向秀曰：块然若土也。

罪乎不震不止，罪字或作萌。向秀曰：萌然不动，亦不自止，与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也。天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之与水流，天行之与地止，其于不为而自然一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死，见其神动而天随，便为之有生。苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主而顺时无极耳，岂相者之所觉哉。

是殆见吾杜德几也。向秀曰：德几不发，故曰杜也。卢曰：夫鬼神之灵能知人之动用之心耳。有所系，鬼便知也。壶子色存乎湿灰，心着乎土壤，萌然无虑，故曰天文。振动则为生，止静则冥寂，故曰不动不止也。

政和：见怪则非常，湿灰则不复然，古之至人，运道枢于无穷，则彼是莫得其偶。杜德几而不发，则嗒焉似丧其耦，故示之以地文。而见吾杜德几，则谓弗活也。地与阴同德，而其事文则一以为静，一以为显，故曰不震不止。不震，言不震动也；不止，言不止着也。

范曰：凡形，皆土也。有形矣，乃有可怪。有心矣，乃以为怪。土合于空，心合于无，道通为一，孰可为怪？古之至人，心若死灰，其藏深矣，不可测究，彼将以妄见而见焉，故直以为见怪也。不震，以言其未尝动；不止，以言其未尝止。萌乎不震不止者，示之以地．文，固如此也。是殆见其杜德几而不发者欤？

尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然灰或作全。有生矣，吾见杜权矣。

有用而无利，故谓之杜权。列子入告壶子。壶子曰：向吾示之以天壤，向秀曰：天壤之中，覆载之功见矣。此地之文，不犹外乎？

名实不入，向秀曰：任自然而覆载，则名利之饰皆为弃物。而机发于踵，郭象曰：常在极上起。此为杜权。是殆见吾善者几也。

向秀曰：有善于彼，彼乃见之，明季咸之所见者浅矣。卢曰：有权而不用，为杜也。若天之覆而未见其功，自下而升，为名实未入，故云有生矣。

政和：灰然有生者，或说以为不复然之中有生之意。向见其湿灰，则生之意已灭。灭则已矣，故以为弗活。今见其杜权，则动之用犹藏。然既以动矣，故以为有生。示之以天壤，壤者，土有息者也。所命于天者，于此有息焉，故曰天壤。名实不入，则真妄已冥。机发于踵，则息之所起，此所以为杜权也。盖其道不可见，而继道者如此而已，故曰是殆见吾善者几也。

范曰：有名有实是物之居，无名无实是物之虚。名实不入，而机发于踵，则未尝有未尝无也。虽静而无为，气自是而起焉。所谓真人之息以踵是也。示之以天壤，固当如此。季咸初见其湿灰，不知其为杜也。遂以为死。及见其全然有生，然后知向之死灰为杜权而非正也。是殆见吾善者几欤。

尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生坐不斋，或无坐字。

向秀曰：无往不平，混然一之。以筦窥天者，莫见其崖，故以不斋也。

吾无得而相焉。试斋，将且复相之。列子入告壶子。壶子曰：向吾示之以太冲莫眹，向秀曰：居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。

是殆见吾衡气几也。衡，平也。鲵旋之潘音藩。为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，汍水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊矣。

此九水名义见《尔雅》。夫水一也，而随高下夷险，有洄激流止之异；似至人之心，因外物难易有动寂进退之容。向秀曰：夫水流之与止，鲵旋之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。郭象曰：夫至人用之则行，舍之则止。虽波流九变，治乱纷纭，若居其极者，常澹然．自得，泊乎无为也。

卢曰：心运于太冲之气，漠然无迹，荡然有形，而转运不常，若水之变动殊名，未尝离乎渊澄也。故不得其状而辩之矣。

政和：地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，至于太冲，则有阴有阳而非阴非阳。故曰太冲莫眹。眹者，神之兆于物，阴阳不测，故莫得其眹也。且冲者，阴阳之交，太冲莫眹，则见其适平而已，故谓之衡气几。一阴一阳，冲而莫眹，证诸九渊，亦可知矣。潘者，反流之谓也，惟反流，然后能全一。此潘者，所以皆渊也。鲵旋之潘为渊，以言全一于至动；止水之潘为渊，以言全一于或止；流水以喻夫出。与物交滥，则出之过也。沃水以喻夫入，为物泽泛，则入之穷也。雍则河水既出还复入，又异夫入之穷矣。汧则既出而不流，又异夫还复入矣。肥则出异而归同，盖反流全一者，其义尽于此也。然《庄子》独举其三者，盖别而为九，合而为三，其致一尔。

范曰：地文则阴也，天壤则阳也。至其太冲，则一阴一阳，如卫适平，是以谓之衡气几也。万法平等，无有高下，彼见自不齐耳，故无得而相焉。《老子》曰：心善渊，渊虚而静，不与物杂。波流之变，虽或不同，而渊湛之性，常自若也。所谓太冲者，盖亦若此。

尝又与来。明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之。列子追之而不及，反以报壶子，曰：已灭矣，已失矣，吾不及也。壶子曰：向吾示之以未始出吾宗。

向秀曰：虽进退同群，而常深根宁极也。吾与之虚而猗移，向秀曰：无心以随变也。

不知其谁何，向秀曰：泛然无所系者也。因以为茅靡，因以为波流，故逃也。茅靡当为颓靡。

向秀曰；变化颓靡，世事波流，无往不因，则为之非我。我虽不为，而与群俯仰。夫至人一也，然应世变而时动，故相者无所用其心，自失而走者也。

卢曰：绝思离念，入于无为，至虚而、无形，不见其相貌，如草之靡，如波之流，森然，泛然，非神巫之所识也。

范曰：季咸则有心而感者，故每入而皆曰见壶子；则无心而应者，故每至而皆曰示以有心而相无心；则累于形数而未离见，见之处直以为死生在是而莫之逃也。故示之地文，则叹之以其死。示之以天壤，则幸之以其生。示之以太冲莫眹，则又名之以不斋，无得而相焉。曾不知至人之心，静而与阴同德，动而与阳同波。与阴同德彼亦不得而见焉，必示之以地文。文者，物之所自维也；与阳同波，彼亦不得而见焉，必示之以天壤。壤者物之所自生也。至于示之以太冲莫眹，则又阴阳适中，无所偏胜，有所谓天地之中者。三者皆谓之几意。而动之微而见之，是故得而见之也。若夫未始出吾宗，则虽示而秘，彼将莫得而窥矣。此所以自失而走，追之弗及欤。然壶子之告列子，且曰：殆见吾杜德几，又曰：殆见吾善者几，又曰：殆见吾衡气几。皆曰吾者，由是立我矣。至于吾与之虚而委蛇，不知其谁何。虽吾亦丧之。示之者其谁邪？相之者其谁邪？其止也如茅之靡而不知其所以靡，其动也如波之流而不知其所以流，求我于动止之间，皆不可得，所以故逃也。

然后列子自以为未始学而归，三年不出，向秀曰：弃人事之近务也。

为其妻爨，向秀曰：遗耻辱。食稀如食人，向秀曰：忘贵贱也。于事无亲，向秀曰：无适也无莫也。

雕琢复朴，块然独以其形立，向秀曰：雕琢之文，复其真朴，则外事去矣。

然而封戎，向秀曰：真不散也。戎或作哉字。壹以是终。向秀曰：遂得道也。

卢曰：忘是非，等贵贱，齐物我，息外缘，不封于我，守一而终，然后契真。

政和：未始出吾宗者，盖圣人以天为宗。藏于天，故未始出吾宗也。余见《庄子解》范曰：学者，学其所不能学也。列子之于道，既其文，未既其实。故自以为未始学而归，将以学其所不能学也。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，则忘我之至也。于事无为亲，则致虚之极也。雕琢复朴，则既雕既琢，复归于朴也。块然独以其形立，则似遗物离人而立于独也。纷然而封哉，一以是终，则万绪扰扰虽撄而宁，而终莫之变也。

冲虚至德真经四解卷之五竟冲虚至德真经四解卷之六黄帝子列子之齐，中道而反，惊人之推敬于己，故不敢遂进。

遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾惊焉。恶乎惊？吾食于十浆，客舍卖浆之家，而五浆先馈。

人皆敬下之也。伯昏瞀人曰：若是，则汝何为惊己？曰：夫内诚不饵，郭象曰：外自矜饰，内不释然也。

形谋成光，郭象曰：举动便辟成光仪。以外镇人心，外以矜严服物，内实不足。

使人轻乎贵老，使人轻而尊长之者，由其形饥成光故也。而其所恶。

郭象曰：以美形动物，则所患乱至也。夫浆人特为食羹之货，多余之赢，所货者羹食，所利者盈余而已。

其为利也薄，其为权也轻，而犹若是。郭象曰：权轻利薄，可无求于人，而皆敬己，是高下大小无所失者。

而况万乘之主，身劳于国，而智尽于事，所以不敢之齐。彼将任我以事，而效我以功，吾是以惊。

推此类也，则货轻者望利薄，任重者责功多。政和：古之至人，明白入素，无为复朴，天机不张，默与道契、惛然若亡而存，油然不形而神。则知我希而我贵矣。内诚不解，则未能忘心；形谋成光，则未能遗形。以外镇人心，使人轻乎贵老而重己，身劳于国，智尽于士，则惨怛之疾恬愉之安时集于体，怵迫之恐欣惧之喜交溺于心。其所患，有，如此者，又乌能无惊乎哉？

范曰：圣人披褐怀玉而全其形，生之人藏其身也，不厌深渺而已。内诚不解，则非致道而忘心也。形谋成光，则非葆光而不耀也。食于十浆而五浆先馈，则是有以外镇人心，使人轻乎贵老而重己也。至人尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如。往今有以使人轻乎贵老而重己，则其所患，而自贻也。其岂披褐怀

玉而藏其身之道哉？伯昏瞀人曰：善哉观乎。汝知惊此者，是善观察者也。

汝处己，人将保汝矣。汝若默然不自显耀，适齐之与处此，皆无所惧。苟违此义，所在见保矣。

卢曰：见威仪以示人，故人轻死以尊敬。将恐人主之劳于事也，必委以责功，食禄增忧，所以惊惧耳。伯昏曰：汝能退身以全真，含光以灭迹，人将保汝矣。何则？进善之心，人皆有之。多利之地，人皆竞之。中人之性，可上可下，知名利之不可强也，则进善以自修。《诗》《书》《礼》《乐》事不易习，若退迹守闲，灰心灭智也，无招招之利，得善人之名，故学道之门，善恶同趣者。君子以澄心，小人以诲身，虽不体悟，亦从善之益之也。故曰人将保汝矣。

无几何而往，则户外之屦满矣。归之果众伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐，敦，坚也。立有间，不言而出。宾者以告列子。列子提履徒跣而走，暨乎门，问曰：先生既来，曾不废药乎。

废，置也，曾无善言以当药石也。卢曰：废，当为发，先生既来，何不发药石之言，少垂训耳。

曰：已矣。吾固告汝曰人将保汝，果保汝矣。非汝能使人保，顺乎理以接物，则物不保之。今背理而感物，求物不保，不可得。

而汝不能使人无汝保也。郭象曰：任平而化，则无感无求。无感无求，乃不相保。

卢曰：汝之退身全行，绝学弃智，人所以保汝者，非汝能召之也。若能灭迹混真，愚智不显者，人亦不知保汝矣。由是言之，汝之行适足为人所保，而不能使人不保也。

而焉用之感也？汝用何术乃感物如此乎？应豫出异。郭象曰：先物施惠，惠不因彼豫出而异也。

且必有感也，摇而本身，又无谓也。必恒使物感己，则彼我之性动易之。

与汝游者，莫汝告也。皆是摇本之徒，不能相启悟者也。彼所小言，尽人毒也。

小言细巧，易以感人，故为人毒害也。莫觉莫悟，何相孰也。不能相成济也。

卢曰：汝用何道感之耶？必赞胜豫之词而出奇异之教，摇鼓汝舌，见能于众物，虽靡然顺汝，有何益耶？与汝同居者，不攻汝之短，但称汝之长，如此适足毒汝之行，骄汝之心，有何相成耶？

政和：善哉观乎者，善其能内省。汝处己者，告之使退藏。至人抱神以游世俗之间，使人无得而窥之，故必处己。而不处己，则人将保汝矣。人之保汝，非所谓无得而窥者也。故感而后应，不求有异，是乃所以使人无保汝之道也。感豫则感而后应，出异则求有以异。若是者，非特人果保汝而见有于人，且必有感，摇而本身，不能不累于物。夫与汝游者，莫汝告也，则无自而觉。彼以小言，尽人毒也，则适以为患。莫觉莫悟，安能反于其道乎？故曰：何相孰也？相孰者，谓相与熏蒸至于成也。

范曰：感而后应，体性抱神以游世俗之间者，乃所以使人无保汝之道。感豫则非感而后应也，出异则非游乎世之间也。用是则与人为徒，则邓墟之家从汝者万，齐国之众价汝者三，尸而祝之，社而稷之；若畏垒之细民，又将窃窃然欲俎豆予于贤人之间，而脱屦户外者，殆将满矣。必且有感，摇而本身，乌能和豫通而不失于见耶？故莫告而小言者，尽为人毒以害性；而莫觉莫悟者，又不能相与熏蒸以至于成也。然则食于十浆，而五浆先馈者，汝将固惊耶？

杨朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊。至梁而遇老子。《庄子》云：杨子居，子居或杨朱之字，又不与老子伺时，此皆寓言也。

老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可教也。与至人游而未能去其矜夸，故曰不可教者也。

杨子不答。至舍，进涫漱巾栉，脱履户外，膝行而前，曰：向者夫子仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可教。弟子欲请夫子辞，行不间，是以不敢。今夫子间矣，请问其过。老子日：而睢睢而盱盱，而谁与居？

汝云何自居处而夸张若此，使物故欺之乎？大白若辱，盛德若不足。

不与物竞，则常处卑而守约也。杨朱蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍迎将家，客舍家也。公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。厚自箴异，则物惮之也。其反也，舍者与之争席矣。

自同于物，物所不恶也。卢曰：夫真隐之者，无矜夸之声，无可贵之容。故杨子之往也，人迎送之；及闻善而政，居者与之争席矣。前章言列子之使人保汝，而此章言杨朱能使人无汝保也。

政和：良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。知我者希，则我贵矣。彼饰智以惊愚，矫激以为异，自衒自鬻，何足以语夫道？夫列子无意于骇人，犹或非之。则杨朱更貌改容有意于异众，其曰不可教也，宜矣。大白若辱者，涤除玄览而不睹一疵，虽受天下之垢，然不修身以明污也；盛德若不足者，德无以加，而不自以为有余，所谓上德不德也。杨朱闻命而往，合者争席，几是已。盖其往也，将迎执避，众异之如彼也；及其反也，合者争席，言众轻之如此也，是以圣人披褐怀玉。故去彼取此。

范曰：贼莫大乎德。有心而心有眼，又况于睢睢盱盱者乎？睢则逆而不顺，盱则干而不直，盖内视已败而外若有营之意。大白若辱，虽涤玄览而常处，众人之所恶；盛德若不足者，虽日新无敝而不自以为有余。审造乎是，则合者与之争席矣。

杨朱过宋，东之于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。杨子问其故。逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。杨子曰：弟子记之。行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？

夫骄盈矜伐，鬼神人道之所不与；虚己以修理，天下之所乐推。以此而往，孰能距之？

卢曰：此重结前两科之义也。夫能使人保于我者，其不保者，心嫉之哉？不敢令物之保己也，则天下皆忘其恶矣，况逆旅之妾乎？

政和：自道观之，物无美恶，知美之为美，则恶为之对。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐。神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辩？圣人不藏是非美恶，虚己以游世而已。不矜不伐，所谓行贤而去自贤之行，天下莫与之争能，亦莫与之争功，所谓安往而不爱也。

范曰：道无异相，孰美孰恶勺天下皆知美之为美，斯恶已。道无殊品，何贵何贱？以物观之，自贵而相贱也。然则逆旅之妾，孰知其所以然哉？惟行贤而去自贤之行，则天下乐推而不厌矣。

天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，亦当作易。而人未之知。故上古之言：强，先不己若者；

所胜在己下者耳。柔，先出于己者，不与物竞，则物不能加也。先不己若者，至于若己，则殆矣。

遇敌必危之也。先出于己者，亡所殆矣。理常安也。以此胜一身若徒，以此任天下若徒，谓不胜而自胜，不任而自任也。

夫体柔虚之道，处不竞之地，虽一身之贵，天下之大，无心而御之，同于徒矣。徒，空黜之谓也。郭象曰：听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，顺性而不竞于物者，此至柔之道也。故举其自举，持其自持，既无分铢之重，而我无力焉。

卢曰：强之与柔，二者易知也。人所以未知者何？即求胜之心多也，即遇不如己者未足为强，若遇敌于己者，则常危矣。以此心求胜一身一任天下也，常如徒役无时。自安若柔者，在己下者亦不欲胜之，况出乎己者耶？人谓不胜，而我乃自胜也；自任，故未尝有失也。《老子》曰：柔弱胜刚强。

范曰：济物而胜之，上也；以力而胜之，下也。故常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。《老子》曰：天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先。庄子于《外篇》论夔蛇之相怜，而曰指我则胜我，我亦胜我。折大木，蜚大屋，惟我能也。盖明乎此。然柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。故积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。

粥子曰：欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。守柔不以求刚而自刚，保弱不以求强而自强。故刚强者，非欲之所能致也。

积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。祸福生于所积也。强胜不若已，至于若己者刚；必有折也。柔胜出于己者，其力不可量。

范曰：柔者道之本，弱者道之用。故积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，而祸福无不自己求之者。以强为用，而不知保之以弱，则所胜止于不己若者而已。以柔为用，则其终有以胜刚，故所胜有出于己者焉。古之人所以贵夫处不争之地者，以其不争，天下莫能与之争。

老聃曰：兵强则灭。王弼曰：物之所恶，故必不得终焉。木强则折。强极则毁。柔弱者生之徒，坚强者死之徒。

卢曰：君子曰：强梁者，不得其死；好胜者，必遇其敌。积德累仁，柔之道也。

政和：积众小不胜为大胜者，唯圣人能之。老子曰天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。盖有以易之，则徇人而失己，乌能胜物。唯无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。此之谓常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强，二者易知，而人未之知者，此《老子》所谓柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行者是也。强，先不己若者；柔，先出于己者。先不已若者，至于若己，则殆矣。先出于己者，亡所殆矣者。盖道与世抗者，必遇其敌；懦弱谦下者，驰骋天下之至坚。正谓是也。以此胜一身若徒，以此任天下若徒者，谓由一身以达之天下，必若柔弱者之徒，乃能胜任也。为其不求胜物而自胜，不假任人而自任故也。抗兵相加哀者胜矣，故曰兵强则灭。拱把之桐，梓人皆知养之，强则伐而拱之矣。故曰木强则折。万物负阴而抱阳，冲以为和，阳以发生为德，阴以肃杀为事。方其肃杀，则冲丧矣。故曰柔弱者生之徒，坚强者死之徒。

范曰：传曰：刚强居下，柔弱处上。盖柔而胜刚，弱而胜强，老氏之道术有在于是者。故《庄子》曰：以懦弱谦下为表。

状不必童童当作同而智童，智不必童而状童。圣人取童智而遗童状，众人近童状而疏童智。状与我童者，近而爱之；状与我异者，疏而畏之？有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人，而人未必无兽心，虽有兽心，以状而见亲矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飞伏走，谓之禽兽，而禽兽未必无人心。虽有人心。以状而见疏矣。庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。

人形貌自有偶有与禽兽相似者，古诸圣人多有奇表。所谓蛇身人面，非被鳞臆行，无有四肢；牛首虎鼻，非戴角垂胡，曼頞解颔；亦如相书龟背、鹄步、鸢肩、鹰喙耳。

夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆，状貌七窍，皆同于人，而有禽兽之心。而众人守一状以求至智，未可几也。

卢曰：夫异物之所亲者，神也，神去则父子之亲亦隔矣。故居恐怖之夜，与生物同宇，则不惧者，神有同也。处平常之宅，与死尸同室，则恐矣，神有异也。则彼死我生，犹是向时之形。一安一惧者，同类去而形非亲也。而人不知含生之物，神同形殊以为忧畏，乃以状貌同异以为亲疏者，惑矣。故《庄子》曰：物所齐有者为神，故神为养生之主也。

范曰：孟子曰：人之所异于禽兽者，几而希。庶民去之，君子存之。

夫索于形骸之外，则状有同者，智不必同也。索于形骸之内，则智有同者，状不必同也。是以古之人或有非人之状而有大圣之德，或状同于人而有禽兽之心，在夫存之去之之间而已。

黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、躯、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也。尧使夔典乐，击石拊石，百兽率舞，箫韶九成，凤凰来仪，此以声致禽兽者也。然则禽兽之心，奚为异人？形音与人异，而不知接之之道焉。圣人无所不知，无所不通，故得引而使之焉。禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也。牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。

德纯者，禽兽不忌也。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。

人有害物之心，物亦知避之也。范曰：可以力使，可以声致，则禽兽之心有自然与人同者。齐欲摄生，不假于人，则禽兽之智有自然与人伺者。至德之世，纯朴不残，故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥也。迨夫后世，好智以乱天下，弓弩毕弋机变之智多，则鸟乱于上矣。削格罗落罝罘之智多，则兽乱于泽矣，故之虫，肖翘之物，莫不失其性。

今东方介氏之国，其国人数数解六畜之语者，盖偏知之所得。夫龟龙，甲鳞之宗；麟凤，毛羽之长；爰逮蜎飞蠕动，皆呜呼相闻，各有意趣，其相制御，岂异于人？但人不能解，因谓禽兽之声无有音章。是以穷理备智，则所通万途；因事偏达，偶识一条，《春秋左□氏传》曰：介葛卢闻牛鸣，曰是生四子，尽为牺矣。

太古神圣之人；备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同于人民，故先会鬼神魑魅，禹朝群神于会稽是也。

次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。百兽率舞是也。言血气之类，心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。

卢曰：《春秋》介葛卢闻牛鸣，知生四牲牺，禹朝群神，舜百兽则其事也。

政和：先儒以童为同，当以为正也。至德之世，同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。故同与禽数居，族与万物并。禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥也。黄帝阪泉之役，帝尧声乐之致，盖以此乎？介葛卢闻牛鸣，成周之时，设官使养鸟兽而教，扰之且掌与之言，则悉解异类音声，会聚而训受之。犹有见于后世者，《列子》叹淳朴之散，原道德之意，寓之于书，方且易机，变之衰，俗而跻之淳厚之域，故其言有及于此。范曰：《周官》隶掌与兽言，则解六畜之语，固有遍知之所得者。然此喙鸣者，非工发隐亦不能与。是以伯翳综声于语鸟，葛卢辩音于鸣牛。

宋有狙公者，好养猿猴者，因谓之狙公也。爱狙，养之成群，能解狙之意。狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯于己也。驯，音唇。先诳之曰：与若芋，芋，栗也。朝三而暮四，足乎？众狙皆起而怒。俄而曰：与若芋，朝四暮三，足乎？众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉。

卢曰：含识之物虽同有其神，而圆首方足人最为灵智耳。智之尤者为圣人为贤，才之大者为君王。圣人随才而任，各得其宜，无小无大，各当其分，既无弃人，亦无弃物，笼之以智，岂独众狙也？

政和：古之善为道者，非以明民，将以愚之。盖民可使由之，不可使知之。故善为道者，使由之而已。反其常，然道可载而与之俱，无所施其智巧焉。

范曰：古之人言诈者，必曰狙诈，以狙之为物，善伺而好诈也。故伐其巧，恃其便，貌非其情，可且而忌智，诈智只为智笼。故名实未亏，而喜怒为用。然则群狙见畜于狙公，反复乎三四之间，曾不自悟者，岂非因其所好而笼之故欤。

纪消子为周宣王养斗鸡，十日而问：鸡可斗已乎？曰：未也，方虚骄而恃气。无实而自矜者。十日又问。曰：未也，犹应影向。接悟之速。十日又问。曰：未也；犹疾视而盛气。

常求敌而必己之胜。十日又问。曰：几矣。鸡虽有鸣者，己无变矣。

彼命敌而我不应，忘胜负矣。望之似木鸡矣，其德全矣。至全者，更不似血气之类。

异鸡无敢应者，反走耳。德全者，非但己无心，乃使外物不生心。郭象日：养之以至于全者，犹无敌于外，况自全乎？

卢曰：恃气以自矜，非必胜之道也。应物疾速如影响者，为物所转未必自得也。疾视盛气者，机心未忘也。唯忘形神全，死生不知变者，斯乃无敌于外物也。

政和：善胜敌者不争，夫惟不争，故天下莫能与之争。盖欲静则平气，欲神则顺心，是谓不争之德也。若是者，其天守全，其神无邻，物奚自入焉？虽忤物而不慑，物亦莫之能伤；纯气之守，非智巧果敢之列也。是谓全德之人哉。

范曰：鸡人所畜而繇于大者，则所养不能无待矣。故虚憍而恃气于己，未能无所矜也，犹应响影于物，未能无所应也。疾视而盛气，则犹不能无欲胜之心焉。若夫鸡，虽有鸣者，已无变矣。望之似木鸡矣，则所养之全有物，无敢敌者。夫形全犹足以为尔，而况全德之人乎？

惠盎惠盎，惠施之孙，见宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：寡人之所说者，勇有力也，不说为仁义者也。客将何以教寡人？惠盎对曰：臣有道于此，使人虽勇，刺之不入；虽有力，击之弗中。大王独无意邪？宋王曰：善。此寡人之所欲闻也。惠盎曰：夫刺之不入，击之不中，此犹辱也。臣有道于此，使人虽有勇，弗敢刺；虽有力，弗敢击。夫弗敢，非无其志也。臣有道于此，使人本无其志也。夫无其志也，未有爱利之心者。臣有道于此，使天下丈夫女子，莫不欢然皆欲爱利之。此其贤于勇有力也，四累之上也。大王独无意耶？

处卿大夫士民之上，故言四累也。宋王曰：此寡人之所欲得也。卢曰：刺不入，击不中，一也。不敢刺，不敢击，二也。本无击之心，三也。使男女欢然爱利之，四也。如此，四重取其二者，何如耶？故宋王倾意欲闻之。

惠盎对曰：孔墨是已。卢曰：此明智以齐物，崇教以化人，皆道之余事陟乎德者。

孔丘、墨翟无地而为君，无官而为长；天下丈夫女子，莫不延颈举踵而愿安利之。今大王，万乘之主也。诚有其志，则四境之内皆得其利矣，其贤于孔墨也远矣。宋王无以应，惠盎趋而出。宋王谓左右曰：辩矣，客之以说服寡人也。

卢曰：此崇道以明德，垂迹以利人，众徒见孔墨之教传，岂知隐道以彰德？所以问津，不群于鸟兽，此其大旨也。

政和：圣人之于天下，神武不杀，而以慈为宝。故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不服。是谓常胜之道贤于勇有力者远矣。此天下所以爱利之也。言孔子而遂与墨翟俱者，《庄子》论古之道术，百家众技各有所长。墨子于道，虽不该不遍，亦才士之有所长者也。

范曰：夫有爱利之心者，由未能使人忘我，而惠盎之言止此，特以对宋康而已。是篇必终于此言者，岂非常胜之道亦在是故欤？

冲虚至德真经四解卷之六竟冲虚至德真经四解卷之七和光散人高守元集周穆王夫禀生受有谓之形，俛仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者，生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。神道恍惚，若存若亡，形理显着，若诚若实。故洞监知生灭之理均，觉梦之涂一，虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉。卢曰：天地成器，无所不包，人生其中，但保其有。曾不知神为形主，无制于有。圣人所以养其本，愚者但知养其形，约以为生。贪生而不识生之主，形谢以为死，不知神识之长存。迷者为凡人，悟者通圣智，惑者多矣。故先说悟者以辩之。政和：道无真妄，物有彼是。犹之梦觉，自生纷错，唯大圣知之。通为一。范曰：滞于有者，一毫成隔；悟于无者，万法同宗。体道之人，浮游乎万物之祖，造形而上，与化人同游悟理之微，与造物默契一死生之理，齐梦觉之途。虽存亡得失，哀乐好恶，一无所知。虽天地四方，水火寒暑，一无所别。太虚无物，还性宅之，自然，又孰弊弊以物为事？

周穆王时，西极之国有化人来，化幻人也。入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不碍。千变万化，不可穷极。既已变物之形，又且易人之虑。

能使人暂忘其宿所知识。政和：知变化之道者，其知神之所为乎？水火之所不能害，金石之所不能踬，高下一体，虚实两忘，千变万化，不可穷极，则亦神矣。然神者，妙万物而不可测也。变物之形，易人之虑，是特穷数达变，因形移易者尔。谓之化人以此。

穆王敬之若神，事之若君。卢曰：凡人之虑，不过嗜欲、忧憎、客利、仁义矣。化人今反其真，故云易也。化人者，应物之身也，穷圣极智，应用无方，千变万化，未始有极者也。

推露寝以居之，引三牲以进之，选女乐以娱之。化人以为王之宫室卑陋而不可处，王之厨馔腥蝼而不可飨，蝼蛄臭也。王之嫔御膻恶而不可亲。

卢曰：陋王之宫室，腥王之厨膳，膻王嫔御者，明化人不贵声色滋味及居处也。

穆王乃为之改筑，土木之功，赭垩之色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成。其高千仞，临终南之上，号曰中天之台。简郑卫之处子娥媌靡曼者，娥媌，妖好也。靡曼，柔弱也。

施芳泽，正蛾眉，设笄珥笄，首饰，珥，瑱也。衣阿锡，阿，细谷。锡，细布。曳齐纸纨，齐，名纨所出也。粉白黛黑，佩玉环。杂芷若芷若，香草。以满之，充满台馆。奏《承云》、《六莹》、《九韶》、《晨露》以乐之。

《承云》，黄帝乐；《六莹》，帝喾乐；《九韶》舜乐；《晨露》汤乐。

月月献玉衣，旦旦荐玉食。言其珍异。化人犹不舍然，不得已而临之。

卢曰：王不达其意，更崇饰之。化人犹不释然，明心不在此之也。政和：世之所美者为神奇，所恶者为臭腐。神奇臭腐，迭相为化，则美恶奚辩？化人以王之宫室、厨馔、嫔御为不可，而必改筑简择，然后临之，是未能忘美恶之情者也。故穆王钦之，特若神而已。

范曰：孔子曰：不与化为人，安能化人。所谓化人者，殆亦化为人者耶？故水火、金石，可入而贯，山川城邑，可反而移，以无有入无间，不坠于虚；以无厚入有间，不碍于实。千变万化，不可穷极，无体也。有以变物之形，无思也。有以易人之虑，谓之化人，固宜如此。穆王乃尽钦事之道，推露寝以居之，曾不知其卑陋而不可处也；引三牲以进之，曾不知腥蝼而不可飨也；选女乐以娱之，曾不知膻恶而不可亲也。于是筑中天之台，简郑卫之态，奏云韶之乐，献以玉衣，荐以玉食，曾不知其犹不舍然也。不得已而临。是直随其遇而安一宅，而寓于不得已焉耳。

居亡几何，谒王同游。王执化人之袪，袪，衣袖也。腾而上者，中天乃止。暨及化人之宫，化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都紫微，钧天广乐，帝之所居。

清都，紫微，天帝之所居也。传纪云：秦穆公疾不知人，既寤，曰：我之帝所，甚乐，与百神游钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动心。一说云赵简子亦然也。

王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。所谓易人之虑也。

卢曰：中天，至灵之心也。以穆王未能顿忘其嗜欲，故化以宫室之盛，夺其所重之心焉。

化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得视；音响所来，王耳乱不能得听。百骸六藏，悸而不凝，意迷精丧，请化人求还。

太虚恍惚之域，固非俗人之所涉。心目乱惑，自然之数也。政和：言王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居，则明其非也。构以金银，络以珠玉，观听尝纳，皆非人间之所有，而王至于不思其国，其可乐如此。其所及之处，仰不见日月，俯不见河海，目不能视，耳不能听，而王意迷精丧，请化人求还，其不乐如此。此之谓变物之形而易人之虑。

化人移之，移，犹推也。王若陨虚焉。陨，坠也。卢曰：至极之理，即化人所及之处也。万象都尽也，何日月、江海之可存？众昏皆除也，何光景之能有此？俗形所不能止，常心所未曾知，常恋未忘，故请归也。

既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人。视其前，财酒未清，肴未昲扶贵反。王问所从来，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人，问其形不移之意。

卢曰：亡攀缘之虑，入寂照之方，一念之间，万代所不及。至人之域，岂更别有方圣？故酒未清，肴未昲。左右见王之默坐，而都无所往来，王因坐忘三月，不敢问矣。

化人曰：吾与王神游也，形奚动哉？所谓神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之，假寐一昔，所梦或百年之事，所见或绝域之物。其在觉也，俛仰之须臾，再抚六合之外，邪想淫念，犹得如此，况神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虚者乎？

且曩之所居，奚异王之宫？曩之所游，奚异王之圃？王间恒，疑暂亡。

彼之与此，俱非真物。习其常存，疑其暂亡者，心之惑也。变化之极，徐疾之间，可尽模哉？

变化不可穷极，徐疾理亦无间，欲以智寻象模，未可测。卢曰：夫神之异形，此益明矣。王但闲习常见，故有疑于暂亡。若夫至道之人，常亡其形者，复何疑哉？神之变化徐疾，不可尽言。

政和：神心恍惚，经纬万方，则神游者其疾。俛仰之间，再抚四海之外，形不必动而心与之俱矣。世之人以常有者为真，以常无者为妄，故闲习于常存，而置疑于暂亡。着有弃空，蔽于一曲，不知彼之与此俱非真也。明乎此，则曩之所居，奚异王之宫？曩之所游，奚异王之圃？

范曰：化人之宫，构以金银，络以珠玉，出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。其视夫中天之台为如何哉？耳目所视听，鼻口所纳尝，皆非人间之有，其视夫郑卫之态、云韶之乐、献玉衣而荐玉食者为何如哉？王实以为清都，紫微，钧天广乐，帝之所居，曾不知变物之形、易人之虑有若是也。故俯而视之，其宫榭若累块积苏焉，则变物之形可知。王自以居十数年不思其国也，则易人之虑可知。虽然止是耳矣，由非其至。故化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，则非所谓上见光者。俯不见河海，则非所谓下为土者。光影所照，王目眩不能得视，以其未能见晓故耳者。音响所来，王耳乱不能得听，以其未能闻和故耳。百骸六藏，悸而不凝，意迷精丧，请化人求还，怖其径庭，惕然震悸，殆将自涯而反矣。已而既寤，则所坐犹向者之处，侍御犹向者之人，视其前，则酒未清，肴未昲。王问其所从来，曾不知其默存于此，而形未尝动也。故以是为神游焉。惟神也，不疾而速，不行而至，立乎不测，游乎无有，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，又岂形之所能累耶？审造乎是，则变化之极，徐疾之间，在我而已。化人之宫，夫何远之有？

王大悦，不恤国事，不乐臣妾，感至言，故遗世事之治乱，忘君臣之尊卑也。

肆意远游。卢曰：《庄子》之论夫贵道之人，遗天下而不顾，是犹尘垢糠□将犹陶铸尧舜也。孰肯以物为事乎？且声色嗜欲之溺也，岂有道之所耽玩乎？故王大悦其道，不恤国事，不乐臣妾也。远游者，忘于近习者也。

命驾八骏之乘，右服古华字骝而左绿耳，右骖赤骥而左白古义字。主车则造父为御，上齐下合，此古字，未审为右，次车之乘，右服渠黄而左逾轮，左骖盗骊而右山子。柏天主车，参百为御，奔戎为右，驰驱千里，至于巨搜氏之国。巨搜氏乃献白鹄之血以饮王，具牛马之湩以洗王之足。

湩，乳也。以己所珍贵默之至尊。及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。

《山海经》云：昆仑山有五色水也。别日升于昆仑之丘，又观黄帝之宫，而封之以贻后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。

西王母，人类也。虎齿，蓬发戴胜，善啸也。出《山海经》。西王母为王谣，徒歌日谣。诗名《白云》。王和之，和，苔也。诗名《东归》。其辞哀焉。乃观日之所入。《穆天子传》云：西登弇山。一日行万里。王乃叹曰：於乎，予一人不盈于德而谐于乐，谐辩，后世其追数吾过乎。

自此已上，至命驾八骏之乘，事见《穆天子传》。穆王几神人哉。言非神也。

政和：神不疾而速，不行而至。穆王不知，所以出入六合在此，而命驾骖乘，日行万里。故虽至巨搜之国，升昆仑之丘，观黄帝之宫，宾王母于瑶池之上，非乘云气，御飞龙，游乎四海之外者也。故曰：几神人哉，言近于神而非神也。

能穷当身之乐，犹百年乃徂，知世事无常，故肆其心也。世以为登假焉。

假字当作遐，世以为登假，明其实死也。卢曰：择翘骏，拣贤才，应用随方，不限华夷之国，唯道所趣不远。轩辕之宫，穷天地之所有，极神知之所说，不崇德以矜用，方乐道以通神，千载化而上升，世俗之人以为登遐焉矣。

范曰：穆王悟化人之言，乃不恤国事、臣妾，驾八骏之乘，至巨搜之国，宿昆仑之阿，封黄帝之宫，觞瑶池之上。肆意远游，一日万里，亦可谓神矣。然语之以乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，则未也。故以为几神而已。

老成子学幻于尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退，尹文先生揖而进之于室。屏左右而与之言曰：昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。

穷二仪之数，握阴阳之纪者，陶运万形，不觉其难也。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。

造物者岂有心者？自然似妙耳。夫气质愤薄，结而成形，随化而往，故未即消灭也。

因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。假物而为变革者，与成形而推移，故暂生暂没。功显事着，故物皆骇。

知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。注见篇目已详其义。吾与汝亦幻也，奚须学哉？

身则是幻，而复欲学幻，则是幻幻相学也。卢曰：夫形气之所变，化新新不住，何殊于幻哉？故神气所变者，长远而难知，法术之所造，从近而易见，乃不知乎？难知者为大幻，易见者为小幻耳。若知幻化之不异生死，更何须学耳？

老成子归，用尹文先生之言，深思三月，遂能存亡自在，憣校四时，冬起雷，夏造冰，飞者走，走者飞。

深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由生，未有有生而无理，有形而无生。生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事着；修之失度，则迹显而变彰。今四时之令不乖，则三辰错序，雷冰反用，器物蒸烁，则飞炼云沙以成水澒。得之于常，众所不疑。推此类也，尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，以气质相引，俛仰则一出一没，顾眄则飞走易形，盖术之末者也。

终身不着其术，固世莫传焉。日用而百姓不知，圣人之道也。显奇以骇一世，常人之事耳。

卢曰：精乎神气之本，审乎生死之源，则能变化无方，此必然之理也。会须心悟体证，故不可以言语文字传者也。

政和：可与往者。与之至于妙道。揖而进之于室者？以此不可与往者，慎勿与之。屏左右而与之言者，以此阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无，故曰有生之气，有形之状，尽幻也。物以生为始，以死为终，以生为常，以死为变，而皆冥于造化阴阳之所运者也。故曰造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。既穷造化阴阳之数，又达有气有形之变，则谓之化。付之系于数变者，复因其形而移易之，则谓之幻。造物者，天也。天则神矣，故巧妙而不可测，功深而不可究，此所以难终难穷。因形者，人也。人则明矣，故巧显而遽成，巧浅而俄坏，此所以随起随灭。夫生死固然也，幻化或使也，自道观之，皆非真常。则知幻化之不异于生死也，奚往而非幻哉？今且吾与汝皆幻也，而学幻焉。是犹所谓梦之中又占其梦者。与自在存亡者言物或存或亡，而吾固自存也。憣校四时，则役阴阳而不役于阴阳；冬起雷，夏造冰，则制四时，而不制于四时；飞者走，走者飞，则驰万物而不驰于万物。巧妙功深，且与造物者游矣。终身不着其术，世莫传焉，则为其难终难穷，难测难识故也。故善学幻者，建之以常无有，然后足以尽此。

范曰：以我幻物，倒而本正，非所以通物也。然自道观之，所以通物犹是也。故气兆芒忽，形分混沌，无物不然。范于炉锤者，为造化之所始，设于机缄者，为阴之所变，生死得以命之，故谓之生，谓之死。穷数达变者，未能超出于无数之先。因形移易者，未能顿革于无形之表。幻化得以命之，故谓之化，谓之幻。是二者，或本于造物，而得之自然，故巧妙功深，而难终难穷；或本于因形，而未能无待，故巧显功浅，则随起随灭。若夫果之以道，则幻化之与死生，亦未尝异兹。偃师之倡者，所以能与造物同功欤？苟明是理，则汝身非汝有也。孰有之哉？是亦幻而已矣。以幻学幻，与夫梦之中又占其梦者，奚异？老成子归，用尹文先生之言，深思三月，则由未能不思而得也。然遂能存亡自在，而不累于物，憣校四时，而不拘数，雷冰反用，飞走异形，终身不着其术，又况夫体道者乎？操至权以独运，斡万化于不测，固有所谓密用而独化者，世岂能识之者哉？

子列子曰：善为化者，其道密庸，其功同人。取济世安物而已，故其功潜着而人莫知焉。

五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成，孰测之哉？帝王之功德，世为之名，非所以为帝王也。揖让干戈，果是所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之迹，圣人密用而不显焉。

政和：五帝之德，三王之功，其道密庸者，言其道之藏诸用。其功同人者，言其功之显诸仁。五帝曰德，三王曰功，其迹之所履者尔。其心未尝不一也，然既已为智勇之力，而未敢必又以为由化而成，而或者疑之，其善为化莫测如此。是谓与天地同流者欤。

范曰：其道密庸，藏诸用也。其功同人，显诸仁也，是道也，非体神为化未易致此，然道者，其本也。功者，特其余事耳。故藏诸用者，虽曰退藏于密，而可用可见者本焉。显诸仁者，虽曰为徒于人，亦未尝不侔于无也。为化若是，则尘垢□糠犹足以陶铸帝王。彼智勇之任是时，应世之踪迹耳，岂其所以进哉？古之人所以藏其利器，不以示人，酬酢万变，淡然无事者，诚以此道也。然则，虽鬼神之幽，将不能窥，而况于世俗之昏，亦何以测其妙乎？

觉有八征，梦有六候。征，验也。候，占也。六梦之占，义见《周官》。

奚谓八征？一曰故，故事，二曰为，作为。三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一曰正梦，平居自梦。二曰蘁梦，《周官》注云：蘁当为惊愕之愕，谓惊愕而梦。

三曰思梦，因思念而梦。四曰寤梦，觉时道之而梦。五曰喜梦，因喜悦而梦。六曰惧梦，因恐怖而梦。此六者，神所交也。

此一章大旨，亦明觉梦不异者也。范曰：周穆王之神之游，似至非至；老成之子学幻，似真非真。审造其极，则等视世间万殊，有同觉梦，故于此复继以觉梦之说也。庄周《齐物》之篇，其言觉梦与此同意。故与为则涉于事，得与丧则异乎物，哀乐则萌于、心，生死则系于数。此八者，形所接也，其事为可验，故谓之八征。平安而梦，是为正梦；惊愕而梦，是为蘁梦；思梦则思而有所感，若孔子之梦周公是也；寤梦则寤而有所见，若狐突之梦太子是也；喜梦则有所喜而梦；惧梦则有所惧而梦；此六者，神所交也。其兆为可占，故谓之六候。

不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所怛。

夫变化云为皆有因而然，事以未来而不寻其本者，莫不致惑。诚识所由，虽谲怪万端，而心无所骇也。

卢曰：夫虚心寂虑，反照存神，则能通感无碍，化被含灵矣。人徒见其用，化之迹不识。夫通，化之本也，何者？以其道密用而难知，其功成不异于人事，故五帝、三王，人但知其智勇之力，不能识其感化而成之者也。然觉有八征，梦有六侯者，生人之迹不过此矣。故、为、得、丧、哀、乐、生、死，形所接也；正、愕、思、寤、喜、惧，神所交也。形所接者，咸以为觉；神所交者，感以为梦。而觉梦出殊，其于化也，未始有别。知八征，六侯之常化也，是则识其所由矣。夫知守神不乱，而化之有由，则所遇征侯，何所惊怛也？

政和：其觉也涉事，故验之以八证。其梦也藏理，故占之以六侯。所遭谓之故，所作谓之为，得言所益，丧言所失，哀乐累其心，死生变于己。之八者，形开而可验者也，故曰：此八证者，形所接也。正、愕、思、寤、喜、惧，之六者，魂交而可占者也，故曰此六侯者，神所交也。其梦也，魂交。其觉也，形开。昼夜之变也，不识感变之所起者，事至则惑其所由然，盖不知其梦而自以为觉也。识感变之所起者，事至则知其所由然，所谓大觉而知此其大梦者也。通乎昼夜之道而知者，万物一齐，孰觉孰梦，何怛化之有？

范曰：觉有八征，虽形所接，因其八征而验之，未尝不形于梦。梦有六候，虽神所交，因其六候而占之，未尝不始于觉。然则感变之所起，殆亦有因而然者耶。不识其所起，则事之至也，惑其所由然。识其所起，则事之至也，知其所由然。知其所由然，则死生亦大矣，不得与之变，而况利害之端。夫孰足以患？心已怛，如怛化之怛。心有所爱，则忘所忧而暧，心有所怛则虑所患而明。识感变之所起，则无患矣，何怛之有？

一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。人与阴阳通气，身与天地并形，吉凶往复，不得不相关通也。

故阴气壮，则梦涉大水而恐惧，失其中和，则濡溺恐惧也。阳气壮，则梦涉大火而燔，火性猛烈，遇则燔也，阴阳俱壮，则梦生杀，阴阳以和为用者也，抗则自相利害，或生或杀也。

甚饱则梦与，甚饥则梦取。有余故欲施，不足故欲取。此亦与觉相类也。

是以以浮虚为疾者，则梦扬，以沈实为疾者，则梦溺。藉带而寝，则梦蛇，飞鸟，衔发，则梦飞。

此以物类而致感也。将阴梦火，将疾梦食。饮酒者忧，歌舞者哭。此皆明梦，或因事致感，或造极相反，即《周礼》六梦六义，理无妄然。

卢曰：神气执有则化随，阴阳所感则梦变。或曾极而为应，或像似而见迹，或从因而表实，或反理而未表情，若凝理会真，冥神应道者，明寂然通变，忧乐不能入矣。

范曰：形有盈虚，气有消息。虽天地之大，此实与之通；虽物类之伙，此实与之应。梦觉相符，岂苟然哉？故梦之所见，或以阴阳为之寇，或以物变为之感。或与觉相反，或与事相类，殆有所因而然也。古之人以日月星辰占六梦之吉凶，其以此欤。

子列子曰：神遇为梦，形接为事。《庄子》：曰：其寐也，神交。其觉也，形开。

故昼想夜梦，神形所遇。此想为觉时有情虑之事，非如此间常语。昼日想有此事，而后随而梦也。

故神凝者，想梦自消。昼无情念，夜无梦寐。信觉不语，信梦不达，物化之往来者也。

梦为鸟而戾于天，梦为鱼而潜于渊，此情化往复也。古之真人，其觉自忘，其寝不梦，几虚语哉？

真人无往不忘，乃当不眠，可梦之有？此亦寓言以明理也。卢曰：夫六情俱用，人以为实意。识独行人以为虚者，同乎为幻梦。行人以为梦为实者，同呼为真。是曾不知觉亦神之运，梦亦神之行，信一不信一，是不达者也。若自忘，则不梦，岂有别理者乎？

政和：通天下一气耳。此所以盈虚、消息，皆通于天地，应于物类。阴气壮则梦大水而恐惧，阳气壮，则梦大火而燔，阴阳俱壮而和，则或梦生，阴阳俱壮而乖，则或梦杀。以浮虚为疾者，则梦扬，以沈实为疾者，则梦溺。盈虚之理也。甚饱梦与，甚饥梦取，将阴梦火，将疾梦食，消息之理也。藉带而寝，则梦蛇，飞鸟衔发，则梦飞，因其类也。饮酒者忧，歌怜者哭，反其类也。盖形之所接存于昼，故神之所遇生于夜。是则神形所遭，皆盈虚消息之自尔。若夫冥以一真，每与道俱，则觉梦一致，实妄两忘，是之谓真人。

范曰：其寐也，魂交，故遇而为梦。其觉也，形开，故接而为事。昼想夜梦，是直形神之所遇耳。必有神凝者焉。通昼夜而知，融梦觉而一成。然寐遽然觉，物之化往来，未尝容心于其间，故梦为鸟而戾于天，梦为鱼而没于渊，不知周之梦为壶蝴蝶欤，不知蝴蝶之梦为周欤？万学自化，化无欣戚，非大觉者，孰能为比。虽然，梦若反一，犹有妄见，道至于真人者，静而与阴同德，动而与阳同波，以真冥妄，真妄一真。觉之与梦，一无所别。兹所以其觉自妄，其寝不梦也。然黄帝之华胥，不为未至者，是特寓是以明理而已矣。

冲虚至德真经四解卷之七竟冲虚至德真经四解卷之八周穆王西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。阴阳之气所不交，故寒暑亡辩；日月之光所不照，故昼夜亡辩。其民不食不衣而多眠，五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄，四海之齐，谓中央之国，即今四海之内。跨河南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑；昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚，万物滋殖，才艺多方，有君臣相临，礼法相持，其所云为，不可称计。一觉一寐，以为觉之所为者实，梦之所见者妄。东极之北隅，有国曰阜落之国。其土气常燠，日月余光之照，其土不生嘉苗。其民食草根木实，不知火食，性刚悍，强弱相藉，贵胜而不尚义，多驰步，少休息，常觉而不眠。

方俗之异，犹学梦反用，动寝殊性，各适一方，未足相非者也。卢曰：故举此二国之异，而神之可会者未尝殊也。故知神理之契运，不明梦觉衣食，苟嗜欲之不忘，则情系于俗矣。

政和：阳为动为明，阴为静为晦。西极之南，偏于阴，故其民一于向晦，静而多眠。东极之北，偏于阳，故其民一于向明，动而多觉。中央之国乎天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，何明而动？何晦而息？动静不失其时，一觉一梦，实妄以解，非体真常而善为化者，孰能与于此乎？

范曰：鸡昼明而夜昏，枭昼昏而夜明，彼物然耳，惟人亦如之。故西极之南隅，东极之北隅，与夫中央之国，方俗异宜，梦觉殊致，恶识其所以然？

周之尹氏大治产，其下趋役者，侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐，精神荒散，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游宴宫观，恣意所欲，其乐无比。觉则复役。人有慰喻其勤者，役夫曰：人生百年，昼夜各分。分，半也。吾昼为仆虏，苦则苦矣，夜为人君，其乐无比。何所怨哉。尹氏心营世事，虑锺家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也。数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，啽，吾南反，呓音艺。彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。

夫盛衰相袭，乐极哀生，故觉之所美，梦或恶焉。若欲觉梦兼之，岂可得耶？尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。

此章亦明觉梦不异，苦乐各适一方，则役夫勤于昼而逸于夜，尹氏荣于昼而辱于夜，理苟不兼，未足相跨也。

卢曰：夫劳形而逸其神者，则觉疲而梦安。劳神而役形者，则觉乐而梦苦。神者，生之主也，而人不知养神以安形。形者，神之器也，而人不知资形以逸神也。故形神俱劳，两过其分，若劳佚适中者，疾并少间矣。

政和：一阴一阳，冲和适平，此天与之形也。形失其平，于是偏而为疾。或昼苦而夜乐，或昼逸而夜劳，终始反复必至之理也。宽其役夫之程，减己思虑之事，则各适其平，是以疾病少间。虽然，万物一齐，孰觉孰梦，方其梦也，不知其梦也，觉而后知其梦，亦愚者自以为觉耳。必有大觉，而后知此。其大梦也，君乎，牧乎，固哉？

范曰：尹氏，则尹人者也，可谓逸矣，乃昔昔梦为人仆。役夫，则趋役者也，可谓苦矣，乃昔昔梦为国君。然则苦役逸之复，殆有数存焉于其间者耶。世之所贵，未必贵也。世之所贱，未必贱也。自道观之，物无贵贱，是直以隶相尊而已。其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？而愚者从役于昼，夜乃或自以为觉，切切然知之君乎，牧乎，固哉？

郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，御迎。毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺涂而咏其事，傍人有闻者，用其言而取之。既归，告其。室人曰：向薪者梦得鹿而不知其处，吾今得之，彼直真梦矣。室人曰：若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真得鹿，是若之梦真邪？夫曰：吾据得鹿，何用知彼梦我梦耶？薪者之归，不厌失鹿，其夜真梦藏之之处，又梦得之之主，爽旦，案所梦而寻，得之。遂讼而争之，归之士师。士师曰：若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。以闻郑君。郑君曰：嘻，士师将复梦分人鹿乎？访之国相。国相曰：梦与不梦，臣所不能辩也。欲辩觉梦，唯黄帝、孔丘。

圣人之辩觉梦何耶？直知其不异耳。今亡黄帝、孔丘，孰辩之哉？且恂士师之言可也。

恂者，信也。音苟。因喜怒而迷惑，犹不复辩觉梦之虚实，况本无觉梦也。

卢曰：夫以为梦者，但妄识耳。神识之不审，则为妄梦焉。傍闻而取鹿者，亦不审也，此复为梦矣。得鹿者又梦而求鹿，以经狱官焉，其皆不审也，妄情同焉。故二分之。能了其妄者，其唯圣人乎？若时无圣人，事无的当，故士师之以不了断不了，更为妄焉。

政和：自道观之，孰觉孰梦，是非一气。果且有辩乎？刑名而降，真伪起矣。故真得鹿也，妄谓之梦。真梦庇也，妄谓之实。是非之涂，繁然杀乱，恶能知其辩？黄帝、孔子，以真冥妄，果且无彼是乎哉？士师之言，以真辩妄，果且无彼是乎哉？故求证于黄帝、孔子而莫得，则且恂士师之言可也。

范曰：体道之人，见独趋寂，得失无足以累其心者。鹿之为物好群，则非见独矣。善走则非趋寂矣。故薪于野而得之者已而俄失，遂以为梦。闻其言而取之者已而俄得，亦以彼为真梦也。迨归而告其室人，又复以为梦仞人鹿焉，然则鹿之得失，梦之虚实，孰知其所以然哉？彼是相攻，妄生分别争竞之端起矣。彼梦之中又占其梦者，乃复梦分人鹿焉，庸讵而能知此其大梦也耶？必有真人而后有真知，故辩觉梦者，唯黄帝、孔子而已。士师则有为而治事者，国相则无为而论道者。

宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已；鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，夫机理萌于彼，着龟感于此，故吉凶可因卦兆而推，情匿可假象数而寻。今忘者之心，泊尔钓于死灰，廓焉同乎府宅，圣人将舞所容其鉴，岂卦兆之所占？

非祈请之所祷，夫信顺之可以祈福庆，正诚之可以消邪伪，自然之势也。故负愧于神明，致怨于人理者，莫不因兹以自极。至于情无专惑，行无狂蹲，则非祈请之所祷也。

非药石之所攻。疾病结于府藏，疾病散于肌体者，必攻脉诊以察其盈虚，投药石以攻其所苦。若心非嗜欲所乱，病非寒暑所伤，则医师之用宜其废也。

吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎。夫忘都无心虑，将何所化？此义自云易令有心，反令有虑，盖辞有左右耳。

于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。先夺其攻己之物以试之。

儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知其所施为也，儒者之多方，固非一涂所验也。

而积年之疾，一朝都除。上句云使巫医术之所绝思，而儒生独能以其所病者，先引华子之忘同于自然，以明无心之极，非数术而得复推，儒生之功，有过乎史巫者，明理不冥足，则可以多方相诱。又欲令忘者之悟知曩之忘怀，实几乎至理也。

卢曰：《老子》曰：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。华子学道而忘其有，儒生学有以益其知。益其知者，是非必辩于目前。忘其有者，得丧不入于天府。岂占卜、医药所能痊之哉？于是儒生以多方诱其心，是非惑其虑，华子于是失道而后德，失德而后是非交驰于胸中，故坐忘之道失矣。

华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来，存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？

疾病与至理相似者犹能若是，况体极乎？卢曰：华子思反真而无从也，故怒其妻子，以逐儒生也。

子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。

此理亦当是赐之所逮，所以折之者，欲寄妙赏于大贤耳。卢曰：子贡辩学之士，进取强学者也，故曰此非汝所及也。颜回好学亚圣，不违于仁者也，故令颜回记之者，用明道于大贤耳。

政和：知忘，是非心之适也。堕肢体而离形，黜聪明而去智，天机不张，默与道契，惛然若亡而存世，岂得而窥之？俗人昭昭，我独若昏。素逝而耻通于事立之本原，而知通于神，此圣人之所以不病也。而世俗以不知为病，故谓华子为病忘。方且化其心，变其虑，使存亡得失、哀乐好恶，扰扰万绪随之而起，以累其形。因其乱心，则儒生所谓除其疾者。其开人而贼生者，与孔子不以语子贡者，以其多而而杂，顾颜回记之，则为其能坐忘故也。

范曰：宋者，火所次而明，阳者，性常浮而动，里则处而非奥，华则敷而离根，子则又其婴孩之时也，中年则涉人伪之已深，病忘则还性。天之暂复，而谓之病，见世欲之病，非迷而不复者也。古之语致道者，必贵乎忘心。宋子之病，其几乎忘心，而得道之真者耶？真则致一矣。朝取而夕忘，忘于朝也；夕与而朝忘，忘于夕也；在途则忘行，忘于途也；在室则忘坐，忘于室也；今不识先，忘于今也，后不识今，忘于后也；始则忘取与，是忘物也；中则忘行坐，是忘所也；终则忘后先，是忘时也；且独奈何而以此为病耶？既已谓之病，必有受之者，其日忘，则受之者又其谁也。不知其未尝病，乃阖室毒之，毒之不已，乃谒史而卜之，卜之弗已，又谒巫而祷之，祷之弗已，又谒医而攻之。三者无所用其术，鲁之儒又蹑其后而自媒能治焉。鲁者，文物之地。儒者，仁义之衍。大全自此析矣。然彼自无疑，则非吉凶之所能知，卦兆奚占？彼自无愆，则非鬼神之所能测，祈请奚祷？彼自无疾，则非阴阳之所能寇，药石奚攻？欲愈其忘，试化其心，试变其虑，庶几其有疹乎？于是露之，使知寒；饥之，使知饥，幽之，使知明。心非一而为物偶矣。其寒而知求衣，饥而知求食，幽而知求明，见非独而心有对矣。凿之七日，混沌之七窍遂开，除之一朝，世间之万态俱起。大怒而黜其妻子，以其有亲于我，而责之深也。操戈而逐儒生，以其有求于我而憾之切也。存亡得失、哀乐好恶，向也各各不知，今也营营不已。须臾之忘，安可得哉？子贡问于孔子而怪之，以其溺于博学之辩而已。孔子顾谓颜回而记之，以其造于坐忘之妙而已。然则华子之忘，犹非诚忘者耶。其病则冥然而忘，及其悟则咈然而怒，未能两忘而化于道故耳。

秦人逢氏有子，少而惠，及壮有迷罔之疾。惠非迷也，用惠之弊，必之于迷焉。

闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽。《月令》曰：其臭朽。尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。

卢曰：夫矜于小智者，人以为慧。体道保和者，人以为愚。夫齐声色，妄水火者，非俗人之所辩。故以道为迷罔焉。

杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。老聃曰：汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害，同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足以倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，

鲁之君子，盛称仁义，明言是非，故曰迷之邮者也。焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗归也。

荣者，弃也。此章明是非之理未可全定，皆众寡相倾以成辩争也。卢曰：荣，弃也。天下俗士甚多，悟道者少，众迷以嗤独智翻以为迷。

故《老子》云：下士闻道大笑之，不笑不足以为道也。今欲使赵竞之士正其是非者，失道弥远矣。鲁之儒生于忘形保神之道，乃迷之甚者也。何能晓人之迷尔？不如弃汝路粮速归矣。

政和：是非之彰也，道之所以亏也。彼亦一是非，此亦一是非，则歌哭之声，黑白之色，香朽之臭，甘苦之味，以至于四方之内，人各是其所是，而非其所非。将谁使正之？民之迷，其日久矣。窃窃然知之，谓彼为迷。吾乌能知其辩？此老子所以谓其父曰，汝庸知子之迷乎？又曰，哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之也？玄珠之遗，象罔得之，则迷罔之疾，亦岂世之所识哉？

范曰：仁，人心也。由心而行，是所谓惠。少而惠，则开天而已。及壮而有迷罔之疾，则无所用知将造乎道之无矣。方之北时之冬谓之罔。罔者，有之合也。迷而至于罔，其几于至无而为群有之所宗者耶？其谓之疾，则世俗既是为疾故也。闻歌以为哭，则未能无声，特于声有所不分。视白队为黑，则未无色，特于色有所不辩。飨香以为朽，则将至于无臭矣。尝甘以为苦，则将至于无味矣。行非以为是，则又造乎道之有封而未始有是非者矣。其本也，意之所之，天地、四方、水火、寒暑，无不倒错、是又其物物混融，了无分别者耶。杨氏告其父以鲁之君子多艺术为能己者，盖其躬服仁义，明言是非，而析道之浑全故也。其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之者，盖其以深为根，以约为纪，而体道之博大故也。是时天下之人惑于是非，昏于利害，同疾者多，莫有觉者，孰为迷耶？孰为不迷耶？且自身而达之家，自家而而达之乡，自乡而达之国，自国而达之天下，莫不尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。又况哀乐，声色也，臭味也，是非也，众寡相倾，特未可定吾谁使正之，使同乎我与若者。正之既同乎我与若矣，乌能正之使异乎我与若者？正之既异乎我与若矣，乌能正之一将以迷之邮者？蕲欲解人之迷，其惑以滋甚，将反汝情性，而无由入矣。故弃汝之粮，不若遄归也。老子于此必曰：吾之言未必非迷者，盖欲遣其为言之累故耳。

燕人生于燕，长于楚，及老而还本国。过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐家，悲心更微。

此章因情有一至，哀乐既过，则向之所感，皆无欣戚者也卢曰：夫人，性相近，习相远者，各随其情，习所安也。生于燕者，未离其本也。长于楚者，安于所习也。所归于本而不之识，故伪薄者是人得之焉，将所似而诱之信者，于是生惑也，反知不实，忘情以生惭，纵得见真，仍以为薄者，是非皆不相了，因人以惑其情焉。况今之君子咸妄执晋国之城社也，宁知养神反本之至道哉？

范曰：一性之所，亘古不迁。逐物忘返，则摇荡恣睢于转徙之途者，多矣。厥有缮性，俗学以求复其初者，又且大惑易性，认物为己，殆亦不知真宅之所归而然耶。燕人生于燕，长于楚，则逐物而失其性之所况也。及老而还本国，则缮性而求复其初之所况也。过晋国，同行者诳之，指城曰：燕国之城，则愀然而形于色。指社曰：燕国之社，则喟然发于声。指舍曰：此若先人之庐，则涓然而泣矣。指垄曰：此若先人之冢，则哭不自禁矣。既而告之曰：此晋国耳，乃复大惭，则大惑易性，不知归其真宅之况也。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。其得失所谓入而后悦之者欤。之人也，虽曰迷而后复，固与夫薾然疲役而不知所归者异矣。《徐无鬼》有越人之说，庄周有旧都之喻，义与此合。

冲虚至德真经四解卷之八竟冲虚至德真经四解卷之九和光散人高守元集仲尼智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能，知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。卢曰：此篇言证无为之道者，方可无所不为，世人但见圣人之迹，而不知所证之本也，学者徒知绝情之始，而不知皆济之用，皆失其中也。

政和：或使则实，莫为则虚，徼妙并观，有无不蔽，无不忘也，无不有也，澹然无极，是谓契理。范曰：惟忘乎智，乃能不用其智，惟造乎神，乃能不名其圣，若然者，入而内观，是非利害，不入于胸次，故眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。在我者，盖如此也，出而外观，则毁誉，忧喜不汨于心术，故视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。在物者，盖如此也。力虽服海内不自用，辩虽雕万物而不自悦，真知真能得之在我，所谓无为而无不为者，其在是乎。

仲尼闲居，子贡入侍，而有忧名。政和：圣人退藏于密，故心不爱乐、吉凶。与民同患，故有忧子贡不敢问，子贡虽不及性与天道，至于夫子文章，究闻之矣。圣人之无忧，常流所不及，况于赐哉？所以不敢问者，将发明至理，惟起余于大贤，然后微言乃宣耳。

出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？

回不言欲旨问，故弦歌以激发夫子之言也。孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。

天者，自然之分，命者，穷达之数也。政和：乐天，则不尤人；知命，则不尚力。任其自然，不累乎心。何忧之有？

孔子愀然有问，曰：有是言哉？将明此言之不至，故示有疑问之色。

汝之意失矣。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。昔日之言，因事而兴，今之所明，尽其极也。

政和：道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？随时之宜之谓是，体道之常之谓正，故昔日之言可以为是，而自今观之，不可以为正也。然以昔日之言为是，以今日之言为正，其所言者，特未定也。知时无止证向今故，则束于教者，岂足以语此？

汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。无所不知，无所不乐，无所不忧，故曰大也。

政和：真乐无乐，亦无所不乐；真知无知，亦无所不知。修之身，故无忧；修之天下，故有忧之大。

范曰：退朝曰燕居。燕曰间。故有所谓燕居，有所谓间\\居。子贡之学，得其言未得其所以言。夫子之文章，可得而闻矣；夫子之言性与天道，不可得而闻也。故于圣人之忧，则有所不敢问。颜回之学，具体而微，造形而悟，非真愚也。终日不违，非助我也，无所不说。故闻圣人之忧，则援琴而歌，盖将有所激焉。此孔子闻之所以果召，回入而有独乐之问也。体道者常乐，涉事者常忧。天者，莫之为而为也，吾则乐之而不辞。命者，性之所自出也，故则知之而无蔽，乐天知命，则鼓万物而不与圣人同忧。俯视世间，万事举，无足以累吾心者，此回之所以乐也。虽然，止是耳矣，犹非其至。故孔子以是为昔日之言。夫言无常是，应时为正。昔之所是，今或非之，昔之所可，今或否之。汝徒知乐天知命之无忧，未知其有忧之大，是未能以今言为正者也。即此以观，《列子》，可谓深于《易》矣。王通曰：天下皆忧，吾独得不忧。岂知圣人之意哉？

今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱于心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。

此直能定内外之分，辩荣辱之境，如斯而已，岂能无可无不可哉？卢曰；夫乐乎天，知乎命，而不忧感者，是时济之道，非应用救物之事焉。仲尼曰：吾昔有此言，今则异于昔。

政和：古之知道者，以行止非人所能而在天，以废兴非力所政而在命，不荣通，不丑穷，适来时也。适，去顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，何忧之有？然是特修一身者尔。

曩吾修《诗》《书》，正礼乐，将以治天下，遗来世；《诗》《书》礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，则无益于理也。

非但修一身，治鲁国而已。夫圣人知周万物，道济天下。若安一身，救一国，非所以为圣也。

而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣。

治世之术实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废。若会尽事终，执而不舍，则情之者寡而利之者众。衰薄之始，诚由于此。以一国而观天下，当今而观来世，政弊岂异？唯圆通无阂者，能唯变所适，不滞一方。

吾始知《诗》《书》礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方，此乐天知命者之所忧。

唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用，礼乐故不可弃，故曰未知所以革之之方。而引此以为忧者，将为下义张本，故先有此言耳。

卢曰：非诗书礼乐不足以为治天下之法，而世之理论，不由诗书礼乐所能救焉。若去其法，又无以为礼之本也。此唯有道者之所深忧。

政和：《诗》《书》者，载治之言。礼乐者，载治之具。孔子体道之真以治身，超然自得乎形色、名声之表矣，而悯天下之弊，故言仁义，明礼乐，吁俞曲折以慰天下之心。然世之人灭质溺心，无以返其性情而复其初。则仁义益衰，而性情益薄，其道不行于当年矣，为天下后世虑，所以忧也。

虽然，吾得之矣，未乐而知者，非古人之谓所乐知也。《庄子》曰：乐穷通物非圣人。故古人不以无乐为乐，亦不以无知为知，任其所乐，则理自无乐，任其所知，则理自无知。。

无乐无知，是真乐真知；都无所乐，都无所知，则能乐天下之乐，知天下之知，而我无心者也。

故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。居宗体备，故能无为而无不为也。

《诗》《书》礼乐，何弃之有？革之何为？若欲损《诗》《书》易治术者，岂救弊之道？即而不去，为而不恃，物自全矣。

卢曰：知天命之所无可奈何而安其分以不忧者，君子之常心也。古之开物成务、济人利俗，则不然也，不安其乐，不任其知，先天而不违，后天而奉天时，是真乐真知也。若然者，故无不乐，无不知，故能所不为矣。岂复委任之哉？是以诗书礼乐诚可以助化之本也。革之者何为乎？

颜回北面拜手曰：回亦得之矣。所谓不违如愚者也。出告子贡。子贡茫然自失，未能尽符至言，故遂至自失也。

归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。发愤思道，忘眠食也。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。

既悟至理则忘余事。卢曰：颜生亚圣之道不违，闻而得之矣。子贡因诗书以为智，故为言而失其所宗。回重喻之，乃悟为学之益，不知日损之道也。

政和：道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？乐天者，有所乐，非古人之所谓乐也。知命者，有所知，非古人之所谓知也。乐天者，必期于无所乐，是谓真乐。知命者，必期于无所知，是谓真知。若是，则无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为，与化为人焉。往而不能化，人治诗书礼乐可也。退仁义，摈礼乐，亦可也。故其始也，以诗书礼乐无救于治乱。及其得也，则曰诗书礼乐何弃之有？革之何为？子贡向也不敢问，至其闻之，茫然自失，思无所得，则诵书不辍而已。所谓得其言而未得其所以言者欤。

范曰：道之真以治身，所以修一身也。不荣通，不丑穷，所以任穷达也。适来则安之，适去则顺之，则知去来之非我矣。不为轩冕，肆志不为，穷约趋俗，则亡变乱于心虑矣。所谓乐天知命之无忧者，固有在是。一将不得而駴世，则绪余以为国家，土苴以治天下。以百姓心为心者，讵能恝然无忧耶？故诗书礼乐，先王之陈迹也，此为治之具，而非治之道。修诗书，将以为治乎？而仁义日益衰。正礼乐，将以为治乎？而情性日益薄。道不行于一国，其如天下何？道不行于当年，其如来世何？吾知诗书礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方。此乐天知命者所以若是其多忧也。虽然，吾得之矣。乐天者，非古人之所谓乐也，真乐无乐，任其所乐，故无所不乐。知命者，非古人之所谓知也，真知无知，任其所知，故无所不知。若然者，虽日有忧，是岂蒿自以忧世之患

者哉？故能无为而无所不为也。向之所谓诗书礼乐者，用之而不必弃，因之而不必革。顺物自然，无容私焉。孰能弊弊然以天下来世为事？颜回造于坐忘之妙者也，故闻圣人之言而有得焉。子贡溺于博学之辩者也，故茫然自失而已。

陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：吾国有圣人。曰：非孔丘耶？曰：是也。何以知其圣乎？

至哉此问。夫圣人之道绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之迹，因谓之圣耳。岂识所以圣也？

叔孙氏曰：吾常闻之颜回。至哉此答。自非体二备形者，何能言其仿髴，瞻其先后乎？以颜子之量，犹不能为其称谓，况下斯者乎？

曰：孔丘能废心而用形。此颜回之辞。夫圣人既无所废，亦无所用，废用之称，亦因事而生耳。故俯仰万机，对接世务，皆形进之事耳。冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣。

卢曰：圣人应物而生，济时用，导群有，以示迹不显，真以化凡焉。

陈大夫曰：吾国亦有圣人，子弗知乎？曰：圣人孰谓？曰：老聃之弟子有亢古郎反，又音庚。仓子者，得聃之道，老聃犹不言自得其道，亢仓于何得之？盖寄得名以明至理之不绝于物理者尔。

能以耳视而目听。夫形质者，心智之室宇；耳目者，视听之户牖。神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳。

政和：仲尼应物而忘心，故见其圣者，以为能废心而用形。亢仓子适己而忘形，故见其圣者，以为能耳视而目听。废心用形，犹桔槔俯仰。人之所引，亦引人也。耳视目听，与列子心凝形释、骨肉都融同义。然何废何用？无视无听，圣人之道，乌可致诘？此特人者见之耳。

范曰：心者形之所主，形者心之所合。必有以制心，乃能废心，故不为心所累。必有以使形，乃能用形，故不为形所役。圣人之所以圣，既无所废，亦无所用。叔孙氏之闻者如此，故以是称仲尼也。耳主听，目主视。精全而不亏，则其耳彻矣，乃或能视。神用而不竭，则其目彻矣，乃或能听。圣人之所以圣，视不以目，听不以耳，陈大夫之所见者如此，故以是而称亢仓子也。

鲁侯闻之大惊，不怪仲尼之用形，而怪耳目之易任，迹同于物，故物无骇心。

使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。泛然无心者，无东西之非己。

鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。

夫易耳目之用者，未是都无所用。都无所用者，则所假之器废也。卢曰：夫耳目者，视听之器也。唯神能用之。若神不在焉，则死人之耳目，不能视听矣。亢仓子知人之所能，故不用耳目为视听之主矣。是命耳见而目闻耶？此乃传者不晓，因妄为说耳也。

鲁侯曰：此增异矣，其道奈何？寡人终愿闻之。卢曰：鲁侯仍未了此意，更以为增加奇异焉。固请其道矣。

亢仓子曰：我体合于心，此形智不相违者也。心合于气，此又远其形智之用，任其泊然之气也。

气合于神，此寂然不动，都忘其智。智而都忘，则神理独运，感无不通矣。

神合于无。同无则神矣，同神则无矣。二者岂有形乎？直有其智者不得不亲无以自通，忘其心者则与无而为一。

卢曰：夫体既有质而成碍，心则有系而成执，体合于心者，不在于形碍，而在封执也。故气之于心，虽动而无所执。故心合于气者，不在封执而在于动用也。故气合于神者，不在于动，而在于了识也。神之于无，则妙绝有形，故不在于了识，而在于冥真矣。

其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。

唯豁然之无，不干圣虑耳。涉于有分，神明所照，不以远近为差也。

乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。所适都忘，岂复觉知之至邪？

卢曰：是故有形有音，无远无近，来干我者，皆能知之。都不用四支七窍，如明镜高悬，朗然自照，岂运其耳哉也？

鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。亢仓言之尽矣，仲尼将何所云。今以不答为答，故寄之一笑也。

卢曰：寄之一笑者，得忘言之旨也。政和：耳视目听，犹不能外乎形。视听不用，耳目则离形矣。盖耳目视听，未离乎形，犹有所不及。至于不用耳目，则形充空虚。视乎冥冥，听乎无声，与神为一，世岂足以识之？体合于心，则以外而进内，心合于气，则以实而致虚。气合于神，则立乎不测。神合于无，则动于无方。无听之以耳，而听之以气，吾以神遇，而不以目视，此所谓以无有入无间者。与介然之有、有形之小，唯然之音，有声之微，远在八荒之外，华九方也；近在眉睫之间，非无所也，囿于有形，感于有声，吾虽黜聪明而同乎大通。来干我者，我必知之，亦恶知其所以然哉？故曰其自知而已矣。仲尼笑而不答者，解颜一笑，不知答也。

范曰：耳目，形也。视听，用也。精神洞彻，了无所阂者，能以耳视而目听，然特能易耳目之用而已，未至于都无所用。若乃无形之上，独以神视无声之表，独以炁听，则耳目不用，而聪明长存矣。故鲁侯以是为增异也。原其所以致此，亦必有道。体合于心，则其体察矣，乃无谬心之韄。心合于气，则其心凝矣，乃无使气之强。气无不运也，其化常本于神，气合于神则融而无间矣，神无不在也；其用常托于无，神合于无，则混而为一矣。彼辩物而小，则为介然之有。感物而应，则为唯然之音。其在八荒之外，可以为远乎？道亦在是，无间于远。其在眉睫之内，可在为近乎？道亦在是，无间于近。大智并观，物莫能间，无有远近，遂知来物外观于身，身本无身，故七孔四支之所觉，吾不知也。内观于心，心本无心，故心腹六藏之所知，吾不知也。真知无知，无所不知，是其神之所为乎？道之至此，则至矣尽矣，不可以有加矣，故鲁侯以告仲尼，仲尼所以笑而不答也。

商太宰见孔子曰：丘圣者欤？孔子曰：圣则丘何敢，世之所谓圣者，据其迹耳，岂知所以圣所以不圣者哉？

然则丘博学多识者也。示现博学多识耳，实无所学，实无所识也。政和：夫子既圣矣，而曰圣则何敢，盖不居其圣也。虽博学而无所成名，虽多识而一以贯之，此孔子所以为集大成。

范曰：达巷党人知，足以知圣人者也。故曰博学而无所成名。汉阴丈人知，不足以知圣人者也。故曰博学以拟圣。然则圣人无名，孰得而称之？博学多识，特以对商太宰而已。然其告子贡则曰：汝以予为多学而识之者欤。予一以贯之，何也？博学多识者。道中庸所以同乎人，一以贯之者，极高明，所以同乎天。

商太宰曰：三王圣者欤？孔子曰：三王善任智勇者，圣则丘不知。曰：五帝圣者欤？孔子曰：五帝善任仁义者，圣则丘弗知。曰：三皇圣者欤？孔子曰：三皇善任因时者，圣则丘弗知。

孔子之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，义黄之简朴，此皆圣人因世应务之粗迹，非所以为圣者。所以为圣者，固非言迹之所逮者也。

卢日：将明大道之非迹也，代人所诠者，徒知其迹耳。故夫子因众人之所常见，欲明至真之圣人也。

政和：皇言道，帝言德，王言业。善任因时所以行道，善任仁义所以成德，善任智勇所以修业。然有为之累，非无为之事，故曰圣则丘弗知也。虽然，皇也，帝也，王也，应时而造所任者，迹也。其所以迹，非其所以圣。

范曰：王言业，故善任智勇；帝言德，故善任仁义；皇言道，故善任因时。是皆应世之粗迹耳，岂其所以圣哉？故夫子皆曰弗知。又因以见其不居圣也。

商太宰大骇，世之所谓圣者，孔子皆云非圣，商太宰所以大骇也。曰：然则孰者为圣？孔子动容有间，曰：西方之人，圣岂有定所哉？趣举绝远而言之也。

有圣者焉。不治而不乱，不以治治之，故不可乱。不言而自信，言者不信。不化而自行，为者则不能化，此能尽无为之极也。

荡荡乎民无能名焉。何晏《无名论》曰：为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣，凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者耶？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？推此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛，而谓元气不浩芒者也。

丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之者也。

商太宰嘿然心计曰：孔丘欺我哉。此非常识所及，故以为欺罔也。卢曰：夫立迹以崇教，明行以兴化者，皆救俗之贤圣耳。若夫体大道者，覆载如天地，化行若四时，不见有可治而不可乱者，不假立言而为信者，沛然而泽利万物，裒然而含识皆生，荡荡难明。此为圣者寄之于方所，立言以辩之，犹恐未为至也，故以疑似而遣言。斯乃太宰所不知，以为夫子诳之耳。

政和：庄子论燧人、伏羲、神农、黄帝、唐虞以来，其为天下，皆以为德之下衰。孔子以三皇、五帝、三王之治为不知其圣，乃日西方之人有圣者焉，盖道岁也。圣人时也，五帝、三王之治，阅众甫于亨嘉之会，犹时之有春夏也，见其外王之业而已，故曰：不知其圣。西方之人，去华而复质，犹时之有秋冬也，静而圣而已，故曰：有圣者焉。夫有不治也，然后治之；无事于治，何乱之有？故不治而不乱。待言而信者，信不足也；默然而喻，故不言而自信。道化之行，犹有行之之迹，化而无迹，孰推行是？故不化而自行，此之谓。莫之为，而常自然也。道不可名，无所畛域，故曰：荡荡乎民无能名焉。虽然，圣不可知，谓是为圣，岂真是哉？故疑其为圣而已。商太宰以其言不近人情，故始也惊怖而大骇，且求之度数而弗得，故其终默然心计，而以孔子为欺我也。

范曰：夫有土者有大物也，有大物者不可以物。物而不物，故能物物，是古之人门在宥天下，不闻治天下也。自三代以下者，释示恬淡无为而悦夫啍啍之意，屈折礼乐以正天下之形。吁，俞仁义慰天下之心，名曰治之，乱孰甚焉？然则圣人之治也，治外乎正而后行确乎能其事者而已。故从容无为而万物烦累，吾又何暇治天下哉？于以设教则无言之之累，尔其自信；于以运化则无化之之迹，尔其自行。道常无名，自人观之，虽见夫荡荡，其大而无名之朴，终无得而称之也。百姓谓我自然，帝力于我何有？庄子所谓圣人无名者，其是欤？然圣与不圣，方其致疑而未之或知也，殆将进乎圣而不可知之神矣。商太宰不足以语此，故以孔子之言为欺我哉。

子夏问孔子曰：颜回之为人奚若？子曰：回之仁贤于丘也。曰：子贡之为人奚若？子曰：赐之辩贤于丘也。曰：子路之为人奚若？子曰：由之勇贤于丘也。曰：子张之为人奚若？子曰：师之庄贤于丘也。犹矜庄也。子夏避席而问曰：然则四子者何为事夫子？曰：居，吾语汝。夫回能仁而不能反，

反，变也。夫守一而不变，无权智以应物，则所适必阂矣。卢曰：可与适道，未可与权。

赐能辩而不能讷，卢曰：有进取之能，未阶乎道也。由能勇而不能怯，卢曰：但知其雄，不能守其雌也。

师能庄而不能同。辩而不能讷，必亏忠信之实；勇而不能怯，必伤七恕之道；庄而不能同，有违和光之义，此皆滞于一方也。

卢曰：自守矜严，不能同物，失于和也。兼四子之有以易吾，吾弗许也。

四子各是一行之极，设使兼而有之，求变易吾之道，非所许。此其所以事吾而不贰也。

会同要当寄之于圣人，故欲罢而不能也。卢曰：兼有仁辩、严勇，吾且不与之易，况不能兼之。夫子能兼四子之不能也，故事我而不贰心矣。此论道之大者，更在其行藏之卷耳。

政和：圣人之道极高明，而道中庸，或过，或不及，皆非道也。贤者过之，圣人无取焉。回能仁而不能反，非大仁也；赐能辩而不能讷，非大辩也；由能勇而不能怯，非大勇也；师能庄而不能同，非和光也。虽不该不遍，在道一曲，然各有所长，时有所用，乃若夫子之大全，则备道而兼有之。彼数子者，仰圣人而自知其小，则孔子虽各以其所能为贤于己，而彼其所事我者，亦安能贰己哉？

范曰：颜渊得其行而未得其所以行，故虽或不违于三月之久，未能克己于一日之间，岂非能仁而不能反者耶？于贡得其言而未得其所以言，故孔子列之言语之科，孟子称其说辞之善，岂非能辩而不能讷者耶？乘桴之游，或讥其好勇过我，三军之问，或讥其临事而惧，则由能勇而不能怯可知；饰堂堂之容难与为仁，持嘐嘐之志不掩其行，则师能庄而不能同可知。之四子者，皆非全才，故兼其有以易吾，圣人弗许也。然则夫子之道，其犹海乎？或小或大，或多或寡，各随所取而有得焉耳。

冲虚至德真经四解卷之九竟冲虚至德真经四解卷之十仲尼子列子既师壶丘子林，日损之师。友伯昏瞀人，乃居南郭。从之处者，日数而不及。

来者相寻，虽复日日料简，犹不及尽也。虽然，子列子亦微焉，列子亦自不知其数也。

朝朝相与辩，无不闻。师徒相与讲肄，闻于远近。卢曰：来者既多，列子亦不知其数；日日谈讲，圣人之迹无不闻也。

而与南郭子连墙二十年，不相谒请；其道玄合，故至老不相往来者也。

相遇于道，目若不相见者，道存则视废也。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。敌雠。

卢曰：众疑有雠怨，见不相往来也。有自楚来者，问子列子曰：先生与南郭子奚敌？子列子曰：南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕。往将奚为？

充，犹全也。心虚则形全矣，故耳不惑声，目不滞色，口不择言，心不用知，内外冥一；则形无震动也。

卢曰：貌全而心至，终不耳目心口之为辩也，故心无所用，知形无所忧惕。

虽然，试与汝偕往。阅弟子四十人同行，此行也，岂复简优劣计长短，数有四十，故宜而记之也。

见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。欺魄，士人也。一说云：欺头。神凝形丧，外物不能得窥之矣。

顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。神役形者也。心无思虑，则貌无动用，故似不相摄御，岂物所得群也。

卢曰：阅简弟子往见之，果若欺魄为像人，若令之欺头者，形神不可与接也。

南郭子俄而指子列子之弟子末行与言，偶在末行，非有贵贱之位。遇感而应，非有心于物也。

衎衎然若专直而在雄者。夫理至者无言，及其有言，则彼我之辩生矣。圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者，似求是而尚胜也。

卢曰：末行者，情未忘于是非耳，衎衎衍然求胜之气耳。子列子之徒骇之。

见其尸居，则自同于土木，见其接物，则若有是非，所以惊。反舍，咸有疑色。

卢曰：疑其未忘胜负之心。范曰：南明也，居南郭则自幽而即明之意。从之处者，日数而不及，以言保汝之众也。朝朝相辩，无不闻，以言肄业之勤也。而与南郭子连墙二十年，不相谒请，则又其道之兼忘而不相往来者，相遇于道，目若不相见，则又其道之默契而无所用见者。门之徒役遂以为有敌不疑，曾不知夫体道之人彼我混冥，未尝立敌也。有自楚来而问者，子列子告之以南郭子其貌充矣，则全而不亏；其心虚矣，则刳而无物。耳之闻也，反听而已；目之见也，内视而已。默而识之，以。则无言；觉而冥之，以知则无知。若然则践形而上，又孰有惕然震悸者？彼且离人而常寂焉。往而为妄，行而伪，故曰：往将奚为。虽然，道无往而不存，亦无往而不可。阅弟子四十人同行者，言其与有足者偕至于丘也。见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接，则热然似非人矣。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群，则答然似丧祸矣。南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，则又采而出，感而应，而不得已而有言焉。是其言也，犹时女也，曷尝有心于为言哉？故自外观矣，殆见其衎衎然以道自乐。其静也专，其动也直，虽若有尚物求胜之心，而所谓不雄成者常自若也。彼偕来之众方且疑，其以道与世亢，又乌能无惊乎哉？

子列子日：得无意者无言，进知者亦无言。穷理体极，故言意兼忘。

用无言为言亦言，无知为知亦知。方欲以无言废言，无知遣知，希言傍宗之徒固未免于言知也。

无言与不言，无知与不知，亦言亦知。比方亦复欲全自然，处无言无知之域，此即复是遣无所遣，知无所知。遣无所遣者，未能离遣；知无所知者，曷尝忘知？固非自然而忘言，知也。

亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。夫无言者，有言之宗也；无知者，有知之主也。至人之心豁然洞虚，应物而言，而非我言即物而知，而非我知。故终日不言，而无玄默之称，终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也。

如斯而已。汝奚妄骇哉。不悟至妙之所会者更粗，至高之所适者反下，而便怪其应寂之异容，动止之殊貌，非妄惊如何？

卢曰：至知之与意，两俱忘言也。若优劣不等，则须用言以导之。用无言之言，无知之知，亦何异乎？言之与知，虽然有道，自当辩之，则未尝言，未尝不言；未尝知，未尝不知。理正合如此而已，汝何妄怪哉？