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王介甫曰：不尚贤使民不争。论所谓不尚贤者。圣人之心，未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民于襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉？故赞之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人尽明于善，而不知贤之可尚。虽然，天之于民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫，彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问于管仲曰：仲不幸而至于不可讳，则恶乎属国？桓公贤易牙，而仲以为易牙于己不若者不比数之，无若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之于上，则孰有尚贤之弊哉？或曰：彼岂不谓是耶，特以弊而论之尔。不贵难得之货至使心不乱。尚贤则争兴，货难得则民为盗。此二者皆起于心之所欲也。故圣人在上不使人，不尚贤，不贵难得之货。不见此二者，则能使心不乱而已矣。尚贤则善也，不贵难得之货，为盗，恶也。二者皆不欲何也？盖善者恶之对也。有善则又有其恶，皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子谓可欲之谓善，若目之于色，耳之于声，鼻之于臭，是不可欲之欲也。《字说》：谷能受也，欠者不足也。能受而能当，息不足者，欲也。老子曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此老子不该不偏一曲之言也。盖先王不尚贤，亦非不尚贤；不贵难得之货，亦非不贵难得之货；不见可欲，亦非不见可欲。虽然，老子之所言形而上者也，不尚贤则不累于为善，不贵难得之货则不累于为利。惟其如此，故能不见可欲。孟子曰：可欲之谓善。夫善积而充之至于神，及其至于神则不见可欲矣。是以圣人之治至强其骨。夫虚其心，所以明不尚贤；实其腹，所以不贵难得之货；强其骨，所以明不见可欲。夫人之心皆有贤不肖之别，尚贤不肖则有所争矣。故虚其心则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。腹者能纳物者也，能纳物则贵难得之货矣。贵难得之货，则民为盗矣。腹既实，则虽有难得之货，亦财声色而已。凡所可欲者皆为欲。弱其志所以无求，强其骨所以有立。惟其无求也故不见可欲，而有立矣。无所求而有所立，君子之所贵也。惟其能贵于此，则无不治矣。常使民无知无欲，虚其心，弱其志，使民无知也。完其腹，强其骨，使民无欲也。使夫知者不敢为也。民贪其莫皆无知无欲，虽有知者亦不敢为也。为无为则无不治矣。有为无所为，无为无不为，圣人为无为，则无不治矣。
苏颖滨曰：不尚贤使民不争至强其骨。尚贤则民耻于不若，而至于争；贵难得之货则民病于无有，而至于盗；见可欲则民患于不得，而至于乱。虽然，天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货，可欲之事毕效于前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不善腹之实，弱其志而不害骨之强也哉？今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争。志与骨皆弱，则无以立矣。常使民无知无欲至不敢为也。不以三者衒之，则民不知所慕，澹乎其无所欲，虽有智者无所用巧。为无为则无不治矣。即用三者之自然，而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。
吕吉甫曰：不尚贤，使民不争。圣人知夫美斯恶、善斯不善，而我无容私焉，故虽靡天下之爵，因任而已，而贤非所尚也。民之争常出于相贤，知贤非上之所尚，则不争矣。故曰举贤则民相轧。不贵难得之货使民不为盗。聚天下之财者养人而已，而难得之货非所贵也。民之盗常出于欲利，知货非上之所贵，则不为盗矣。不见可欲，使心不乱。孔子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。君子之所欲者，贤也。小人之所欲者，货也。我皆不见其可欲，则心不乱矣。然则不尚贤者，非遣于野而不用也；不贵难得之货，非委之地而不收也。内不存诸心，而外不遗其迹而已矣。是以圣人之治至强其骨。心藏神，而腹者心之宅。虚其心则神不亏，而腹实矣。骨藏志，而骨者肾之余。弱其志则精不摇，而骨强矣。常使民无知无欲至则无不治矣。智者知贤非上之所尚，而货非上之所贵，而为之非所利，故不敢为也。夫唯如此，则无为无不治矣。
陆农师曰：不尚贤，使民不争。绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。此所谓不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。绝巧弃利，盗贼无有。此所谓不贵难得之货。不见可欲，使心不乱。民不见善之可欲，则无争之乱矣。不见利之可欲，则无盗之乱矣。是以圣人之治至则无不治矣。心者有知而择，腹者无知而容，志者有欲而动，骨者无欲而立。是故圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。虚其有知，实其无知，故能常使民无知。弱其有欲，强其无欲，故能常使无欲。
王元泽曰：不尚贤，使民不争。贤者，出众之称，尚之则民夸企外慕，争之端也。不贵难得之货，使民不为盗。民衣食足，而性定矣。妄贵难得之货，则其求无已，必至为盗。盖民之失性，由妄生分别。此篇务在齐物，使民复性。不见可欲，使心不乱。昧者妄见可欲，所以为心之溃乱。惟圣人能知诸物皆非真实，故万态一视而无取合之心。是以心镜常夷，物岂能乱之？是以能不尚贤，不贵货也。是以圣人之治至强其骨。心虚则无所分别，此申不尚贤之义。腹实则无所贵求，此申不贵货之义。志强则夸企而争胜，志弱则无营于外，此又申不尚贤之义。骨强所以自立，自立则外物不能迁，此又申不贵货之义。常使民无知无欲。知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤而化之，可使至于无欲。使夫知者不敢为也。智足以乱众者，禁而止之。为无为则无不治矣。为无为，非无为也，为在于不为而已，期于复性故也。切尝论之，三代之后，民无不失其性者，故君子则志强而好善，求贤无已；小人则骨弱而慕利，逐货不厌。志强则多知，骨弱则多欲，或有知或有欲，虽所趣不同，而其徇外伤本一也。惟圣人不然，弱其志则非所见者，卑而求近，以为无所求，而道自足也，强其骨非以自立而为贤，将以胜利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。
刘仲平曰：不尚贤至使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。古之道也。后世圣人亦可以复诸此乎？曰难得之货不贵之，易也；于其所谓贤而无以上之，难也。时也。然而尚贤有道。惟贤，然后尚之，而莫之贵也。由是天下信之，而亦至于勿争。《书》曰：不宝远物则远人格。不贵货也。所宝惟贤，则迩人安，尚贤也。远人格，民不为盗也。迩人安，使民不争也。不见可欲，使心不乱。可欲者善也，所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之，则无欲矣。可欲者，穷理也。无欲者，尽性也。可欲者可语人以始，而不可求人以终。终以可欲，亦归于不善而已。老子曰：不见可欲，使心不乱。可欲者善也，故曰天下皆知善之为善，斯不善已。知善之所以为善者，不可不深知此也。是以圣人之治至则无不治矣。虚其心则爱恶息，爱恶息则志平一而同乎道。虚其心，弱其志，所以养神。实其腹，强其骨，所以啬精。而常使民无知无欲也。
刘巨济曰：不尚贤，使民不争。古者圣人作其道，足以哀民之瘼，方斯之时，贤未尚也。世衰圣人不作，知尚贤为世所尚，又未必贤，则徒厉民以食之，而使民穷以不肖，亦安得无争者乎？庄子曰：至德之世不尚贤，不贵难得之货，使民不为盗。古者贱货定衣食而已，世衰，上贵货专利，而使民穷于不足，亦安得而无盗乎？然非尚贤，则亦不能致货。盖为君辟土地，充府库。古之民贼，而今之良臣也。不见可欲使心不乱。目前诸欲以适情为可，则不能不见也。以不见之，则其心定矣。尚贤不贵货者，皆可饮之事也。是以圣人之治至强其骨。虚其心者，以尚贤。贵货出于世衰，非圣人之治故也。虚其心则毕万物，已足治矣，何俟于贤乎？实其腹者，经曰身与货孰多，盖养精以实腹，则所有非所有也。何事于货乎？弱其志者，志者心之使也。养神则心虚，心虚则神定，神定则无所用而弱矣。强其骨者，骨者体之干也。养精则腹实，腹实则精盛，精盛则骨强而立。常使民无知无欲。凡民知欲，不能自无，能使之无而已。虚心弱志，使无知故也。实腹强骨，使无欲故也。又使民常则善矣。盖有知则耻，不尚贤而争，有欲则思货而盗。使夫知者不敢为也。使民常则固善矣，不能使民常则亦叉有知者焉，使夫知者不敢为可也，使不敢为则固亦道矣。不言欲者，欲生于知而已。为无为则无不治矣。为无为，谓使敢为者不敢为也。敢为者不敢为，则无知无欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教为应为，尚贤贵货皆事教之绪余，故次以不尚贤。此章言圣人治身以化民，使至于无知欲，则贤与货固外物也。后世尚贤贵货既不可废，而为上者苟能虚心弱志，则虽徇利实徒厉民以食之事矣。实腹强骨则难贵货，必无损下益上，宝珠玉以殃身之事矣。夫如是，则治于人者食人，人孰使之争？有余不足，分定而止，孰使之盗？
崇宁八注曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。盖圣人在上不尚贤，不贵货，使民不累于为善，不累于为利也。心不虚则乱，腹不实则有欲，志不弱则有刚，骨不强则不立，实其腹则无嗜欲矣。孟子曰：行有不慊于心，无是馁也。又云：人无饥渴之患，心为患也。庄子曰：嗜歌深则天机浅，浅则困矣。弱其志，无暴其气。又云：士尚志。而此谓弱志者何也？孟子方以士人言之，故进之。老子以反本言之，故退之。
刘骥曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤则忘名，忘名则民无所夸跂，故不争。不贵货则忘利，忘利则民无所觊觎，故不为盗。不见可欲则使人息其爱欲之心，故不乱。三者既除，性情定矣。然后可以虚其心，实其腹。虚其心者，物我兼忘也。实其腹者，精神内守也。物我兼忘则欲虑不萌，而志自弱矣。精神内守则形体充实，而骨自强矣。弱其志则贵乎无知，强其骨则贵乎无欲。故常使民无知无欲也。无知无欲则见素抱朴而造于道矣。圣人之道虚无自然，不可为也。为者败之，执者失之，故使夫知者不敢为也。为无为，则其为出于不为，自然之妙用，无不治矣。此庄子所谓游心于淡，合气于漠，顺物自然，无容私焉。而天下治，以其得大道冲虚之用也。故次之以道中。
赵实庵曰：初举不设智巧。一、去文辨。不尚贤使民不争。前章以圣人无为之功而治天下，至于功成不居，是得真常之用也。岂假外铄于我哉？所以圣不必绝，不知有所谓圣也。智不叉弃，不知有所谓智也。荡然无心而已矣。观夫三代已还，不知有所谓无为者也。故千里裹粮，亲贤以图治矣。老氏伤其不探本也，故继之不尚贤。夫任大也不必任小，有圣也，不必有贤。大则体道之无为，圣人之事是尔。小则任智而矜夸，贤者之事是尔。故大圣有作，治本无为，使天下之民各安其性命之情，而绝企慕夸争之心。《易》所谓乾道变化各正性命者是也。性命既正则纯纯当常，机心不作，贤与不肖孰能辨哉？我欲无为，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而机伪生，巧意作而争心起。及其变也，岂胜治哉？盖中人之性可上可下，以道化之则归乎纯，以贤诱之则进乎争。争心相仍，民性迁矣。虽欲任贤，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容诲淫。故不尚贤者，至神独运也。上古之君不闻有佐，羲农之代亦所未闻。至于黄帝，有圾泉之战，而始有风后、力牧之臣，问治生之道，则有更区、歧伯之师，厥后圣道尚存，而求赞已切，《诗》云南有嘉鱼，则乐与贤。南山有台，则乐得贤。至于《简兮》刺不用贤。《丘中有麻》刺贤人放逐。《狡童》刺不与贤人图事。则知大朴既散之后，贤者不可不尚也。老子欲还纯返朴于衰周之世，故以不尚贤为言。无他，使民纯朴则不用争，使民贱物则不好贪。凡以救当时之弊而已。然则尚贤使能先王正礼义法度也，不尚贤，不使能，老子则欲清静无为也。迹虽不同，其于为治则一也。所以抱瓮灌园，发子贡之所问；耕田不仕，为伯成之所逃。又《马蹄》《胠箧》，宜蒙人之所指。二、除爱利。不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此一节谓之三法通玄义，前二句言治法，后一句言治己。先得治己之道，然后可以治民。治民者以正也，正则不邪，不邪则无欲，无欲则心虚，心虚则不乱，不乱则万物服，万物服则智谋不用矣。奚以贤为？货者交利而俱赡，人我之养毕足而止，金玉虽贵，不能济饥，以道化之，其分各足，无使贱者僭于贵，贫者强于富。苟有奔竞，则越性命之情，而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素朴，不务荣观。天下之民不约而化，如汉文还千里马，晋武焚雉头裘，则天下贵货之心在矣。是知至治不在三器。韩子有言，要道存于四维。贾生极论，至于治己以无欲，则心间无事，无事则生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不体至道，务以欲利胜己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲败度役耳目者，欲所为也。苟卿亦曰：由欲谓之道。尽赚也。从人所欲，不为节限，则天下之道尽于快意。圣人之治，苟能去欲而虚心，则夫神天明照，知四方未足为远也。三、正性情。不见可欲，使心不乱。谓不以一物为累其心者，则其心自无矣。凡称见者，非独眼见。六根皆见，因见即欲，多欲乱心，心固不净。且眼为六根之首，以眼为见根，眼本为见，见所为尘审物为境。耳虽曰听，听实耳见，见所为尘审物为境。鼻虽曰臭，臭实为见，见所为尘审物为境。舌虽曰味，味实为见，见所为尘审物为境。身虽曰触，触实为见，见所为尘审物为境。意虽曰识，识实为见，见所为尘审物为境。此名六根，六根生六尘，六尘对六境，谓之三六十八界轮转，生死之因缘也。所觉不同，同谓之觉。所见不同，同谓之见。六欲所取，本同一心，从心所，分，三界唯识。六根取境，藏之于意，意亦是心，心为藏识。六根谓之六识，上有六七，兼之为八。七识者，为六识般运业境而归八识，七识亦名意。八识执三藏，谓能藏所、藏执、藏能，与染浄所知诸法为依止，是故名为种子。七识八识，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染乱一性，性者心之生，心实性也。自无始已来，使我不得归入正道，由汝六识取受无厌，使此心终日营营，流转爱风，未尝暂止其疾。俛仰之间，再抚四海之外，如风中灯焰不停，故如风中乱丝不整。故夫既一心不理，是心随境转，转转不休，心神耗动，日趋妄境，化为异类，无由返本。欲之害性，可不慎欤。盖欲非一日而积也，性非一日而染也，中有无明为己主宰。自无始已来至今日也，且如初入包胎，缘不浄境，业报曰因，爱即生。初入包胎从爱中来，爱中有欲，逐生此心，至于婴孩之时，虽情未开，喜怒已生于心矣。速至能别人事，六欲所起，分裂六处，受用一境，欲生一心，所起境既无量，心亦无边。惟彼一心，不知所住，是欲胜而心乱故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黄曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根粗浄，五欲根粗染。清明何童天人，二欲根粗浄，四欲根粗染。玄胎平育天人，三欲根粗浄，三欲根粗染。明文举天人，四欲根粗浄，二欲根粗染。上明七曜天人，五欲根粗浄，一欲根粗染。以上六天，谓之欲界。太真科曰初下二天，果报尚粗，犹以身交为欲，次二天以执手为欲，第五天以口说为欲，第六天以眼视为欲。今缘六欲，感此六天，凡一根粗浄，上进一天，六欲总超，上登色界。自此以性一切销尽，方登无色界天。凡称无色，是无欲也。盖修行之始，去欲为难。自六趣以至于为人，自人道以至于为圣，超证之门以渐消也。经曰少私寡欲，《易》曰惩忿窒欲，经言其渐，《易》言其损。虽然学者之所修，固如是也。而与物委蛇而同其波者，又非起心而绝之，无根也，孰尘也，无尘也，孰境也，通乎此，则真人哉。次为治之要。一、牒前证治本一。是以圣人之治。前三句为三法通玄义，后四句为四事成治义。是以字牒前起后，谓圣人能知此三者，又在虚心实腹，弱志强骨，是使圣人行道也，皆言之有绪矣。不尚贤，绝巧智也；不贵货，绝珍异也；不见可欲，宁心也。此三者为治世之基。基不立则何以求安乎。学之为王者，事其以久矣。此三者，圣人亦常闻之矣。闻之则志于行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所闻则高明矣，行其所知则光大矣。所谓光大者，行此四事也。一曰虚其心，二曰实其腹，三曰弱其志，四曰强其骨。二、湛然无物。虚其心。虚其心者，虚有四说焉，三说非，一说是。一曰如太空之虚，二曰如空谷之虚，三曰如虎在丘之虚，四曰以一为虚。夫太空之虚，空谷之虚，丘虚之虚，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虚也。若夫以其心如太空之虚，则独觉之人厌离烦恼，使一毫不累于心，坐观虚空，空极渺漫，无能作为，岂出治之圣人守此为虚哉？此其一也。又以空谷之空为虚，此特山之有之穴空而已，空谷传应以虚感声，声出亦虚，两虚相合，能应而已。虽然，以谷况心，一无所作，响则应之，岂不善喻。经亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而无神，则所谓神灵者果何物乎？我呼彼应是和也，岂有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和则失常矣。此谷虚不可以比出治圣人之心。此其二也。《字说》曰：虚，在丘则虚丘。虚则人不敢进。夫王者之事，以天下为一家，不独亲其亲，不独子其子，皆欲爱利之，至于四海，咸使归向，岂特如虎之在丘，绝物为虚邪？此三也。今之所言治者以一为虚是也。夫一在坎则实，在离则虚，水火相生，精神之运用，不可须臾离也。故圣人精神之运，心术之动，法诸水火有不测之神，一本也。道生一，一为虚，不生而为有生之宗，无用而为众用之祖，一况君也。其在象则三画而成干，三三两两之则三才变通也。自一自三而六，至于三百八十四爻，一无不在矣。一即神也。以虚泛应虚固无用，其果不用乎？圣人之道，役人也不为人所役，役物也不为物所使，一而不二，制命也。汉策曰命，非圣人不行。一而不紊，静之至也。静而不变，道之常也。不变而变，道之用也。物变我静，守乎一也。我静物动，观其复也。则知一者，无为也，无为而无不为也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰谓虚无为不治哉？此一为虚是也。三、道备纯干。实其腹，八卦以坤为腹，化为五材者，在地成形而坤，则藏之，故为腹。又背为阳，腹为阴，以其主藏，则藏往者是也。土主意出而为新也，归而为往也。皆主藏之。以其多藏，故曰实腹。又以坎离二象观之，坎实其中，有实腹之象，离虚其心，有虚心之象。坎刚离柔，则心腹为刚柔也。经曰人法地，《易》曰立地之道曰柔与刚。然实者非虚以通之，则不神，故曰黄中通理。若夫虚者不履实际，则不至清浄觉地。御注曰：虚心则公听并观，而无好恶之情。一公生明是也。离为火，火文明圣人南面而听天下。实腹则赡足平泰而无贪求之念，容乃公也。坤为腹，腹主容，圣人中正以观天下是也。向之所论，虚心实腹，显圣人出治之用也。夫虚实之用，在人为事也，在卦为坎离也，在气为阴阳也。用之为人事如彼其言也，用之为坎离法故不同也。且阳实而阴虚，炼丹之法，使二八阴消，九三阳长，阳纯则仙，阴纯则死，坎以内外为阴，离以内外为阳，火上水下则未济，降火就水则既济。从天地之道，自子至午变纯阳，自午至亥变纯阴，自然之运也。故曰天地以顺动，此乃循常施化也。及在人身，岂不随天地之为阴阳邪。凡随天地之为阴阳，是未得制之之法也。不免与造化为流人而已，不知制命在我者也。凡阴阳之道，顺之则死，逆之则生。太白山人曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。此逆也，逆则生。太率论之，本非逆也，乃和会也。致之似逆，归之曰和。太上曰：水火比于道之真体。水火之用，是以术而制之。使夫坎中之一补离之虚心，变离为干，其道成矣。若虚心未实，离坎徒迷。真人曰阴坎徒迷，一阳离五见形是也。平叔曰：点化离宫腹里阴。极而论之在得一也。既得一，在火候也，非火候数足，岂能补之？或曰：经不及是，止论圣人之治。此何以及之。不知五千言，长生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，张子房，王佐也。期不用于楚，良成功于汉，二人皆登仙，是出处有道也。昧者岂及于斯乎？四、柔顺自守。弱其志。孟子曰：志者，气之帅也。御注曰：志强则或徇名而不息，或逐货而无厌。今夫蹙者趋者是气也，气可使之和，和则内以安神、外不逆物。苟不和也，岂免攫拳而伤物，暴杆以戾人。非气之自使，志实使之也。故曰志者气之帅。老子以懦弱谦下为表，言夫志不得不弱。然则以治道论之，志意不大，识量不远，岂足以当大事乎？必须刚也，刚则决柔，岂特刚而不柔邪？柔以返刚，圣人体天一刚一柔，迭相因也，不夬则不决，决则乾道成也。又刚过而不中，过则有悔也。乾元用九，乃见天则，夫能用九者，弱志之谓也。杨雄曰：见善明用心，刚夫见善则明道也。明道于我，则志气自大矣。在君子则谨守其志，深藏若虚。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之，则气暴而不纯。凡养气之道，柔顺为本。经曰豫若冬涉川，犹若畏四邻。使内不犯外，犹之处子，不然则喜怒交攻，而伤其和矣。长生之宗，莫慎于此。胡不观干之九五，飞龙在天，刚得位也，进不可极，极则有悔矣。大有之上九，宜其刚而不中也。然且履信思乎顺，故自天佑之，吉无不利也。虽然，时也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非听之以气者，必反是矣。五、立德明道。强其骨。向所谓不尚贤也，下为能知也。虚心已下，四者为能行也。至于强其骨，尤见其能者也。何以言之？骨强则有立，《易》曰信以发志也，主信则有立。又曰天行健，君子以自强不息。体干之道，则行而无所碍，动而无所逐，信以主之也。无信则不立，此又至刚至大者之所能行之也。盖自虚心实腹弱志以养之，至于此则所谓善养吾浩然之气，充塞乎天地之间，碗乎其不可拔也，孰能御之。经曰强行者有志，此自养之以柔，然后能至刚也。《易》以先刚而后柔，老子以先柔而后刚，用之各有其道也。夫肾为一水一石，水柔也喻志，石强也喻骨。凡自柔至于刚，而酌然可见者，一阳生于至阴之中，柔极而刚也。一阴生于至阳之中，刚极而柔也。若是乃知刚柔之迭用也。若守之而不行，则曰自晦，自晦者岂能利天下后世哉？圣人观天之道，豫以顺动，风雷云雨施于天，礼乐刑政施于人，内且不刚焉自立矣。是以骨强则有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓尔，则异乎根也欲矣。观夫天下学道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。无他焉，是欲利之心胜而清虚之道难反。强其志而弱其骨也，譬如多积货财，阖户守之，不能贸迁，何由富矣。御注曰：骨强则行流散徙，言无中下矣。惟自强不息者，为能体此。三政化所及。常使民无知无欲。此一句总结前义，下一句示以法也。常使民无知无欲，则是重明向上不尚贤、不贵货、不见可欲，以至虚心实腹、弱志强骨，言圣人出治天下有此七者，诚无他焉，使民无知无欲是也。尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起。责货则多欲，至于决性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。见名之可欲，见利之可尚，皆失道者也。惟圣人为能去此三者，民自无知也，亦无欲也。惟民生厚，因物有迁。盖以上之人作聪明，务机巧而为之诲也，及其已甚，刑法不足以齐之。董子曰：法出而奸生，令下而诈起。此昔之在位者教之不善，风俗渐染之深，未可一日而化也。今虽欲以法而禁之，令而申之，彼其奸恶之心尚在，当以道化之则可也。法始乎伏羲而成乎尧，大备乎成周，而智巧尽矣。故曰周衰而道微可知也。老子作经，意在乎此。虽然，岂止为当时而作，将以为万世之蓍龟。及其乱也，何异乎战国，是尚贤贵货多欲之过。孔子曰：民可使由之，不可使知之。尧闻童谣曰：不识不知，顺帝之则。苟在上之人多知多欲，而欲其无知无欲，是不可也。犹之恶醉而强酒，诚不若以至诚而化之，纯朴以守之，在上者如愚，在下者无知，即庄子谓上如标枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，离世异俗，民始疑矣。二、牒前智巧无施。使夫知者不敢为也。经曰将以愚之，民之难治，以其智多。庄子曰：天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。多知多欲，爚乱天下，至于民失常性又欲以刑威而禁之，兹又大乱之本也。秦之毒天下，智巧胜矣，不能用仁义而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民岂无知也，可使藏之而不用，惟上之人不启其端，则下之人有知而不敢为也。《阴符经》曰：绝利一原，用师十倍。其此之谓也。若使夫知之者敢为，则纷拏不足而禁矣。一至于此，虽欲诛之，有不胜诛者矣。故曰我无为而民自化。四显无为之功。一、化行无彰二。为无为，此一句总结一篇之义，以明圣人出治，虽无为而未尝不为。无为则绝物，有为则近事，所谓事非道也，而事实出于道矣。使为之而不见为之之迹，治之而不显治之之功，斯善矣。且如之何使为而不见为之之迹、治之而不显治之之功乎？《易》曰寂然不动，感而遂通。夫不动者性也，感而遂通者情也。性本无为，道之体也。道之为性，其实无形，有极而作，则天地至于万物，无不由兹而出焉。《传》曰万物职职，皆从无为殖是道也。出于圣人之心，而应次二之神，潜天而天，潜地而地，无非精神之运动者也。夫见于精神之运动者，则有为也。运而不见其进者，本无为也。且不为也，天下一日二日，而万机其可置而勿论乎。勿论则不治。若事事而治之，物物而察之，则又劳矣。劳则堕，堕则不治矣。凡为之之道，岂免仁以仁之，义以宜之，礼以体之，信以质之，恩以爱之，刑以威之哉？若出治而略此数者，且欲求治，又不可得也。上古不用礼法，羲皇已用结绳，大率上古之时，民纯事简，无为之功易可见也。若谓后世只可有为，不可无为，则是道不可行也。惟体道之圣人能通乎此。《易》曰其道甚大，百物不废。惟不废一物也，道实有为之。及乎求道也，道本无为矣。兹所谓为无为者是也。尝试论之，无为者内圣也，有为者外王也。内圣则渊乎其虚，外王则兴事造业。以渊虚之心而为事业，则事出于道，道本于虚，有为无为混而无迹，岂俟他哉？是篇归之不尚贤，欲圣人之独化也。独化则神矣。有能不亲贤道，而致无为自然者，大圣之治也。若需贤佐者则逃也，请以神观大圣之教人也。摇荡人心，使之成教易俗，其朴徐徐，其觉于于，无事而万物化，无为而百姓定，此神也。请以迹观尧禅舜，舜命九官，皋陶曰：知在知人，知人则哲，能官人安民则惠。又曰：百工惟时，庶续其凝。则朝廷既治，可以率天下矣。至于《仲虺》之称汤用人惟己，皆须贤以为辅佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，则智者为之谋，能者为之使，君逸臣劳。此见乎迹，是君能任人，以成无为之治也。彼无所待，圣之无为也。此有所待，因贤而致无为也。盖得贤则治，失贤则亡，不尚者存于大圣人也。世尝谓老子之道，语类鸿荒，非用中之道，其何以云有为？为则是不废中庸也。二、道契自然。则无不治矣。如上则见无为之功矣。至于无为，则与道为一。
道德真经集义卷之七竟＃1 主以不贿闻千诸侯者：『千』据《左传》当作『于』。
道德真经集义卷之八凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正不尚贤章邵若愚曰：不尚贤使民不争至为无为则无不治矣。夫不尚贤能者，恐人矜智。王所好者谓之风，民乐随之谓之俗，上矜贤智，下心竞趣。不尚贤，使民不争其名故也。食之为货，务资赡养，岂贵珍其难得。贵乎难得，民必深藏。凡人之情，与之则不受，藏之必窃夺。治世非不用货，不贵珍奇难得之货者，使民不为盗故也。下民不见名利，可使欲心不乱，其民自治。是以圣人之治，不尚贤，使民无知，无知则自虚其心，心虚则能容万物。故云实其腹。不贵货，使民无欲，无欲则自弱其志，志弱则不随境转。故云强其骨。常使民无知则虚心，无欲则忘境，心境两忘，无所攀缘，万事俱息，使夫有智者而不敢为，圣人为无心之为，则天下无不治矣。
王志然曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。夫语道而非其序，非道也，语道而非其道，安取道。庄子九变之序五变，刑名可举舍，是若倒道而行，逢道而说者，人之所治安能治人，骤而语刑名者，由未知所以为学为治之本意欤。且名者实之宾，名实既定乎内外之分，天下之人爵因任而已，岂有贤者弃之野而不用者哉？而老子谓不可尚之之意，其有深旨焉。故庄子曰举贤则名相轧。尚贤则起争之一端，以至天下大骇，智诈是非，颉滑解垢，儒墨毕起，其不可尚者如此。聚天下之货财，养天下之民人，而民熙熙然，击壤而歌，鼓腹而游，物物而不物于物，乌可窃窃然而贵之哉？老子谓不可贵之之意，其亦有谓。以天下之万物职职芸芸，各有所系焉。既有时而成，必有时而毁，既有时而贵，必有时而贱，付之自尔，讵可容心哉？人欲贵之者，唯必得是求，求之不得，将决性命之情以争之。以至攘夺觊觎，靡所不至，岂只为盗而已？此盖上有所好，下有必甚者焉。经曰不见可欲使心不乱，孔子云富贵是人之所欲。至如目击耳闻，鼻嗅舌尝，侈情动心，皆谓之可欲。苟欲之无餍者，虽天地之大，万物之多，不足以供其求。君子之所欲者名也，小人之所欲者利也，举天下贤不肖皆不见可欲之欲，则心常寂然，何乱之有？所以圣人常虚其心，不为一物之所囿，常实其腹，不为一物之所礩。内观其心，廓然无有，外观其形，与物委蛇而同其波；远观其物，物无其物。故志弱而有用，骨强而有立，志之所之有所操，则有所守焉。肾主藏志，而骨者肾之余，弱其志则精不摇，而骨强矣。心主藏神，而腹者心之宅，虚其心则神不亏，而腹实矣。由是万化生乎身，精神生乎道，以此治人事天。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。唯其如此，则无不治矣。庄子曰：同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴则民性得矣。若然者，天下焉知贤之可尚不可尚，货之可贵不可贵者。
黄茂材曰：不尚贤至使心不乱。方且和其光，惟恐人之知，何贤之可尚，故民不争。不争者，各安其性之自然。方且窒其欲，惟恐物之扰，何货之可贵，故民不为盗。不为盗者，取足于身而有余。不见可欲，非闭其目，而不之见也。物之交于吾前，而动于吾心者甚多，将不知见其可得乎，惟能见其无有可欲之处，然后不足以乱吾心。何者？毛嫱丽姬，天下之美也，人莫不欲之，而鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，推此以言，诚无见其有可欲者，则心不乱矣。是以圣人之治至实其腹。南郭子泰隐几而坐，仰天而嘘，嗒然自丧其偶，能养其心至此，则可谓之虚矣。一饱之外，虽有珍羞百味列于其前，惟恐其不亟彻而去，此腹所以欲其实也。经曰圣人为腹不为目。弱其志。自强者有志。今乃弱其志，何也？自强则可以进乎道，弱则可以到于日损之地矣。强其骨，老子之道深乎强强，故曰强梁者，不得其死。今强其骨何也？戒乎强者，恶其与物争也；强其骨者，自强也。夫道独立不改，非自强者安能政乎。常使民无知无欲。老子以治国治民况于其身，所谓使民即是其身，无知无欲，非顽然如木石之无所欲也。其始也，不能无知，去其知至于无知；其始也，不能无欲，去其欲至于无欲。则自非有道君子，其积所至，其孰能之？使夫知者至则无不治矣。夫道自然，岂可以智为之？惟能为无于无所为，斯可矣。
程泰之曰：不尚贤使民不争至使心不乱。其人贤矣，表而出之，以暴耀天下，则必有耻其不若而强与之争，故庄子曰举贤则民相轧也。贵难得之货，则必有弃业趋利，而不惜为盗者。故曰货财聚然后睹所争也。争且盗皆其睹可欲，而生心者也。若上之人藏好恶而不示，下之人无所趋以为利，则凡其可欲者不复见前，心自不乱而争盗自息。此老氏正本澄源之道也。蒋闾勉之言治曰：必拔公忠之属，而无可私，民孰敢不辑？勉之此言，盖尧舜以来举善而教不能，凡致治者之所共也。而季辙讥之曰：若子之言，则其自为处也。危其观台多物，将往投迹者众。盖讥其表而出之，则昭昭乎如观台之招物也，则见可欲而往焉，以争者多也。然则见贤而不尚，岂其无别哉？泯迹以息争忌焉耳矣。凡老氏之教所欲藏用自晦者，其意皆类此也。见之读如现，上之人出而示之之谓也。是以圣人之治至强其骨。常时存想者，为心临事欲为者为志，腹所以饮食也，骨所以负任也。老氏书有寓言，有实言，此之腹也，骨也，诚即其实而命之也。后章曰：民之饥，以其上食税之多。是其当实而虚之者也。又曰：民之难治，以其智多。此恶其强，而求以弱之者也。庚桑子之居畏垒也，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之，不使其心得有仁知焉，是求以虚也。拥肿之与居，鞅掌之为使，拥肿鞅掌非骨强而耐负荷者，不在数也，此其立庚桑之则，而讥尧舜之举贤任知者然也。常使民无知无欲。民之有知则智多，而难治者是也。其有欲则睹可欲，而争且盗者是也。老氏之贵无为也，欲以无事处天下，而使天下亦安于无事也。庄子之言治效，曰同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而天下之性得矣。使夫知者不敢为也。使民无知无欲，将以愚之也。而其中有桀黠不受愚者，是所谓智也。智则不复可愚矣。于是举天下皆顺吾教，则皆无知无欲矣。无知无欲则安土乐业，不可诱之为乱矣。虽有智者，知其无与附和，则亦意消而不敢复为。故曰使民重死而不远徙，虽有甲兵无所陈之。正其自谓可复结绳者，由此其致也。庄子取是语而托之上古，曰古之人在混茫之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，万物不伤，群生不夭，人虽有智，无所用之，正明此也。为无为则无不治矣。既曰无为矣，而又有夫为无为者焉，则岂委事功而不作也哉？以无为为居，而以无事行之，是之谓为无为也。我以无为镇之，而下以无知无欲应之，所谓无为而民自化，无事而民自富者也，则安有不入于治也？
詹秋圃曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。安民章所言，不欲尊尚贤人，使民不狂僭而争名。不贵珍货奇宝，使民不为盗窃，不见可欲纷华盛丽，使心不生妄乱。是以圣人治民，久欲与之相安，在我必虚其心，而去嗜欲，常使斯民无知无欲。虽知亦不敢为，则为无为而无不治安矣。
张冲应曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。老子出乎上古，其风淳俗厚，人皆质朴，日以无为，名利俱忘，声色不作，五神不乱。盖自上古降民改而皇，皇改而帝，帝改而王，官以鸟名，继以龙名，又继以王侯卿大夫，以美名之，则虚名日盛。而世所尚者行权之贤，是以比干争而死，夷齐不能争而隐。，以激纷纭征战之苦，又自凿山耕海，钻石淘沙，良金美玉，惑之未已，奇珍怪宝，惑世愈甚。世所贵者罕获难得之货，是以虞氏怀玉而丧国，石氏藏宝而丧家，以成灭身倾德之祸。又自笙簧之淫声逆耳，子女之淫色迷目，异味逆口，异香逆鼻，异服逆身，神昏精乱，而以所欲之形状毕露。是以商亡以长夜之饮，陈破以后庭之曲，以起弑逆暴乱之阶，皆此三者之故也。故上古圣人所以治乎人者无他，不尚行权之贤，不贵难得之货，不纵可欲之惑，则上行之而下效之，斯无以动人心之争、之盗、之乱者矣。故虚心下而不为，三者之所拘。实腹运道而不为，三者之所耗。弱其志而不尚、不贵、不欲，强其骨而常健常康常宁，人有以观我之无为，则自然无知无欲矣。或有知者欲尚其贤、欲贵其货、欲华其五鬼心鼻口耳身欲，亦不敢为也。故人皆为其所无为，而人无不治者矣。
张灵应曰：心不虚明，如何得其炁冲和以实其脏腹；志不卑弱，如何得其精胶固以强其筋骨。心常虚而炁不亏，志常弱而精不耗，这腹便充实，骨便坚强，更有何趋蹶梦遗之患。大凡人一时趋蹶，皆炁不冲和中来；寝梦遗失，皆精不胶固中出。要皆炁不冲和，只是心不虚，精不胶固，只是志不弱。
白玉蟾曰：不尚贤，为子当孝，为臣当忠，使民不争，饱不思食。不贵难得之货，黄金与土同价，使民不为盗，如意无他。不见可欲，耳目之间，心实在焉，使心不乱，去即唤回。是以圣人之治，虚其心。实其腹。弱其志。强其骨。常使民无知无欲。使夫知者，不敢为也。为无为。则无不治矣。
廖粹然曰：不尚贤，有道之士不务荣华。使民不争，默识如愚，无争三昧。不贵难得之货，观世财如灰尘，不贪而不欲，以内丹为至宝，自爱而不自贵，使民不为盗。知是不欲不见可欲，外不着物，内不自见，使心不乱，同太虚空如如不动。是以圣人之治，主上以道治国，吾亦以此修身。虚其心，以虚为身，以无为心。实其腹，神炁冲然，清浄自守，要将坎位中央画，点化离宫腹里阴。弱其志，专炁至柔，顽然不动，强兵战胜，功成后霹雳，俄然出地雷。强其骨，潜形于身而不出，藏神于心而不见，水火抽添丹就日，金筋玉骨自坚强。常使民无知无欲，国安民富更无他，吾之子孙亦无事。使夫知者。省得此理，不敢为也。何尝妄作为无为？道常自然，则无不治矣。子能知一，万事毕也。则岂不快哉？
陈碧虚曰：不尚贤，使民不争。夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？经曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，则外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。严君平曰：盛德者为主，微劣者为臣。贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤，匪由尚出也。又曰：譬如使驽马驿骝并驰于夷道，鸿鹄鹑𫛩双翼于青云，则贤不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。故曰不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕织，藏金于山，捐珠于渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼于何而有？语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》引神农之法曰：丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕妻自织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货矣，不见可欲使心不乱，可欲者，谓外物或情令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。严君平曰：世不尚贤则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令君子佩请饮楚庄王，庄王许之，子佩疏揖，北面立于殿下，曰：昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎？庄王曰：吾闻子具于疆台。疆台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。傅奕《音义》曰：古本作使民心不乱。河上公、开元御本作使心不乱，亦通。是以圣人之治虚其心。大圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。庄子曰：虚室生白；吉祥止止。谓心虚则纯白自生，福庆留止也。实其腹。夫圣人道德内充，五神安静，憺泊自足，贪爱不生，故曰实其腹。弱其志。志者心之事，事在心曰志。欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。强其骨。骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。常使民无知无欲。圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣，于从政乎何有？使夫知者不敢为也。民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢与动有为之欲心也。为无为则无不治矣。为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治？
谢图南曰：不尚贤至使心不乱。任贤使能，人君当然之事，但不当有好尚之名。好尚之名立，则小人将假托贤者之名以争之矣。难得之货物之无益，而反贵之重之，无好下甚，则有盗思夺之者矣。可欲之境事之无补，而耳目与接，反动其心，则将有变乱其所为者矣。在上意向，岂可不谨。是以圣人至其骨。虚其心则不使人欲入于内，实其腹则不使天理馁于中，弱其志则意向不流于骄伏，强其骨则躬行不惮于勤劳。此所以为圣人之治。常使民至不治矣。欲生于知，无知则无欲矣。故上以无知无欲化，则下以无知无欲应。或未能使之无知，而其间有矜知逞能者，亦必阴消潜化，而俾之退听于不敢为之地。此所谓知者，乃私心血气之知，非良知也。若使敢为，必至害治。故在上者为之以无为，则在下者无不治矣。盖尝论之，民之于上不从其令，而从其所好，意向之不谨，则视仪听唱必有甚者。古之圣人诚意以正心，正心以修身，修身以治国、平天下，精神念虑密运于一堂之上，而风声气习奔走于四方万里之远，应感一机不疾而速。后世人主穷情极欲，靡所不为，而反归咎于天下之难化，人情之难驯。
吁，亦惑矣。林庸斋曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争。禹惟不矜，天下莫与汝争能。便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至于为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱。此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱思食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人但使民饱于食寸，无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌于心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人于世亦无所容心。其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱。言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。
范应元曰：不尚贤，使民不争。尚，好也。贤，能也。又《说文》多才也。争，竞也，谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用于人而不可用人，务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货谓金玉之类，傥贵之则民爱其物，而患其无，以至为盗。是以圣人之治至强其骨。治理也，理身以理天下也，上无贵尚则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德则民抱质朴，天理存也。兹不亦实其腹乎？上守柔和则民化，而相让气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲则民化，而自壮体常健也，兹不亦强其骨乎？能如是则可使民无知无欲也。此四句有专就修养上解者，然前后文皆有正己化民之意。常使民无知至不敢为也。盖民知贵尚、见可欲，则有争有食而为乱，故常宜使之无妄知无妄欲，而使夫智巧之人不敢妄为也。为无为则无不治矣。圣人无贵尚之述，而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出于无为也。为出于无为，则事无不成，物无不和，乃无不为矣。
薛庸斋曰：不尚贤使民不争至使心不乱。不尚世俗之贤，则民不致争矣。不贵难得之货，则民不为盗矣。不见可欲之事，则使心不乱矣。是以圣人之治至强其骨。圣人治国犹治身，虚其心则德大有容矣，实其腹则境土不贪矣，弱其志则治道尚柔矣，强其骨则股肱不惰矣。常使民无知无欲至则无不治矣。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。能使民若此，虽有智者不敢为也。夫无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓安，非无为之治乎？
休休庵曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。抱道行不言之教者，中虚外顺，无所好恶，是以不尚贤，不贵难得之货。有所好尚者，情识使然也，未免使人生能所生、贪求或争功、或为盗。进道育德者又当一念不生，致于虚极，微妙玄通，然后自已。灵明不亦贵重，若有可爱可欲之念，则忘情作，惑乱真心矣。是以圣人修身齐家、治国平天下，虚其心，无我而量宽，其无为而物自化。以道为怀，实其腹也。弘无诤之德，弱其志也。力行此道，强其骨也。能如是者，使其识灭而无所知情亡。
褚伯秀曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。古人所宝性贤，见贤思齐。此云不尚何耶？为时人多尚己贤以启争，嫉乱所由生，惟其不尚己贤，斯能识天下真贤。非谓弃贤于野，而不用也。世道交丧，所谓贤者未必真，尚者未必诚。君衒求贤之名，士负自贤之志，以诈逆诈沦胥于恶，而贤为虚器矣，于家国乎何济？训以不尚己贤，是澄清源流，而开四海来贤之路也。货之于天下贸迁有无，以给民用。此云不贵者，特谓难得之珍奇，寸珠尺璧，南金大贝，声色禽兽，玩好之物，无益于家国，无补于饥寒，上好下承，残暴以取，鼓动天下之贪心，上下相交盗矣。若夫流行泉布、丝麻粟帛，民资以生养者，未尝一日废，是谓不贵异物贱用物，适宜利用，家给户足，亦何盗之有？后世贪奢败度，利欲蚀心，天下滔滔，如出一律，惟学而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物丧志。食取充饥，衣务适体，室庐蔽风，两吉凶称有无，所享有限，所求易足，心无企羡，何所动乱哉？上不尚贤，则下不争名。上不贵货，则下不争利。上不见可欲，使民心不乱。是皆原于心虚不受物，故可欲无自入焉。心虚则元神居，腹实则元气聚。志好强而使之弱，所以召和。骨任劳而使之强，所以有立。虚心弱志，使民无知。实腹强骨，使民无欲。则虽有知者，亦不敢以有为干上之无为。在上能主无为之道，行其所无事，则天下事无不可为者。末句古本作无不为矣。义长于治。
牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让于贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能于我何有哉？我崇高矣，崇高于我何有哉？我尊于人矣，而我宁自尊哉？苟于此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也。不贵难得之货，使民不为盗。如夜光之珠、明月之璧，斯可谓难得之货也。苟子之不欲，虽赏之不窃，天下何盗之有耶？故儒有不宝金玉而忠信以为宝者。昔宋人以玉遗子罕，子罕曰：我以不贪为宝，子以玉为宝。以与我皆丧宝也。却而不受。此可谓不贵难得之货之说也。庄子曰：绝圣弃智，大盗巧止。擿玉毁珠，小盗不起。此非使民不为盗之谓欤？不见可欲，使心不乱。夫心者一身之主也，欲者意之所迁也。大凡目有所见则必心有所思，心有所思则必意有所为，意有所为则是之谓欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，岂不乱耶？《乐记》云：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。故大修行人常谨外视，使不见可欲之事，则自然身心清静，烦恼不侵，毋致于乱也。孟子亦曰：养心莫善于寡欲。此之谓也。是以圣人之治虚其心。圣人者，渊懿聪明者也。其能继天体道，故常虚其心也。所谓虚心者，遣其实也。盖天下无心外之理，而圣人有穷理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虚以养之，使无一毫私意挠乎其间，则天地之奥皆可以察之也。老君曰：身之虚而万物至，心之无而和气归。此圣人治身虚心之义也。实其腹。夫实腹者，非饱膏粱，充实其五脏也，谓积精累气以成其真也。是以圣人故常尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，使真境长守，生气有精，九户不塞，体得生神，此圣人之治也。老君曰：我命在我，不属天地。我不视不听，使神不出身，与道同久。吾与天地分，一气而治，自守根本。夫根本者，即神气精之说，实其腹之谓也。弱其志。弱者，谓持也。志者，气之帅也。气，体之充也。今夫蹶者趋者，是气也。善存养者，常于平旦未与物接之时，其气清明之际，常持其志，无暴其气，使浩然充塞，不致梏亡。则庶几三百六十骨节之间，无诸滞碍也。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤。此弱其志之说也。强其骨。夫强其骨者，谓握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。盖圣人之治，先虚心以造其理，又实腹以固其精，复弱志以存其气，令强其骨以行其道。然夫强其骨之道可无说耶？盖大修行人行功既毕，乃退火抽铅，使元气自尾闾夹脊上关透入泥丸，气化为津，从上腭出，满口含津，几三叩齿，分为三咽，以意送之，丹田复以周天火候养之，是名玉液还丹。此则强其骨之说也。常使民无知无欲。无知者淳也，无欲者朴也，淳朴者无为也。常使民者，谓圣人先能服行，然后使民无知无欲，淳朴无为也。盖以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下无为也，盖上无为，则下亦无为也。君犹风也，民犹草也。草上之风不偃，天下无之然。夫无知之俗、淳朴之风，玄古至德之世是也。庄子曰：至德之世不尚贤、不使能，上如标枝，民如野鹿，端直而不知以为仁，相爱而不知以为义，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无进，事而无传，孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，此可谓淳朴之俗也。然则先自上以风化下，故云常使民无知无欲也。使夫知者不敢为也。谓上古之世风淳，无君臣、父子、夫妇三纲之可知，无仁义礼智信五常之可见，同焉皆得，而不知所以得，诱然皆生，而不知所以生，同与禽兽居，族与万物并，恶知其君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而民得性矣。设使淳散朴之人，特达聪明之士，虽有其知，无所用矣。故曰使夫知者不敢为也。为无为则无不治矣。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。无为者，天地之平，道德之至也，明此而南面，尧之为君也。明此而北面，舜之为臣也。以此而处上，则帝王天子之德也。以此而处下，玄素圣王之道也。以此而退居闲游，江海山林之士服；以此而进为抚世，则功大名显而天下一。故云为无为，则无不治矣。
杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德。不贵难得之货者，奇珍异宝，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不见欲，内心不乱。盖明了之人见亦非见，纵横自在。古云：我若无心于万物，不妨万物常围这。圣人之行，虚其心而不挂一物，实其腹而养乎至精，弱其志而常处谦和，强其骨而养吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，无欲无知，使夫知者不敢为也。无为而无不为，则无不治矣。《书》曰颜子罢肢体，黜聪明，离形去智，不尚贤也。草食瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。不贵难得之货不为盗，不见欲心不乱是矣。颐以养正，谦；卑而尊，此圣人虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，无为而无不治矣。
喻清中曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤使民不争，即汝惟不矜，天下莫与汝争能之意也。不贵难得之货，使民不为盗。即苟子之不欲，虽赏之不窃之意也。不见可欲使心不乱，此一语乃太上教人最吃紧处。子贡出见纷华盛丽而悦，见可欲而心乱也，入闻夫子之道而乐，不见可欲而心不乱也。达磨少林而面壁九年，亦是此意。贤训如我独贤劳之贤，大抵事事有求胜之心，皆谓之贤，如好大喜功，穷兵黩武，每每欲加于前人，非特矜尚智力而已。汉文慕黄老之清静，卑辞厚礼，和亲远人，而曰朕高皇帝侧室之子，不尚贤也。齐高帝曰：使我治天下十年，当使黄金与土同价。不贵难得之货也。大抵好色，人之所欲也。富贵，亦人之所欲也。犬马声色，子女玉帛，峻宇雕墙，皆足以启人之欲心，惟目无所睹于外，则心自不摇于中。圣人之治天下，岂有他道哉？纳之于无思无虑之域，虚其心也。而八口之家必使之无饥，盖虑盗贼起于贫乏也。化之以宽，柔以教之，政弱其志也。而必使之劳其筋骨以趋事，又虑其饱食逸居而无教也。虚实弱强四字，是子母字。实其腹，强其筋骨，乃圣人详致曲虑处。以此而治，但见斯民游于不识不知，少思寡欲之天，虽有智巧，亦无所施。是皆圣人之治以无为为之，天下其有不治者乎？
胥六虚曰：不尚贤，使民不争。夫有国须得其贤辅共治之，不得则无以致其治。夫不尚贤，非不任贤也，不尚之而已。若上启尚贤之门，则下有争进之心，故曰不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。夫货财，天下人皆欲得，在上者贵之爱之，在下者虽欲而难于得也，难于得则窥窃之私明于中耳。如在上者视货财若土直，不贵不爱，使民无难得之求，彼焉有盗贼之心乎？不见可欲，使心不乱。此有二说。一作见字论，谓国君不见其可欲示民，民心自定。上见可欲，下民效之，焉得其心不乱欤？作见字论，谓以修身，言声色玩好充满眼前，不见有所欲者心之定也。如见有所欲，恶得不乱欤？是以圣人之治至强其骨。是以古圣人治国必先治身，欲治身必先虚其心者，不以人欲扰之，心自虚矣。虚，静也。心静则气定矣，气定则腹自充实矣。故虚其心，实其腹，弱其志者，谓与物无竞也。无竞则神气和悦，而血液盈盈，髓满骨强，此养生之正，必信之征，以之治国，则国富民安，又奚事焉？常使民无知无欲至无不治矣。民之欲其有不可免者，欲使无知无欲何如？然谓人君不尚贤，不贵货，不见可欲，上行下效，如草从风，民性反淳，各安其分，衣足食饱，逍遥而游，又何知何欲欤？然上行之笃，民有未化，虽有知欲亦不敢施其为者，化者众也。为无为则无不治者，谓人君尚贤贵货见可欲三者之为，而诚能无为者，天下自治矣。故曰为无为，则无不治矣。
苏敬静曰：不尚贤使民不争至则无不治。此章老子本心只在不见可欲，使心不乱一语上着意。贤者，人之胜于人者也。人之胜于人而我崇尚之，则不胜者必起而争较。难得之货，至宝也。我贵宝物则民起窃盗之心。此季康子患盗，子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。即此意也。大凡民心不见可欲，中心自不扰乱。《易》之艮曰：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。释者曰：艮，止也。人之欲心每止于目所不见，背无所见之处，有见则欲心生，欲心生则不可止。艮其背，不获其身，不得见其身也。目且不得见其身，则欲心自然不生。虽庭除之近而不见所行之人，以艮其背也。出见纷华而悦，则中心扰乱。外物不接，心无所乱，自无过咎。此即老子不见可欲使心不乱也。老子托言古圣人之为治，务使民心虚腹实、志弱骨强。心虚者，不使外物乱其心也。腹实者，但欲民饱食而已。志弱者，使民不见可欲，而无争竞也。骨强者，但欲民有力以负荷也。民无知无欲则淳朴务实，自成风俗，其间虽有智巧桀黠者，百中无一，淳朴多而桀黠少，尚何敢出而为乱？至今山林之民与市崖之民便敦朴智巧不同，无他，市崖之民多见可欲，山林之民不见可欲故也。此圣人所为皆安静无为，自无不治。不尚贤，不贵宝，皆使民不见可欲，心自不乱。岂若后世赏功劝能，而激天下之争，重货殖财而起天下之盗，皆非无为安静之治也。
《拾遗》：秉文曰：虚心实腹，即上不尚、不贵、不见，使民无知无欲是也。知无所慕，不敢为也。或云虚心养道，虽于义无害，非此章本指。《诸子旁证》：《庄子》曰：至德之世不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无述，事而无传。《韩非子》：宋之鄙一人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜于细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而贵难得之货。《文子》：大丈夫恬然无思，淡然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御。行乎无路，游乎无迹，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。是故疾而不摇，远而不芳，四肢不动，聪明不损，而昭明天下者，执道之要，观无穷之地，故天下之事不可为也。因其自然而推之，万物之变不可救也。秉其要而归之，是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也。无不治者，因物之自然也。
石潭曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。上章既申无名之义，此章又申无欲之义。尚贤则名为可欲，而民为之争矣。贵难得之货，则利为可欲，而民将盗之矣。惟不见名之可欲，则名不乱其心；不见利之可欲，则利不乱其心。欲之可乱其心者，固不止此。姑以二者例其
凡耳。林庸斋以不尚贤为不自矜，黄茂材解以不见可欲为不见世间有可欲者，二解尤胜。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。欲不乱其心，则心虚矣；心不为欲所夺，则中有主而实矣。故曰实其腹。志不外慕则其志弱矣，其志虽弱一气不为志所动，而骨益强，故曰强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。无知无欲，则虽有知无所用其知。为无为则无不治矣。圣人之治，为无为而已。而能使民不为可欲之所乱，所谓无不治也。前章自无名中来，此章自无欲中来，而皆归于无为。盖无为所以体道也。
道德真经集义卷之八竟道德真经集义卷之九凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正道冲章考异：河上公作《无源章》，赵实庵作《宣和布化义章》。
唐明皇疏：前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用在用而无为，首标道冲，示至虚之宗物。次云挫解，明冲用之释纷，结以象帝之先，欲令尽知其趣尔。
杜光庭曰：大道之用，其用不穷，广包天地，细入毫发，澹然自得，无亏无盈。行之于身，则光尘混一；运之于内，则纷锐和平。绵乎亿劫之前，乃居象帝之首，万法之内，惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣，向也。
张冲应曰：此章谓天子至于庶人，惟能运行，此自然之道，则当知无穷无极，混元而不可知可已。故曰无源。
道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。
考异：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。谁之子，一作其谁之子。
河上公曰：道冲而用之。冲，中也。道匿名藏誉，其用在中，或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。挫其锐。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自也。解其纷。纷，结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘，不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦，欲使人修身法道。
王辅嗣曰：道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体，事虽殷不能充其量，万物舍此而求其主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？说挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载，天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。
唐明皇曰：道冲而用之，或不盈。言道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。云或似者，于道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊，深静也。道常生万物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万物之宗主也。疏：冲，虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用，用生万物，物被其功，论功则物疑其光大，语冲则道常不盈满。或妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔。他皆仿此。挫其锐，解其纷。道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。疏：挫，抑止也。说，铦利也。解，释散也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云滑欲于欲，俗学以复其初，言铦利纷扰因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。和其光，同其尘。道无不在，所在常无，在光在尘，皆与为一。一光尘尔，而非光尘。湛兮似或存。和光同尘，而妙本不维，故湛兮似有所存也。疏：道之冲用于物不匮，在光则与光为一，在尘则与尘为一，无乎不在，所在常无，冲用则可混光尘，妙本则湛然不杂。故云似或存也。吾不知谁之子，象帝之先。吾不知道所从生，明道非生，法故无父。道者似存乎帝先尔，帝者，生物之主。象，似也。疏：吾者，老君自称也。象，似也。老君云吾见至道冲用，生成俱物，寻责所以，不测由来，既无父道之，人莫知道为谁子，生物必资道，故似在乎帝先。注云帝者生物之主，《易》云帝出乎震。辅嗣云：帝者生物之主，兴益之宗。又解云：兆见曰象，言此生物之帝能兆见物象，故谓之象帝尔。
杜光庭曰：道冲而用之至万物之宗。道常谦虚而不盈满，冲和澄澹，处乎其中，深玄寂静，为物之主。故物失冲和之道必至败亡，人失冲和之道则至死灭，君失冲和之道则政扰民离，臣失冲和之道则名亡身辱。是以知冲和之道，万物恃之以安，为万物之宗矣。语其及物之功则光明远大，求其妙本则深静常虚。道非有法者不可正言其有，而物皆有道也。仿，准效于此，不敢正言也。挫其锐，解其纷。理国用冲和之道，则无铦锐之情以伤于物，无劳扰之事以伤于人。不伤于物，则万国来庭，四夷向化，兵革不起，怨争不兴，不尚于拓土开疆，凌弱暴寡矣。不伤于人，则使之以时，赋役轻省，家给人足矣。理身者解纷挫锐，外无侵竞，内抱清虚，神泰身安，恬然自适矣。约人以明道者，明人必资于道也。《庄子□缮性篇》云俗学以求复其初者，言人既理性于俗矣，而欲以俗学复性命之本，所以求者愈非其道也。俗学则弥结者，铦锐之心、纷扰之事不以道挫而解之，则拘于俗学，弥加结固不可解也。俗学者，徇俗之学，非日损之道也。和其光至湛兮似或存。冲和之道散被群生，泛然坦然，物无不在，可谓和光同尘矣。光者，明净也。尘者，混乱也。有道之士不介然标异，与众同也，匮，乏也。道虽散被群生，至妙之本凝寂冲虚，常不乏绝，故云常存也。吾不知其谁之子，象帝之先。帝者，万化厥初，即有主宰，形象肇立，牧之以君，故言象帝。大道冲用，能生万化，故在象帝之先也。老君大圣，岂不知至道之宗本耶？设此疑似之词，用晓迷方之俗尔。亦如上大道不可正言义也。帝出乎震，《易□系辞》也。震，东方卦也。少阳之气，生化之源。今以太子居东宫少阳之位，御极为出震之期，盖取象天地生育万物之始也。兆见曰象者，无形曰气，兆形曰象，生物之首也。万物之首，象帝居先，大道复在象帝之先，言其高远也。然夫至道不终不始，孰知其先哉？亦强为之容尔。《易》曰帝出乎震，万物生也。齐乎巽，万物洁齐也。相见乎离，圣人以南面向明而理也。致役乎坤，万物致养也。说言乎兑，万物所悦也。战乎干，阴阳相薄也。劳乎坎，万物所归也。成言乎艮，万物终始也。
夫万物出乎震而终乎艮，终而复始，循化无穷，而象帝者在此，出震之先，道复先于象帝，故能为生化之王，天地之元也。人君体道用心，志无满溢，渊然澄浄，以御万方，外无铦锐之争，下绝纷扰之事，和天光而烛物，含尘垢以居尊，其无为之化可齐乎象帝矣。
宋道君曰：道冲而用之或不盈。道有情有信，故有用。无为无形，故不盈。经曰万物负阴而抱阳，冲气以为和，万物之理偏乎阳则强，或失之过。偏乎阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也。是谓太和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者补之，道之用无适而不得其中也。注焉而不满，酌焉而不竭。既以为人己愈有，既以与人己愈多。道之体犹如太虚，包裹六合，何盈之有？渊兮似万物之宗。庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也故群实之所归，惟静也故群动之所属，兹万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。挫其说至同其尘。锐则伤，纷则离，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀是也。同其尘，庄子所谓无物委蛇而同其波是也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐则处物不伤物，物亦莫之能伤也。解其纷则不谋为用智，不斯乌用胶。万物无足以挠其心者，若是则无泰色、无骄气，和而不流大同于物，以通天下之志，无入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰，身若槁木之枝，泰定之中天光自照，悟然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？吾不知其谁之子，象帝之先。象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者，故曰吾不知其谁之子，象帝之先。
王介甫曰；道冲而用之或不盈。道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间，其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为无，气之所生，既至虚而一，则或如不盈。《字说》冲气以天一为主，故从水；天地之中也，故从中。又水平而中，不盈而平者，冲也。渊兮似万物之宗。渊，深也。道之为物，渊深而能万物，不应于物而物自恃以生，又能供万物之求，故曰似万物之宗。似者，不敢正名其道也。挫其锐至同其尘。锐者，火之形。纷者，丝之形。挫其锐，圆成也。解其纷，静一也。和其光，不皦于上。同其尘，不昧于下。湛兮似或存。湛，静也，言其道湛静，虽不见其进，然又似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。吾不知道是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之始也。帝者，生物之祖也。故《系辞》曰见乃谓之象，帝出乎震，其道乃在天地之先也。
苏颖滨曰：道冲而用之至万物之宗。夫道冲然至无耳。然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深渺，吾知其为万物宗也。而不敢正言之，故曰似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流于妄也。解其纷，恐其与物构也。不流于妄，不构于物，外患已去，而光生焉。又从而和之，恐其与物异也。光，至洁也。尘，至杂也。虽尘无所不同，恐其弃万物也，如是而后全则湛然其常存矣。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。吾不知谁之子，象帝之先。道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓无也。故曰此岂帝之先耶？帝先矣，而又先于帝，则莫或先之者矣。
吕吉甫曰：道冲而用之或不盈。道者生于冲，而用之而已矣。冲则和合矣，故日道冲而用之。或似者，皆疑而不斥之辞也。以其冲虚而能资物也，故曰不盈。渊兮似万物之宗，故虚心弱志，而常使民无知无欲而已。惟其如此，故渊兮似万物之宗，而求其为宗者，固不得也，似之而已。挫其锐至同其尘。然则何以保得道哉？挫其锐，解其纷。和其光，同其尘而已。心出而入物为锐，挫其锐而勿行；物至而交心为纷，解其纷而勿扰。锐挫而纷解，则知常之明发乎天光。光者，尘之外，在光不缴，故和之而不别。尘者，光之内，在尘不昧，故曰同之而不异。湛兮似或存。夫惟如此，则所谓宗者，湛兮似或存矣。渊兮者，言乎其深也。湛兮者，言乎其清也。或不盈，非可以为定虚也。似或存者，非可以为定存也。吾不知谁之子，象帝之先。虚盈存亡，吾无所容心，则安能知其所自生者哉？见其生，天神帝而已，故曰吾不知谁之子，象帝之先。盖有吾有知谁，而道隐矣。吾不知谁，则亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先，象神帝以始帝，则其为形只之先可知矣。
陆农师曰：道冲而用之或不盈。道者用之以冲，则虽遍法界，而不见其盈。渊兮似万物之宗。深不可识，而为万物之宗师。言或似者，言之不敢正也。列子所谓疑独、庄子所谓疑始是也。挫其锐至同其尘。不与物竞，故曰挫其锐。不与法缚，故曰解其纷。不皦其昧，故曰和其光。不遁不离，故曰同其尘。湛兮似或存。有似乎有而非有，有似乎无而非无，无所从生，而又象乎帝之先也，故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。湛者渊之容，形乃谓之体，见乃谓之容，故始言渊兮，而终之以湛兮也。吾不知谁之子，象帝之先。终不可得而名之，故曰吾不知谁之子，象帝之先。帝者，生物之主也。
王元泽曰：道冲而用之或不盈。道充塞无外，赡足万物，而未尝有，故曰或不盈。若虚若实，谓之冲。冲者，阴阳之中而以虚为德者也。道之用于物者，中道之应于事者，虚此方言其用，故曰冲。《杂说》万物负阴而抱阳，冲气以为和，则冲者阴阳之和也。阴为虚，阳为盈，道之体则冲，而其用之则或不盈，其体冲也。故有欲无欲同谓之玄，其用之不盈也。渊兮似万物之宗。道生万物，而体未尝离物，自物之散殊而观之，则似为之宗耳。渊者，深而不测也。人本足于此道，欲体之者不可以他求，当挫锐解纷、和光同尘，则当自存矣。《杂说》以其渊深，而常生于物也，故曰似万物之宗。挫其锐至同其尘。挫其锐者，锐挫则浑然矣。锐，火之形是也。解其纷者，不与物构，而坐观其复，则性命定而纷乱解矣。和其光者，挫锐解纷则性情定，而自然充实光辉矣。既有光，则要不异于物，而与之和同。《易》曰蒙杂而着。同其尘者，道乃性之常，奚足珍尚？故至人有道，而不自异于尘。《杂说》彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之，非有也，非无也。湛兮似或存。人能如上四事，则道湛然存矣。存而定有之则非道也。似或者，不可定有之谓。吾不知谁之子，象帝之先。即今所称道之中体。盖有所出矣，虽有所出而廓然无象，故曰不知谁之子也。象，有形之兆。帝，有物之尊。象帝至矣，而道更在其先。
刘仲平曰：道冲而用之或不盈。所谓冲者，不高不下，不深不浅，不左不右，不先不后，不远不近，不出不入，冲而已。冲者，道之体也。其应物则常由于虚，虚则无所于盈，此道之用也。故曰道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。以夫冲者，其体也，故无乎不在，而万物莫不宗我而后存。故曰渊兮似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。以夫用之或不盈者，其用也，故亦无乎不为，而在于锐则挫其锐，在于纷则解其纷，在于光则和其光，在于尘则同其尘。而似或存于万物之问也，故日挫其锐，至湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。盖其体也在有无之先。有无者，所谓象也。其先则亦无有无者也，其用也在有之先，有为者所谓帝也，其先则无为之为也。故曰吾不知其谁之子，象帝之先。虽然无有无者，才得之子，则生无者，其父也。生无者其父，则生乎所谓生无者，则祖矣。自此已往，则不可致诘矣。无为之为于用也，才谓之子，则使为者，亦其父也。使为者其父，则使乎所谓使为者，则祖矣。自此已往，亦不可致诘矣。
刘巨济曰：道冲而用之或不盈。道也者，以冲气为用，虚而和，和则能应物以生，故曰不盈。或者，不正言其有之谓。渊兮似万物之宗。渊，深也，道也。道之体也虚，则能应能受能深，万物之生成一出于道，则非俄而可测也。于用言或，故于体言似。挫其锐至同其尘。锐言道之利也，纷言事之多也，事曰以纷，而非道以解之，使散事何以胜乎？然非挫锐则亦不能解。盖太锐则有所不入，犹今解结者不利锥。光言其道之昭也，尘言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之，使自昭焉，则异俗为高，何所赖于道乎？然非和光，则不能同尘也。盖太昭则无以容其尘故也。庄子所谓与人并涉，意亦是也。湛兮似或存。虚则深，深则止，止则合，体用为有在焉。湛，止貌也。世之乱以事俗多者，无穷而已。唯道能解而同，以救事俗之冥冥，则可谓无所不在矣，而实非有去也。似或者，兼上二者为辞。吾不知谁之子，象帝之先。道出于无，则道者无之子也。而曰吾不知者，道之极，虽老氏不敢正言其有也。象者，形之兆。帝者，生之主。虽万物之母不尸其生，而尸之以象帝，则道出于无，象帝又出于道矣。无犹父也，道犹子也。象帝犹孙也。庄子曰太极之先。前章言治，故次之以道冲也。
刘骥曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。道无乎不在，亦无乎不为，冲而用之，其用不穷。虽充塞天地，弥满六虚，而不见其盈也。衣被万物而不为主，万物归之而不知主。故其为万物之宗也，天下莫能知，莫能见。渊兮，似之而已。渊者，微妙元通，深不可识之谓也。然则坐进此道者，当如何哉，挫锐解纷而已。挫锐者，挫其锋锐，而以柔弱自处，谓知雄守雌，知白守黑也。解纷者，解其纷乱，而以虚静自居，谓除垢止念，静心守一也。夫如是，则泰定之中天光自照，和其光使不耀于己，同其尘使不异于人，炼虚无之体，成自然之真，湛然常寂，若亡而存，故湛兮似或存，视之不见其形，听之不闻其声，莫之其始，莫之其终，不可得而名。故吾不知谁之子，象帝之先。象者，有形之始。帝者，生物之祖。故以为喻，以其先天地生而覆载天地也。故次之以天地。
赵实庵曰：初疑独二。一、以和为用，道冲而用之，自为无为，则无不治矣。而继之以道冲而用之者，道非不为，完有为也。虽有为而见无为之功者，用中也。天下之事贵于平和，苟能用中，则上不至于太过，下不至于甚卑，此帝王用大中之道也。故显有为以为治，治至中和则所谓太平也。太平岂有象乎？归之无为也。然此章先言用而后言妙，妙者不敢正示也。故经有一或二似，或之者，疑之也；似之者，亦拟之之辞也。谓道本无形，实无定体。今且用之以中者，是道亦从制从法也。道若从制从法，则一定而不易。既有所定，则不能泛应，乌从而妙哉？道则神动而天随，故或似之而已。御注曰：冲者，中也。中者，中和之气也。其本自一至二，自二至三，一为天，二为地，三为人。气从一而分三，清升为阳，阴降为地，阴阳交感，中气生焉。经不云中而曰冲者何也？天一在下，天数一也，一从坎起，坎为水也，囟门在顶，囟字围五，五即土也。在五气则水土同包，在囟门则泥丸所属。盖五五为十，十为物母，一即五焉。其中有信，则包于元首。天五曰中，而从水有和理焉。故冲者中也，是谓太和。经曰其中有精，精即一也，其中有信，信则五也。今言用中者，道以气为用，气之在物则信也。气所以包裹六极。今天地内外皆以一气而包之，既包内外则盈也。盈则太过，故有制命者存焉。所以范围天地之化而不过，过则以冲为用也。盖可知矣。夫中也者，天下之大本。和也者，天下之达道。二、其道守中。或似不盈，谓道无常体，以体为体，不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知变焉。柢既平无咎，在坎者，则或未盈焉。或不盈者，其在也孰穷其在？其深也孰测其渊？天一性也，其果在中乎？天五命也，其果远一乎？故渊兮似万物之宗。拟议者，且不得而当也。三、不主故常。渊兮似万物之宗。虚无者，道之体。晦冥者，道之色。渊虚者，道之原。恍惚者，道之用。无体而体，洪纤皆其体。无色而色，玄黄皆其色。藏于渊虚，而用之不穷，故曰渊乎其居。且孰为正位邪？凡以无体为体，无色为色而已。而欲穷其所自来，孰测其奥？凡以似之而已，故曰道不当名。次正申妙用。一、损静晦随。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。四者皆人事也，以人事未离乎道，用道以中而应之也。御注曰：以通天下之志，无入而不自得也。今夫四者，应在外而用在内，皆性分之事也。挫其锐。一气生人，充足四体，气之在我，莫不充焉。苟不养之以平，和之以性，则争有时而作，作则盈于外而为太刚，太刚则伤物，知此者，凡遇刚为敌则自抑也。故曰挫其锐，自挫其锐也。解其纷。物盈天地之间，无非事者，万机之务事来干我，我必知之，盛之以一，则静而止焉。随之以动，则和而流焉。静而止之则明矣，随而流荡则溺矣。故解纷者，一而止之也。和其光。光者，明之散，内诚不解，形谋成光，光之在我，如揭日月而行，欲以我之明而胜人之明，曾未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道术，奚彼此之异邪？同其尘。人之生，未尝无上下之分，有之则几乎辨，无以自有，则几乎同。故不同者，上下之分也。同之者，德性之事也。大凡君子之所同，同乎性分而已矣。语曰：君子和而不同，小人同而不和。二、体虚而应。湛兮似或存。物之盈也，在事为过。水之盈也，在器则溢。非过非溢，湛然而已。湛，明也。喻道之体。道非事也，亦非水也，谓之明而非明，谓之幽而非幽，及感而遂通，似或存耳。后明无始二。一、显无宗。吾不知其谁之子，出自太虚也。太虚无名，父其谁邪。二、独立窈冥。象帝之先。此章先言用，后言妙，是因用而显妙也。及显妙，又在夫吾不知其谁之子，象帝之先。御注曰：象者物之始见，帝者神之应物。有象与物，岂道也哉？其上文但初言用，次言治心，至于不盈或存，皆正言道之大体也。不盈者，非极数而盈也。似万物之宗者，非自以为事任也。湛兮似或存者，有无不能以尽之也。然后象帝不得而先焉，是谁之子，不可识也。
邵若愚曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。虚无大道化生一气，一气分而为阴阳。阴阳生化，禀一炁为主，乃知一炁处阴阳之中，故曰冲气。夫大道以冲气而用之也，如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋敛，皆冲气之用。冲气者，有而无形，无而有精，天地之问或不盈不亏。渊兮似万物之宗。学人欲见冲气者，当挫其心之锐，锐息则志休，故能解其事之纷。志闲少欲，则善和其光；与物无争，则能同其尘。内外无染，湛兮其惟一心也。虽不见其迹，又似或存。释氏喻为慧灯朗月，术家以为大药金丹，孟子以谓浩然之气。言至大至刚以直养而无害，塞于天地之间，其为气也配义与道。老子指湛兮似或存者，乃大道所化之一气。曰吾不知谁之子，此象万物之帝在阴阳之先。
王志然曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大，万物之多，通天下之一气，何所适而非道。人处域中，得阴阳之正，冲和委顺，中以为人，与天地并生，与万物同体，且用之得其中，则谓之中道，得其常则谓之常道。冲者中也，无过不及，时适其中，冲融恢廓，周流无极，注焉而不满，酌焉而不竭，挺乎仁义之分，通乎性命之情。昧者不知，故老子谆谆于是，而学者常恐失其所。性养之正，静则与阴同德，动则与阳同波，或散或殊，或敛或止，以至言默，事必有君，言必有宗。宗者，宗此者也。用者，用此者也。况道生万物，而道未尝离物，物亦未尝离道。譬之百川不同，同归于海；众说不同，同归于道。道之为物，惟恍惟惚，常寓之于有无之间，固不可指其物象于一定之辞，故曰渊兮似万物之宗。或曰湛兮似或存，用之或不盈之类是也。挫其锐，解其纷者，庄子曰：圣人处物而不伤物，而物亦莫能伤。锐者，有此不待挫而自挫，何锐之有？圣人虚己以游世，淡然无极，众美从之，不与物交，涣若冰释。纷者，有此不待解而自解，何纷之有？呜呼，古之学者与今之学者故有间言。古之至人不就利，不遗害，不荣通，不丑穷，不藏是非美恶，内直则与天为徒，外曲则与人为徒，充实光辉，光矣而不耀，初无间断崖异之说。所谓光者未尝不和，尘者未尝不同，岂汲汲而欲和同之哉？亦犹列子居郑国四十年人无识者，国君卿大夫视之犹众庶也。老子谓邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。可谓安时处顺，得其宜矣。若夫有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，老子自谓吾不知谁之子，象帝之先。无状之状，无物之象者，则知生天以先象，未始有始，未始有物者，则知神帝以始帝，吾不知吾，则吾而谓谁也，此非大道之所自出，其能若是者哉？学者所宜知所先后，力探而孰索之焉。
黄茂材曰：道冲而用之至象帝之先。一阴一阳之谓道。冲者，阴阳和气也。而用之或不盈者，虚故能应也。渊兮似万物之宗者，静可以宗群有也。挫其锐者，不与物竞也。解其纷者，各有条理而不乱也。和其光者，藏诸身也。同其尘者，混于俗也。湛兮似或存者，常存而不坏也。吾不知其谁氏之子，象帝之先耶，道是已。道本无名，或谓化工，或谓造物，或谓象帝之先，皆强名也。
程泰之曰：道冲而用之至万物之宗。冲者盈之对，谦冲、幼冲、大盈若冲、冲气为和，皆以不极乎盈为义。庄子之喻道曰充满天地。夫且充且满，则其盈也。盈也者，道之无乎不在者也。既贵盈矣，而又贵乎冲，益用道者固当如此也。如曰知雄守雌，知白守黑，是兼有其雄而能居其雌，兼有其白而能处其黑，是皆不于盈乎为居，而于减乎其处。夫是以谓之冲用也。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。夫一性之天能尽有之，而若未尝有得焉，是冲其盈以求及乎虚者也。故谋府也，事任也，知主也，涉迹而实者，固皆无所不能而常不肯究为也。是非恶其盈而求以虚之者乎？天下万物生于有，有生于无，则无者万物之宗也。既已用道，则是道且将出而为德，而德亦且分者乎仁义礼矣。则安可正以命之为无也。于其不容无者而求其近焉，则惟冲以杀之而已。或之者，疑之也。似之者，不敢主言也。或不盈者，非诚有所缺少也。疑之而已。万物之宗，则无之未出为有者是矣。不盈者，未能遽及乎无也，则似之而已。此皆推其在人者，而配乎道以言之也。挫其锐，解其纷。锐，才智之外形，而有芒角者也。纷，事之节目，繁会而盘错者也。庄子之谓胶胶扰扰者是也。挫其锐则浑厚而不暴露，解其纷则易简而不支离。和其光。善信充实，而至于光辉。宇泰定者，发乎天光，其为光固有浅深，而弸中彪外，理则一也。若体道之盈而见之于用，则其光昭若日月，人将莫之能亲固。光矣而不曜者，求以同乎物也。庄子推原舍者避席，起于形谍成光，其并和光设戒也乎。同其尘。尘者，在地非土，在空非氛，以配世事，则其浮游污杂者是也。于此而能与之同，则白可入涅，而袒裼裸程者，所不能浼也。若夫饰智以惊愚，修身以明污，则反乎此矣。湛兮似或存。锐挫纷解，则应物而不见其功。光和尘同，则混俗而无以自表。乍而观之，道若不属斯人矣。徐而察其湛然无杂者，则道未尝不在也。大盈若冲，正其地也。后章于守雌守黑，皆言常德不失者，又与此语相发明也。既曰似、又曰或者，亦从人所不能尽见者言之也。若望而惊其辨捷敏给，则直才且智耳，非道也。吾不知谁之子，象帝之先。道之无者，实母天地，而庄子广之曰神鬼神帝生天生地，则是道也者，固尝先乎天帝矣。天下有始，以为天下母。既得其母以知其子，则凡万有之出于道者，皆其子也。此章言道之用，共举前章之元且无者，而被之于人也。人之于道苟能冲之使不盈，晦之如或有，则其所蕴或几于无矣。若人也，吾不知谁能子之欤？拟其等伦，殆且为天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道，世自无能上之者也。揣切其至尚，或先乎天帝也。论世之有为者，患其智力锐迟不能及事耳，而老教则掩抑盖藏，恐其或露，故其自处者为柔为弱、为雌为黑、为辱为卑贱、为孤寡为受垢、为下流为不敢先，此非独遇事之际，期其物我不件而已也。盖有深于此者焉。道本于无，而任道者皆涉于有，苟其居有而行有，是为以膏濯膏，只益其垢，无由及洁，故必本无以运有，而求杀有以近无也。行之以柔而宿之于虚，虽未遽无，而其于无也亦几矣。其谓得母可以知子，知子而复当守母，良有以也。盖从无可以观有，而由有可以通无，表里实常相符也。又曰：弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。是其以弱代强者，知夫有之当复于无也。首章立有无二名，以总大道之要。而此章对出冲盈，以总用道之情。人之体道而能及此，则天地且不能子，而由无入元，由元出妙，无所不可矣。
詹秋圃曰：道冲而用之至象帝之先。无源章言道以冲淡用之，使不至于盈溢，而渊深潜涵，毓以为万物宗主，犹必挫其锋锐而质朴，解其纷乱而条理，然后可与和合光照，混同尘俗，则此道渊浩澄湛，不见涯涘为无源。我不知其所从生，岂在主宰象帝之先，而迎之不见其首欤。
张冲应曰：道冲而用之至象帝之先。地法天，天法道，道法自然。盖自然之道流行无间，无形无迹，其道冲虚，运用不息。时春则和，时夏则热，时秋则清，时冬则冻，而阳施阴布，不见其偏盈也。人囿此血肉之躯，禀此阴阳之气，上顶其天，下履其地，中有自然。有能冲虚此道而运行之，或致于不盈满偏失者，则其道渊微，而身与天地为一矣。万物乌得而不相宗哉？故志锐矣，则退以挫之，毋使介推勇于火死，鉏麑勇于树亡。事纷矣，则务简以解之，毋使激六国以攻秦，兼多务以死亮。和其光。不恃己之明，以灭人之明，当如日月并明而无暗昧之失。同其尘。不恃己之洁，以黜人之洁，当如珠玉坠泥而无窥害之危，则此心湛然，澄清无滓，不政纷扰，而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知谁之子，先天地以立道，而所以象帝之先。
张灵应曰；勇锐害气之本，纷冗丧精之原。自明则易伤其神，自傲易损其身。欲学道者使当谨此，见锐便挫，见纷便解，与众光相和，与众尘相同，则气不害，精不丧，神不伤，身不损，以遂长生之望。《德经》玄德章复举此四者，盖欲至藏道有德之地，亦当谨此也。
白玉蟾曰：道冲而用之。或不盈，虚中。渊兮似万物之宗，心也。挫其锐，敛神。解其纷，止念。和其光，藏心于心而不见。同其尘，混心于物。湛兮似若存，存神于无。吾不知。谁之子。象帝之先。
廖悴然曰：道冲而用之。道气本浩然，无之以为用。或似不盈。渊兮如水之澄深，无满而无溢，似万物之宗。静则如海纳百川，动则百川来赴海。挫其锐。念头欲起，与之一刀，慧刀无利刃，能断绝群魔。解其纷。万虑顿除，一丝不挂，涤除玄览，浴养金丹。和其光。返照内观，欲归其明。要知产药根源处，蟾光日夜照西川。同其尘。心身一如形神合德，坎离颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。湛兮似或存。纯朴静定，性天朗彻。吾不知谁之子。攘故不识自家面目，这个毕竟唤做什么。象帝之先。太上自然根深，元不动，何处不称尊。
陈碧虚曰：道冲而用之或不盈。冲，虚也，又中也。或，不定之辞也，又常也，言道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为道用。王者得冲虚之用，故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫。虽身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华。此深得冲虚之用，而常不盈满也。严君平曰：为冲者不冲，为和者不和，不为冲和，乃得冲和。冲以虚为宅，和者无为家。能虚能无，至冲有余。能无能虚，常与和俱。斯真得大道冲和之用，而不盈满者也。中者，所用在于和，道也，或者，不敢建言其道也。渊兮似万物之宗。渊，深静也。兮者，深欺咏道之辞也。明此冲虚之道不亏不盈，体性凝湛深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，体含万象，害恶斯保，动植咸归，故为万物之宗。挫其锐，解其纷。挫，抑止也，又折其锋曰挫。锐，铦利也，又进也。解，释散也。纷，多扰也。言铦利进趣功名之人，当念道冲虚，抑止贵妄，而不自见也。或愤憍奔驰，内外纷扰，能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。纷，河上公作忿，田结恨也。谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。和其光至湛兮似或存。夫虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可，在光则能和其光，与光而不别；在尘则能同其尘，与尘而不异。应物则且混于光尘，归根则湛然不染。寻其妙本，杳然而虚，约其施为，昭然而实。故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。吾者，老氏自称也。象，似也。我观至道杳冥，冲用不测，匠成万物，今古常存。道既无祖无宗，谁敢言孙言子。彷佛深思，似出乎天帝之先矣。
谢图南曰：道冲而用之至万物之宗。道以冲虚为用，愈足若不足，故未尝见其有满盈之处。道以渊深为度，物无不容，洪纤高下，纳之于中。故曰万物之宗。万物莫不尊道也。挫其锐至湛兮似若存。挫其锐者，外无圭角也。解其纷者，内无胶扰也。和其光者，洞彻表里也。同其尘者，混合流俗也。湛兮漠兮，道其在兹矣。视之不可见，听之不可闻，故曰似若存。吾不知谁之子，象帝之先。道在天地，天地法斯道者也。道在万物，万物母斯道者也。越穹壤，穷古初，不知道之所从出者谁乎，是不可得而知也。放像而言，则在天帝之先矣。盖尝论之，有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混沦之初，昏昏默默，圣人强而号之曰太易，则旷荡弥冥，周流无竟者也。曰太初，则胞胎混沌，有无合并者也。曰太始，则或感而彰，若存若亡者也。曰太素，则非浊非清，非阴非阳者也。盖至乎太极，而后函三为一，万物之朴，无一不具。自斯以往，生生有不穷者矣。然皆为道所生，非能生道。可以父吾道，而不可得而子也；可以君吾道，而不可得而臣也。然则，道果无所从出乎？曰道法自然，则生是道者，非自然而谁？吾故曰未始有夫未始有始者也。
林庸斋曰：道冲而用之至象帝之先。冲，虚也，道体虽虚而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。不曰盈不盈，而曰或不盈，才有或字，则其意自见。此文法也。渊者，美也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。言此道若有若无，苟非知道者，不知之故曰似万物之宗。挫其锐。言其磨珑而无圭角也。解其纷。言其处纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。湛然微茫而不可见也，若存若亡，似有而似无，故曰湛兮似若存。即恍兮惚，其中有物是也。吾不知谁之子者，亦设疑辞以美之也。象，似也。帝，天也。言其在于造物之始，故曰象帝之先。曰象曰似，皆以其可见而不可见，可知而不可知，设此语以形容其妙也。
范应元曰：道冲而用之至万物之宗。冲，虚也，和也。渊者，深也。似者，道不可以指言也。谓此道虚通而用之，又不盈，以其无形也。然而渊深莫测，似万物之尊祖也。挫其锐至湛兮似或存。人能用道以挫情欲之锐，解事物之纷，莹心鉴而不炫其明，混浊世而不污其真，则道常湛兮似乎或在也。吾不知谁之子，象帝之先。老子言我不知道所从生，似在天帝之先也。
薛庸斋曰：道冲而用之或似不盈。道之为用，注焉而不满，酌焉而不竭。渊兮似万物之宗。道体渊静，虽为万物之宗，万物不知其所以为宗，故曰似之。挫其锐至同其尘。体道者挫其锋锐，解其纷乱，和其光而不耀，同其尘而不昧。湛兮似或存。湛兮存乎万物之表而不流，庄子曰物物而不物于物也。吾不知其谁之子，象帝之先。五太之先，谁其子之。
休休庵曰：道冲而用之至象帝之先。深广虚明谓之冲。造道者致虚极，尽玄妙，然后发用则不为物碍，亦无盈满之相，渊深无所不容，为万物之宗也。不可太刚，刚则锋锐伤物；不可太柔，柔则昏弱多事，无能次当。到其锐，解其纷。用中和之妙，混圣而无影，同凡而绝迹，妙体湛寂，虚明无比，众目不能睹，如无随缘，应感而有准，故云似或存。老子赞曰吾不知谁之子者，特言此道自然而然，虚明灵妙，在万象主之先有矣。帝者主也。
褚伯秀曰：道冲而用之或似不盈至象帝之先。夫道，神鬼神帝生天生地，不可以形相求，不可以言议索，以虚而运，无乎不在，故可以御天下之实，应天下之感，似盈天地问而未尝盈也。盖道包元气而未见，然朕兆已存其中，有生天生地之理，本至虚也。而用之由人，弥纶万化，惟人造至虚之地，然后能用此道，以无契无，何盈之有？渊兮深静而神明出焉，万化生焉，物生于有，有生于无，其所宗即无也。既出而为物，则与无其间似之而已。世人执有泥迹，触途成碍，教以挫锐则无伤于物，解纷则自全其我，和光而不与之异，同尘而不与之流，则湛兮似或存者可见。虽见之明，信之笃，不知此物从何而生，是谁之子也。天之主宰谓之帝，此物又似居帝之先，尊而又尊，无复可尊矣。此章凡十句，而疑辞者五，或议圣人见道的而烛理明，何谈道多疑若此。盖有定形则有定名，言之有在究之可极，既强名曰道，字之曰大，是不可得而令，又恶可指定而言？若事物之拘滞一隅而无所变通，即庄子云悟然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。圣贤谈道例若此，非靳而不言，至此不容声矣。使学者深造豁解，如醉得醒，圣训谆谆，无隐乎尔。
牛妙传曰：道冲而用之或似不盈。冲者，中也。且道之为体，包含造化，孕毓乾坤，起四大以居先，笼万法而独冠。道之为用，可谓大矣。然其只云冲者，是不自满也。由是而观不盈之义，岂不宜乎。太上说此以劝人谦冲，则亦自无满而必溢之理也。如三皇五帝之时，有劝戒之器名曰宥卮，孔子见之，使弟子取水灌之，其中则正，其盈则覆。孔子造然革容曰：善哉！持盈者。此古先明哲以为至诫，尝置之座侧。盖体道之用于冲也，非斯之谓欤？渊兮似万物之宗。夫万物之宗者，道也。盖道生天，天生地，地生万物，所以称为宗也。夫道为万物之祖宗，可谓尊之至矣。然其只云似者，是不自尊，谦辞也。此举喻世人，使之常用谦冲，则自无高而必危之理也。《易》曰有大而能谦必豫是也。是故君子多闻，约而守之，多志，质而晦之，精知，略而行之，是以处上而人莫不重，处前而人莫敢害。是以天下乐推而不厌，夫何故哉？以其谦冲故也。挫其锐。挫者，抑也。锐者，锋错也。如人之气锐者，或有激于中，则形之于口，世谓之唇枪舌剑，有时伤人甚于锋铭。故善人君子则于人何所不容，常反求诸己，乃挫折其锋错，抑其锐气，使不政于伤人。此则挫锐之说也。解其纷。纷者，纷竞。解者，自惩也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之语。盖不平之气忿然于其中，则溢恶之语勃然见乎外，两相抗拒，故谓之纷竞也。故大人君子常惩忿窒欲，自不致于争竞也。和其光。光者，谓聪明才性也。和者，谓韬晦之也。夫韬之者使聪明不彰也，晦之者使才性不露也。如孔子大圣也，于乡党则似不能言者；颜子大贤也，于终日则不言如愚。此皆和光之说也。尝闻诸先哲曰：我聪明矣，聪明于我何有哉。我贤能矣，贤能于我何有哉。苟于此矜而恃之，则我已小矣。吾惟降吾气于谦和，合吾心于端庄，顺吾神于肃穆，刍尧可咨，庶人可谋，而左右卿大夫皆吾所礼也。而不知我之为尊，彼之为卑耳。《易》曰君子以莅众用晦而明，此之谓也。同其尘。尘者，谓暗昧愚鲁也。同者，谓同仁一视也。夫同仁者，谓无他暗我明之分；一视者，谓无伊鲁此贤之别。大率为人之道，贵以贱为本，高以下为基，故大人君子，常韬光徇俗，晦迹混尘，知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。内藏我智不示人技，我虽尊高，人弗我害。江河虽左，长于百川，以其能自卑耳。《易》曰以贵下贱，大得民也。斯非和光同尘之谓欤。湛兮似或存。湛兮，谓无，或存，言有，盖道之为体，似无似有，若存若亡，故云湛兮似或存也。所以古先明哲体道有无，故常挫锐解纷，和光同尘也。然则体道为义云如何耶？道之为说，其体无方，其用无穷，性之所有，不亏不缺，得之于人生而静之初，形之于感而遂通之际，养于喜怒哀乐之未发，得于意必固我之俱无，凝然而正，湛然而明，惚然而太虚之无尘，恍然而若四时之有约，无为而无不为。此湛兮似或存之说也。吾不知其谁之子，象帝之先。吾者，老子自称。谁者，无名可拟。子者，谓道。象者，如也。帝，人也。且如天地万物之形，其生也有自来，其可以言母子，独道之一字，虚无自然，生无所自，固宜太上称吾不知其谁之子也。且道之为义，极乎不闻不见之境，则道之妙者为难名，藏于无声无臭之天，则道之至者为难知。推之于前，则不见其始之合，引之于后，则不见其终之离，孰知其谁之子哉？象帝之先者，盖老子历为帝师，古帝曾问老子道为谁之子。太上所以云象帝之先者，言象如帝之未主已先，是何面目，是何光景也。
杨智仁曰：道冲而用之至象帝之先。道冲而用之者，刚健纯粹，虚而不盈也。故道为万法之深渊，人可行之，挫其刚锐，解其纷纭，和于中而顺于外，同其波而随其流，专心内持，使元炁上下冲和，降心猿无令走失，体性湛然，真常不动，有若无，实若虚，明彻表里，独露堂堂。吾不知其谁之子，象帝之先。古云还识这个么。今古应无坠，分明在目前。
喻清中曰：道冲而用之至象帝之先。道譬则海也，道惟虚故受，海惟大故容。道体本虚，用之者不越冲虚而已。或不盈一语，就下文说方见得明。天地间之至大者莫如海，道实似之，渊乎深哉，美其能容也。江汉朝宗，百川赴焉，不舍昼夜，而不见其少盈。或不盈者，人常疑其不盈也。然则其用安在藏锋敛锷于不露之天，非挫其锐乎？释纷离俗于是非之外，非解其纷乎？和其光者，不察察以自耀也；同其尘者，不校皎以向洁也。湛然二字，庸斋林氏以为微茫而不可见之谓，道本无形，于恍兮惚兮之问，指真空为实有，故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知谁氏之子，而能克肖之。清源刘骥曰：象者有形之始，帝者生物之祖。有子字，方下得象字。象，肖也。犹继世象贤之谓也。
胥六虚曰：道冲而月之至万物之宗。冲，虚也。宗，本也。夫至道冲虚，人皆具有，用之则弥满天地，乃至饮食起居，莫不显见。而曰或不盈者，谓其无形状可见而言之也，用言其动也。渊兮，言其静也，若水之停流，谓其静也。渊深明静，鉴照无穷，为万物之宗本，人乃万物之一也。经曰似而不曰为，似即为也，且不欲直言之矣。挫其锐至似或存。此一段语盖以丁祝知道者，便不可止乎知而已。又须摧挫其锐利，追图之志，解释其纷乱之情，和融炫耀之光，混同尘世之俗，四者皆为知道者之病，须力去之，方除得浄，始可言冲虚至道，湛然常存矣。似或，即常也。吾不知其谁之子，象帝之先。象，似也。老君谓冲虚至道，吾不知其所由生，然究其极，似未天帝以先，卓然独立矣。
李是从曰：道冲而用之至象帝之先。夫道者冲深潜行，而为用之或不盈者，无出其外也。渊兮似万物之宗者，心清若渊，观照万物，往来形影映现，业识所生，由此宗有也。挫其锐解其纷者，挫折其萌动之尖锐，解开其怨结之纷乱也。和其光同其尘者，和顺时俗所见之光，同其时俗所欲之尘也。湛兮似若存者，返心内照，澄湛清平，见其真性，似若不离，常存定也。
柴元皋曰：道太极冲中，虚而用之或不盈。体虚则用不竭，比如井虚不曾满，终日取用不竭，况道乎？渊兮似万物之宗。如万水朝东，量不可测。挫其锐，解其纷。道体道用如此冲妙，则自己底刚锐纷争，外来底刚锐纷争，皆能挫解矣。和其光，同其尘。身中既冲虚，则外貌必和同顺境矣。湛兮似若存。体虚则用处常不昧。吾不知谁之子。不昧底是谁应用。象帝之先。太极以前那个。
苏敬静曰：道冲而用之至象帝之先。道在天地间，无一不有，无一不在，本为盈满，然道有理而无形，人以冲虚而用之，则有时疑其不盈。或云者，疑之也。冲虚用之，即后章知雄守雌之意。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，此道盈而用之以冲虚也。万物之宗。宗，祖也。万物自无而生。渊，深也，其渊深不可测，为万物之祖。不盈则未能遽及乎，亦似之而已。既曰或，又曰似，正以道非不盈，用之以虚，则虚非真虚，故曰或曰似。锐，才之露圭角者，挫之使无。纷，争之处缪扰者，解之使散。和其光。明之硼中彪外也，和之而不使露。同其尘，土之浮游污杂也，同之而不欲异。湛，清也。若存若士\#1，而似乎清不清也，此皆冲虚用道。吾不知此为谁之子。象，肖也。帝，天也。其肖象实居天帝之先，乃太极也。太极，虚无也。道本大极，生天地然后生万物，万物自无而生，即用之以冲虚，亦当然而然也。首章以有无二名，总道之要。此章冲盈对立，总道之用。则由无而玄，由玄而又玄，妙不可及矣。
《拾遗》圆师曰：在光同光，在尘同尘。秉文此章首尾，言道挫锐解纷，和光同尘。下知者不言章，言人体道者绝待玄同，亦非与俗雷同也。
《诸子旁证》曰：《庄子》：夫道有情有信，无为无形。可传而不可爱＃2，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。
石潭曰：道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。冲，虚也。虚则不盈，虚而不盈则不露，不露则深矣。故以渊乎言。渊者，深也。虽云不露，而实为万物之宗焉。似者，不敢指定之意，言道不可名也。宗乃祖宗之宗，实万物之所自出也，言物自道出也。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存。此皆虚而不盈，深而不露之意。挫其锐，无圭角也。解其纷，无外物之扰扰也。和其光，光藏而不见于外也。同其尘，人不知其为皎皎也。此皆渊深而不露之意。湛兮似若存。湛，澄彻也。似若，虽存而似未尝存也。吾不知谁之子，象帝之先。道为物之所出，为物之祖宗也。不知此道又为谁之子乎，盖就宗字上又生此说，谓道亦有所宗也。而继之曰象帝之先者，帝，天帝也；象，似也。似乎在帝之先也。盖有名虽为万物之母，而无名实为天地之始。天地自我出，则道为帝之先矣。此言不但为万物之祖宗，又为天地之祖宗也。此章皆指道体而言，非指体道者而言。
道德真经集义卷之九竟＃1 若存若士：『士』疑当作『亡』。＃2 可传而不可爱：『爱』疑当作『受』。
道德真经集义卷之十凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正天地不仁章考异：河上公作《虚用章》，赵实庵作《大化公行义章》。
唐明皇疏：前章明妙本冲用，在用而无为。此章明偏爱成私，偏私则难普。首标刍狗万物，示天地之兼忘。次喻橐钥罔穷，明用虚而不挠。结以多言数屈，欲令必守中和。
杜光庭曰：夫以仁为仁则有执，不以化为仁则无私。帝王之视群生，犹天地之视万物。万物自生自化，天地不以为功；群生爰居爰处，帝王不以为惠。任妙气以鼓铸，任玄化以生成；乃为至化矣。若言其仁惠，理或自穷，何者？天地之仁大矣，草木有冬荣夏枯。帝王之仁大矣，刑法有投荒用钺。未若不以仁为仁之大也，运彼冲和，守其清静，为理身之要妙矣。
张冲应曰：虚者，空也。太虚无象，运行两间，无声无臭，而所用则成，此万物所以生而无穷也。人能达此虚而用之，则道无不成者矣。
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
考异：虚而愈出，一作俞出。河上公曰：天地不仁。天施地化，不以仁恩，任自然也。以万物为刍狗。天地生万物，人最为贵。天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。圣人不仁。圣人爱养万民，不以仁恩，法天地，行自然。以百姓为刍狗。圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意。天地之间。天地之间空虚，和气流行，故万物自生，人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。其犹橐钥乎。橐钥，中虚空，人能有声气。虚而不屈，动而愈出。言空无有屈竭，时动摇之，益出声气也。多言数穷。多事害神，多言害身。口开舌举，叉有祸息。不如守中。不如守德于中，育养精神，爱气希言。
王辅嗣曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地在自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有思有为。造立施化则物失其真，有思有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所，用则莫不赡矣。若惠由己树，未足任也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。天地之间至动而愈出。橐钥之中，空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐钥也。多言数穷，不如守中。愈为之，则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济不言不理，必穷之数也。橐钥而守数中，则无穷尽，弃己任物，则莫不理。若橐钥有意于为声也，则不足以供吹者之求也。
唐明皇曰：天地不仁至百姓为刍狗。不仁者，不为仁惠也。刍狗者，结草为狗也。犬以守御，则有弊盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无精于仁爱也。言天地视人，亦如人于刍狗，无责望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，天下皆子矣。是则至仁皆为亲，乃至亲也，岂兼爱之乎？疏：仁者，兼爱之自也。刍狗者，谓结草为狗以用祭祀也。今天地至仁，生成群物，亦如人结草为狗，不责其吠守之用，不以生成为仁恩，故云不仁也。则圣人在宥，视彼天下百姓亦当如此尔。注云弊盖之恩者，《礼记》孔子云弊盖不弃，为埋狗也。不独亲其亲，《礼运》文也。天地之间，其犹橐钥乎。橐者，韬也。钥者，笛也。弃之鼓风，笛之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。则天地之间至物无私者，亦以虚无无心故也。虚而不屈，动而愈出。橐钥虚而不屈，挠动之而愈出声气，以况圣人心无偏爱，则无屈挠之时，应用不穷，可谓动而愈出也。疏：橐，𫖔也，谓以皮囊鼓风以吹火也。钥，笛也。言天地能刍狗万物者，为其间空虚，故生成无私而不责望，亦由橐之鼓风，笛之运吹。常应求者，于我无情。故能虚之而不屈挠，动之愈出声气，以况人君虚心玄默，淳化均一，则无屈挠，日用不知，动而愈出也。多言数穷，不如守中。多言则不酬，故数穷屈，兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足矣。疏：多言者，多有兼爱之言也。多有兼爱之言，而行则难遍，故数穷屈不遂，是知不如忘怀虚应，抱守中和，则自然皆是也。不酬者，酬，答也，谓空有其言，而行不酬答也。
杜光庭曰：天地不仁至百姓为刍狗。古之祭法有为人用者，皆象其形，以列笾豆之间，故有刍狗之设矣。夫犬以吠守，今刍狗无吠守之用，天地之视万物，圣人之视百姓，亦如刍狗，不责其吠守之能，不以仁恩之为仁，不责其报。不彰其仁，是以不仁矣。人于狗也，有弊盖瘗埋之恩，今于刍狗亦无此恩矣，明圣人不以兼爱为仁也。弊盖者，《礼记□檀弓篇》曰：仲尼之畜狗死，使子贡埋之。子曰：吾闻之，弊帷不弃，为埋马也。君之路马死，埋之，以帷，弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦与之席，无使其首陷焉。恐其首直委于土也。不独亲其亲者，《礼运篇》云：大道之行，天下为公，不独亲其亲，不独子其子。泛爱于物，推公而行，不为偏爱也。天地之间至动而愈出。橐乃皮囊以鼓风，钥乃竹管以运气。橐鼓风无钥不能运，钥运气无弃不能鼓。两者相须而行，以明天地为橐，五气为钥，含虚运动以生万殊，而无屈竭矣。人君虚心用道，臣佐体君行化，如天地运五气以不竭，则政无屈挠，四海和平也。动之愈出声气，言无穷也。淳化均一者，淳和之德用被万品。日用不知者，《易□系辞》云万方百姓日用，赖用此道以得生，而不知道之功力冥昧，不以功为功，百姓用之而不知也。屈，竭也。挠，乱也。多言数穷，不如守中。多言多败，多事多害，言之多也，谓或不应，故有穷屈矣。理国多言，谓政令多出，朝令夕改，则谓数穷也。理身多言，其失可知也。故一言之失，驷马不追，况多言之失，宁无辱乎？夫言者离坚合异，反白为黑，防人之口甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于国不烦其政令，于身不召其耻辱。爱气希言，守德于中，行不言之教，斯为美善矣。
宋道君曰：天地不化至百姓为刍狗。恩生于害，害生于恩，以仁为恩，害则随至。天地之于万物，圣人之于百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，过则弃之，彼万物之自然，而百姓之自治，曾何容心哉？天地之间，其犹橐钥乎。橐钥，虚而能受，而能应，故应之而不穷。有实其中，则触处皆碍。凡道为一偏，在物为一曲。虚而不屈，动而愈出。虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不愤，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者此也。多言数穷，不如守中。钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿多言，而未免乎累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉。此之谓守中。
王介甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留于爱，有如刍狗当祭祀之用也。盛之以筐衍，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之，及其既祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体。其天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱，以及之至秋冬，万物雕落，非天地之不爱也，物理之常也。圣人不仁，以百姓为刍狗。且圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱，及乎人事，有终始之序，有死生之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。故曰不仁，乃仁之至。庄子曰：至人无亲，大人不仁。与此合矣。天地之间至动而愈出。道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐钥虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。出言则有方有体，大言所以明道也。有言则有指，指则不能无过，故多言则数穷，故不如守中以应万变。
苏颖滨曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾害之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之于祭祀，尽节以奉之，夫岂爱之？时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。圣人之于民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉，虽未尝仁之，而仁亦大矣。天地之间至动而愈出。排之有橐与钥也，方其一动气之所及，无不靡也。不知者以为机巧极矣，然橐钥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之间，其所以生杀万物，雕刻众刑者，亦若是而已矣。多言数穷，不如守中。见其动而愈出，不知其为虚中之报也。故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。
吕吉甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天道冥于象帝之先，而不知谁之所自出，则体此道者仁足以名之哉。夫心，人心而已矣，天地体此道者也，无所事仁，以万物为刍狗。全义刍狗者，祭祀之用也。受之则无所用，不可阙矣。犹之天地之于物也，无心于物，而似乎无所爱，若夫春生夏长，则似乎有所爱。圣人之于民，亦若是也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道者也，无所争仁，以百姓为刍狗。刍狗之为物，无所争仁而畜之者也。万物与天地同体者也，百姓与圣人同体者也。天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已。天地之间至动而愈出。则生之畜之，长之育之，何所事仁哉？夫惟不仁，是之谓大仁。然则天地之间，其由橐钥，固可见矣。盖橐钥之为物，惟其虚而不屈，所以动而愈出也。多言数穷，不如守中。则人也体此道者，言出于不言而已，言无言，知言之所以言矣。则多言数穷，不如守中之为务也。
陆农师曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之于万物，圣人之于百姓，泊然无系，而不滞于仁，适则用之，过则弃之而已。故云刍狗之为物，其未陈也，盛之以筐衍，覆之以文绣；其既陈也，行者践其首，樵者爨其躯。所谓适则用之，过则弃之者也。天地之间至动而愈出。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。与世推移，与时运徒，而不拘于已陈之迹，不胶于既践之绪矣。故能入则鸣，不入则止，而知橐钥焉。故曰天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。虚而无屈，无所屈也。动而愈出，有所示也。无所屈而有所示者，神也。虚而无所屈，动而有所示，故能赴物之感，言出如此，而未始有穷也。若夫述古人之土梗，语先王之刍狗，屈于已陈之迹，胶于既残之绪，欲以有为于曰徂之世，此其所以多言数穷，不如守中之愈也。此一篇与庄子刍狗之意大略同焉。
王元泽曰：天地不七，以万物为刍狗。刍狗，祭祀所用，方其用也，隆礼致敬以事之。及其已事，则弃而桥之，等于粪壤，其隆礼致敬之时，非不以至诚也。然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎？虽不足礼敬而加礼敬者，又非以伪也。夫万物各得其常，生死成壤，理有适然。而天地独为之父母，故不得无爱。而原天地之心，亦何系累哉？故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。及要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎？圣人不七，以百姓为刍狗。仁者，人也。以人道爱物之谓仁，彼人貌而天者，何足以名之。故圣人亲亲而仁民，故独言百姓，若其道则与天地一矣。而有人之形，故任各异。天地之间至动而愈出。橐钥虚以应物，感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故此橐钥之无穷也。虚而不屈者，虚其体也。动而愈出者，动其用也。多言数穷，不如守中。非言则穷矣，举言则为可知。且圣人之事，言而不为者也。守中所以应万变。
刘仲平曰：天地不仁，以万物为刍狗。七者恻隐，以致其爱也。夫刍狗之为物，恻隐以政其爱可也，不恻隐以致其爱亦可也。盖方其盛以筐衍，巾以文绣，尸祝齐戒，然后将之者，若有恻隐以政其爱也，及其身脊见践于行者，又见爨于樵者，而无复有用，散乱埃灭，则漠然无恻隐以致其爱也。天地于万物亦然。方其雷风鼓舞，两露滋濡，覆载包函，妪照字育，欲生者使之生，欲成者使之成，而有形者必立，有性者必遂，若有恻隐以致其爱也。及其霜霰冰雪，酷烈惨毒，折屈摧败，而阳不敢进，日不敢烜，大者毁，小者绝，刚者缺，柔者灭，又无恻隐以致其爱也。故曰天地不仁，以万物为刍狗矣。圣人不仁，以百姓为刍狗。非特天地之于万物也，圣人之于百姓亦然。方其感之以恩，扰之以教，恩涵惠沾，恺悌劳来，噢噢呴呴，若保赤子者，若有恻隐以致其爱也。及其罪大则杀，罪小则刑，支解屠裂，牵砾焚弃，偃仆于市朝，狼籍于原野，而崇城有馘耳之痛，纣都有流血之多，又无有恻隐以政其爱也。故曰圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间至动而愈出。以其无心于爱与不爱也，此天地之所以能神也。盖神者有所示，而无所屈也，以其无所屈也，故如橐钥之虚而不屈，以其有所见，为无为可知也。发于身而为言，见于事而为故，或云或为，其实一也。何则？言为之体，如是而已。不知此，则言不出于不言。言不出于不言，则异乎橐钥之虚动矣。其多而数穷，不亦宜乎？孔子曰：夫今之歌者其谁乎？知此则知言出于不言矣。言出于不言，人莫不然也。然而不能者，以其心不丽乎有，则丽乎无，不丽乎取，则丽乎舍，不能适与道相当也。不有不无，不取不舍，而适与道相当者，是之谓守中。守中而不已，则如橐钥之动而愈出，故曰天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出者，圣人法天地者也。多言数穷，不如守中。言者，所以应物也。盖法天地而出为圣人矣，固不免乎以言应物也。然言而多，则非所谓当于理而止也，非当于理而止，则不可以推而行之也。惟守乎中，则其言不多也，亦不少也，常当于理而止也。于是乎可以推而行之，而不数遭其穷矣。故曰多言数穷，不如守中。夫守乎中者，其言不多也，亦不少也。然而老氏专恶夫多言何也？曰：老氏之所明者道也，道常无言，然而常有言者，道不得已也。故可以言，以其常无言也；故言之少者，去道易也近；而言之多者，去道为尤远。故专恶夫多言也。
刘巨济曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。莫惨于兵刑，而虽盛德不能去之，则因其理而已。或言万物，或言百姓，其言各有序也。天地之间至动而愈出。此申言天地也。天地之两间能虚，故入则止。虚者，橐钥之体也，不屈则以虚故也。橐钥之用也，橐以风动，钥以气动，动而后应，此其所以愈鸣也。多言数穷，不如守中。天地以虚应万物而无所言，圣人亦以虚应百姓，而风波之来非言不荃持，不以多胜而已。《易》曰尚口乃穷。中之体一，可以守者也。中之为用，虚可以应者也，犹天地之谓间乎。
《丞相新说》曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。静而不污，洁而不垢，其祭祀足以隆礼。而致恭者刍狗之为物也，始之将用，则被之以文绣，盛之以箧衍。及其已用，则行者践其首，樵者爨其躯，不胶其所爱，不泥其所有，通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之。而天地圣人之仁，岂离乎此哉？盖天之体不能生生，而生生者真君也，而真君未尝生。地之体不能化化，而化化者真宰也，而真宰未尝化，则出显诸仁。故凡在天地之间，形物声色也，皆制于我，而物不得以疏。及夫已生已化，则入而藏诸用，故物有分之类有群各以附离，而忘有于我，而物不得以亲。虽然，天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也，是故体显以为仁。而其出也，同吉凶之患，故凡万物之生，皆辅相而不失其宜，体藏以为用。而其入也，虽圣人不与之同忧，故泯迹冥心，而视物以异。呜呼，圣人之于天地，又岂以仁忧累其心者欤？故物之出，与之出而不辞，物之入，与之入而不拒，生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居，万物有以称，亦有以憾。而老子所谓天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。其言岂离乎此哉？后学者专孑孑之仁，而忘古人之大体，故为人则失于兼爱，为己则失于无我，又岂知圣人不失己，亦不失人欤？与时推移，与物运转，而天地之间其犹橐钥乎？故动而愈出，则正己而无我者，所以应物，而非以敌物。虚而不屈，则无己而丧我者，所以绝物，而非所以成物。噫，天地圣人之道，其仁峡百姓万物为刍狗者，可以一言而尽矣。
刘骥曰：天地不仁至不如守中。天地之于万物，圣人之于百姓，因其自然，付之自尔，无爱利之心，故言不仁。是犹束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之，无容心焉。虚而待物者也。太虚运一气，使天地如橐钥。橐，𫖔也，鼓之以生火。钥，笛也，吹之以成音。其体则虚而不屈，其用则动而愈出。是何异于天动以阳，地静以阴，阴阳鼓击不息，而造化在其间者乎？人之形体法象天地，化契阴阳，亦如橐钥之为器也。此言天地，则人在其中矣。天地得一气之妙，而运行不息。圣人得一气之妙，而升降无穷。其道杳然，难言哉。若求之于多言，则泥古人之糟粕，弊精神于蹇浅，非徒无益也。故多言数穷，不如守中。守中者，内保之而外不荡也。无思无为，寂然不动，而守之于中，如天地橐钥之无心，自然运用，以其有真君存焉。真君者，天谷元神也。故次之以谷神。赵实庵曰：前引二。一、天之至公。天地不仁，以万物为刍狗。混一性于大同，孰仁孰不仁，以私爱而在物，有义有不义。仁之生而义之杀，本乎天运之自然。七为恩而害随至，见乎人事之返复。经言不仁，大仁而已。大仁无私，至公而已。当生即生，阳和之始物，当杀即杀，金气之肃如。谓时运即杀之不可留，谓生死之有定数。震动则万物昭苏，兑交则众用雕落，虽生之而衰相以启，虽杀之则生意又明。此天之公者，如斯而已。若乃当生即杀，当杀即留，此非天道之公行，是亦人为之私爱。以公平私，天地之正，以私害公，邪侈之行。道者为之公，所以言及天地不仁，而喻以刍狗，天地之心于此可见。是以圣人之治，体天法道，绝仁爱之私，正赏罚之令，立也与义，何容心焉？御注曰：恩生于害，害生于恩，以仁为恩，害则随至。凡所以绝私爱也。是故圣人不仁，以百姓为刍狗。俾后世圣人与道同流同，应变不滞。庄子曰仁常而不成，又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配于道也，道大故不私，即非五常之仁为可及也。此意指世之仁义为小也。不然，何以谓多言数穷，不如守中乎？故喻之以刍狗，即圣人用不仁之为仁也。能体不仁之仁，即体天而同乎道也。二、圣人体天。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人之治百姓也，无私之用，与天地同。次喻二。一、就体举喻。天地之间，其犹橐钥乎。御注曰：橐钥以虚而能受，受而能应。盖道以无为体，以虚为用。以道体之，无则能泛应也；以理观之，虚则能运量也。道以至虚而泛应，不知其自来；人以无心而运量，谁测其所以。天地之间，不上不下，用气于中，犹橐钥之动也。二、橐钥之用。虚而不屈，动而愈出。二子列子曰：子奚贵虚。虚者无贵也，以虚为贵则有碍于中，以其本虚而已，非虚可贵。然虚之可贵者，在动而愈出，以橐钥观之，虚故贵矣。虽橐钥观之，虚非贵矣。圣人无心，物来则应，应而不穷。凡所以当而不失也，谓之规矩，则与之为规矩。谓之权衡，则与之为权衡。彼其自得之以为用也，吾谁名之哉？虽然，应帝王者体道为心，在事则曰无心，在物则曰无有，其如礼义法度何？而有义礼法度者，吾亦岂与之为名？彼因之以为用者，且自名矣。吾不自名焉，岂得屈。即其愈出而愈有，愈应而愈多者，谓此后至理存焉。多言数穷，不如守中。二此篇自道冲为用，至橐钥虚应，终又结之以多言数穷，不如守中，较之前章，犹是以言为中也。老子以橐钥喻圣人不言，言则迫而后动，感而后应，以其无心也。《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。亦取其适当而已。守中者，无过也，非徒无过而有法。孔子曰：中庸之为德也，故言不可不慎。君平曰：言出则患入，言失则亡身。韩子曰：亦慎于水火。夫道本无言，不得已而言，则应之有常是也。夫欲有言，岂得已哉？故三缄其口。圣人所以示象焉，学者求圣人之意。
邵若愚曰：天地不仁至不如守中。天地任自然之道，谓之至仁。苟非至仁，而有亲疏焉，春生非仁也，秋杀非不仁也。弃用因时，以万物为刍狗。圣人以一心为德，故以百姓心为心，赏善非仁也，罚恶非不仁也。随民任事，赏罚因时，故以百姓为刍狗之喻。庄子云：至仁无亲，大仁不仁。夫惟不仁，是谓大仁。天地之间。谓四方上下也。其犹橐钥乎。橐钥，中虚，其用在无，而故不屈。弃以鼓风，钥以运吹，动而愈出若乾坤之开阖。老子欲多言数穷，其理不如守中。中者，虚也。以心处虚，其用无尽。
王志然曰：天地不仁至不如守中。大道无心于天地，而天地待是而后生。天地无心于万物，而万物亦待是而后起。有天地然后有万物，且人处万物之最灵者，莫不皆禀赋自然，初无爱利之心，以仁为恩，不亦小乎？天地无情焉，视万物亦犹刍狗尔。而天地且未尝责万物之报，而万物亦未尝知天地所以生生之恩，而大恩自生焉。圣人无情焉，而圣人未尝责百姓之报，而百姓未知帝力于我何有哉，则大化自成焉。天地之于万物，圣人之于百姓，而自成其上下之序，曾何容心也。推之无厌，日用不知，安所事仁哉？且刍狗之为物，洁而不污，祭祀之用，方其用时，亦犹太庙之牺牲，衣以文绣，致敬如神，初无责爱之私。及其用已，等于粪壤，亦非厌弃之故。汲汲于用舍之间，是圣人有心也邪？故天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已矣。吹嘘元气，鼓动群有，如橐焉，如钥焉，迫而后动，应而不藏。虚而不屈，动而愈出。喻如道之应物，万变未始有穷。化声之相待，亦如人之有情。人能弘道，非道弘人。圣人之言不囿于辩，言之足则终日而尽道，言之不足终日言而尽物，言辩贯穿，默该至理，其或烛理不深，言不明道，益辞固多，去道弥远。须有惠施之舌，悬河之口，考之大义，一何有焉？曾不若默识而深造之为愈。故曰：十语九中，不如一默，多言数穷，不如守中。
黄茂材曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地之于万物，无伤而已，任之自遂。圣人之于百姓，无扰而已，任之自生。任之自生，故民无不生；任之自遂，故物无不遂。此其为仁甚大。方其任之自也，若无顾爱之心，故谓天地圣人不仁。譬之刍狗，以刍为狗，供于祭祀，已陈而去之，何顾爱之有？申韩之学遂窃以为刑名，其惨刻甚矣。问之，则曰圣人之治天下，无所顾爱。其说盖起于此。岂不失老子之意哉7 天地之间至不如守中。天位乎上，地位乎下，人所能知也。阴阳密运，造化潜移，人所不能知也。今以橐钥喻之，天地之道几无为蕴矣。虚无体也，故不屈；动不已也，故愈出。老子之道，初无内外，悟刍狗之说，则可以忘形体；知橐钥之理，则可以炼精炁。此宜不言而喻，言则必穷，唯守中为得之。
程泰之曰：天地不仁，以万物为刍狗。结刍为狗，当祭则用，已事而弃，是刍狗之时贵时贱者也。天地之生化万物，而递相代谢，实其似之。稻秀而麦枯，瓜生而荠死，麋鹿之解角也，春冬相反。鸿燕之宾去也，南北相避。物之种性有万不同者，于此而皆可类推也。此之性非彼之性，则此之宜非彼之宜也。居其总者，苟有心于为仁，其将孰为乎？为此则妨彼，利一而遗百，其为仁亦劳而小矣。槩运一气与物，为时使根性与之相直者，自生自化，自形自色，自消自息，而天地若无预焉。此不仁之仁也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人无心，而用大正以取法于天地也。是故未尝曲爱一人，而无一人不受其德也。庄子用此推之，而曰至仁无亲，当使我忘天下，而天下亦自忘我，此正不七之仁。既加被冒，而世人不知其德者也，非真相忘也。又曰：圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。是亦泽及万世，而不自知其为仁者也。是谓不仁之仁也。若夫择物施爱，惠不出乎意乡之外，是直虎狼而不啖其子者耳。不仁之仁，非其得预也。孟子曰：杀之而不怨，利之而不庸。民日迁善远罪，而不知为之者，则其施置之方也。谓耕凿嬉游皆非帝力，则其效之成者也。天地之问至动而愈出。橐，治𫖔也。钥，其管也。管之在乐则为羽钥，在关键则为管钥，在冶器则为橐钥，至其为管，则一而已也。橐也者，吸气满之而播诸冶炉者也。管也者，受此吸而嘘之所以播也。一嘘一吸之象，即阴阳迭运而为四时者矣。故天地之间，寒暑相推，而为四时，生死递代，而成今古，正犹橐钥之嘘吸也。贾谊以天地阴阳万物之造化而配之冶铸，义正出此也。一嘘一吸之迭起，是一作一复之相催者也。神奇之必为臭腐，臭腐之复为神奇，是刍狗之时贵时贱者也。其曰天地之间犹橐钥者，言凡受形于两间，莫非由此之嘘之吸，以为张歙也。庄子之论物，初曰阴阳交通成和而物生焉，消息满盈一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生死始终，相反乎无端而莫知其所穷。夫阴阳交而物皆资生，是物初也。作复者，即生化之有进者也。消息满虚者，阴阳之动而司橐钥之嘘吸者也。改化生死者，物之迭为刍狗者也。老子借橐钥刍狗以言其理，庄子则直传诸事也。多言数穷，不如守中。诸家皆谓此中为中庸之中，苏黄门独不然，曰此其钥之虚而处中者，其说是也。老氏务成一家言，凡六经纪道之名悉已易而他之。六经之谓中者，即老氏命以为善者也。通一书，固未尝言中也。然则此之谓中，如域中、弓中、环中，皆命物而名其地也，非如中庸之中，造极而命其理也。则此之守中，正指橐钥之中，以为之守，如曰枢始得其环中，以应无穷也。言者先事而有所称说，如曰某事其德皆吾之所能为也。然此特其自言之耳，而措之于世，或当或否，或顺或逆，未可必也。不待其当然而先形诸言，则亿之而中者，固或可屡；而亿之不中者，亦不胜其多也，其势自至于数穷也。若其守中，待感者初若迟钝，而要诸其终决不至穷也。故曰不如守中。论天地之间犹橐钥，则居于天地之两间者，其作其复皆仰冶工之鼓𫖔也。冶工者，即主执造化者也。其能虚之以听化工之操纵，则阴阳消长之源是其地也。凡有形之物虚则通，通则可以致变；实则窒，窒则块然而已耳。橐之能吸也，钥之能嘘也，皆以虚也。非橐之虚则无以纳其吸，非钥之虚则无以效其嘘也。橐钥常虚，则能受生生者之生以为作，而受化化者之化以为复也。是盖借橐钥中空之地，以明不窒之可以有受也。夫惟不窒，故播气者得以入之也。动者发橐钥之机，而鼓之使作，即其能操纵生化者也。惟其虚而不屈也，故能受其有，而出之于世也。阴阳之气隐乎太虚，而形于有感，感之而应，则能出其无，以为有矣。橐钥非太虚也，以其虚而有受，受而不留者，有万物出机入机之象，故此机不息，则作复无已也。是故寂然不动者，乃能感而遂通也。论橐钥之妙，即几于谷神矣。而不能与之齐同者，谷神能自制有无，而橐钥之嘘吸，则有待于化工也。动之而出，则与自受而自应者有间也。故此章既出橐钥，而后章则言谷神也。
詹秋圃曰：天地不仁至不如守中。虚用章谓天地不以偏私惠爱为仁，而以万物为刍狗；圣人不以偏私惠爱为仁，而以百姓为刍狗。盖刍足以牧马牛，狗足以护家宅，是皆有用之物，人所资以为用。天地之间其犹橐钥。中虚而可扇动生风乎，故虽中虚而不屈折。此为虚用之妙，迨扇风而愈动愈出，其妙有难名言，未若确守中虚，则为用不可穷也。张冲应曰：天地不仁至不如守中。仁之为道，广大而不可得以形容也。故孔子所以罕言，老子所以不居。罕言者，谓其不可得而形容而罕言也。不居者，谓其不可得形容而不居也。天地不以仁自居，故能覆能盖，而万物生长于其中，不知其所以生长。圣人不以仁自居，能包能容，而百姓安养于其中，不知其所以安养。皆视之如刍檗狗畜，爱之植之，惟恐损朽而无所介其心，以蒂报也。天地之所以不仁，圣人之所以不仁者，即此一元之炁运乎上下，犹橐囊之能包，管钥之能吹，周流无穷，包藏无极，虽虚焉，吹之而不致于屈乏；广焉，动之而愈见其有为。仁之为道，广大也如此，是以孔子有曰：天何有言哉？四时行焉。则天地万物之心，又何有声音于其间。人欲学道，充此天地之化，而乃尚乎其言，则舌劳神乱，精废炁亏，数者皆穷矣。斯曰不如守中，当守此方寸，布仁于物，而不发见其迹也。
白玉蟾曰：天地不仁，无心以万物为刍狗，任其自然。圣人不仁，以天地之心为心也，以百姓为刍狗，尚自忘我，岂有他哉？天地之间，心也。其犹橐钥乎？运而不息。虚而不屈，用之无穷。动而愈出，纯一不已。多言数穷，如何说得？不如守中，尽其在我。
廖粹然曰；天地不仁。天地本于人，若其自返本。以万物为刍狗。则视万物象为无知之物，在人亦当克己如此也。圣人不仁。人主亦根于仁，自返本而归根。以百姓为刍狗。则弃万姓于无用之物，如在吾人，亦当复礼也。天地之间。范围之内。其犹橐钥乎。其于天地，则虚空焉。此我身，则臭皮袋也。虚而不屈。放之则满六虚，敛之不盈一握。动而愈出。元炁冲然，源源不竭。多言数穷。与之一默，守口如瓶。不如守中。抱元守一，无穷无尽。人若如此，道炁存也。
陈碧虚曰：天地不仁至以百姓为刍狗。刍，草也。谓束刍为狗，古人以用祭杞，除袚不祥，用已而弃之，言常之时不甚爱，及乎弃之亦不为憎也。故刍狗因神明而成，且神明无用于刍狗也。夫无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。不仁者，谓无情于仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报也。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报也。盖天地之自然也。严君平曰：天高而清明，地厚而顺宁。阴阳交通，和气流行，洎然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也，此所谓天地不仁以万物为刍狗也。明王圣主秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化，圣人非竭智尽能，扰心揉志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，人生事利，领理万民，而有以为也，此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。天地之间至动而愈出。橐者，𫖔也，谓以橐鼓风而吹火者也。钥者，笛也，言天地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心虚廓渊静，应世不逆。若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。严君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生；圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不井，恩不下究，事不尽成。何则？仁爱之为术也有分，而物类之，仰化也无穷，操有分之利，以授无穷之势，其不相赡由川竭，而益之以泣也。又曰：虮虱动于毛发，则寐为之不安；蚊虻着于皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂虿之毒，则中心为之惨痛；未害于耳目，则百节为之不用。此言爱利之存于胸中，岂得无屈挠纯和，耗蠹血气乎？多言数穷，不如守中。多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难偏，故数穷屈而不遂。若法天地之虚静，同橐钥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯于周。徐冯曰：事者，应变而动，变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也，言出于知者，知者藏书。于是王寿乃焚其书，而舞之曰：多言数穷，不如守中。
谢图南曰：天地不仁至于刍狗。万物受天地之气以生，百姓受圣人之恩以成，谓之非仁，不可也。而荣枯成败，付物自然，死生祸福，惟人所召。天地圣人于此一无心焉，谓之不仁，非不仁也。盖不得以用其仁矣。刍狗者，祭余之物，听其自成自坏，而不复屑意焉尔。天地之间至不如守中。天地人物之理，自然而然，故阴阳二气，往来于虚空之中，初无间隔，如橐钥然。无底曰橐，有孔曰钥。橐之中虚，气所流通，不可屈折，钥之有孔，声所振动，愈出不穷。此皆自然而然。人物之在天地间，始终变化，亦自然而然，故多言则屡穷，不可致诘也，不如守一中之理。理至中而止，天地、圣人、百姓，万物皆不外此中。盖尝论之，万物万民，同此一气，天地间人，同此一心。天地何心？以生物为心也。圣人何心？以爱民为心也。然生之于始，而不容不变于终，爱之于初而不得不异于后。何则？立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。发生，阳也，而不能无肃杀之阴。爱养，仁也，而不能无割制之义。理势然也。刍狗微物，然方其养祭，则惟恐一体之不全。及其既祭，则委之无用，摧毁决裂，有不能免。人物之在天地间，均赋同禀，其生皆可爱，而成形之后，散殊不一，栽者培之，倾者覆之，善者祥之，恶者祸之，各随其分而异焉。于斯时也，天地生育之恩，圣人爱养之德，有不可得而全之者。谓之不仁，不得以尽其仁也矣。天地以中虚橐钥万物，圣人以中道酬酢万民。故蔽之一言，而曰不如守中。中也者，其至公无私之谓乎？其无过不及之谓乎？
林庸斋曰：天地不仁至不如守中。生物，仁也。天地虽生物，而不以为功，与物相忘也。养民，仁也。圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗已用而弃之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁犹不德也。《庄子□齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之，喻其不着意而相忘尔。以精言之，则有所过者化之意。而说者以为视民如草芥，则误矣。大抵老庄之学，喜为惊世骇俗之言，故其语多有病。此章大旨，不过曰天地无容心于生物，圣人无容心于养民。却如此下语，涉于奇怪，而读者不精，遂有深弊。故曰申韩之惨刻，原于刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。钥者，橐之管也，橐钥用而风生焉，其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。天地之间，其生万物也亦然。橐钥之于风，何尝容心？天地之于生物，亦何尝容心？故以此喻之，况用之则有风，不用则无，亦有过化之意。数，犹曰每每也。守中，默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽，多言则每每至于自穷，不如默然而忘言。子曰：予欲无言。天何言哉，四时行焉，万物生焉。亦此意也。但圣人之语粹而易明，此书则鼓舞出入，使人难晓。或者以为戒人之多言，则与上意不贯矣。如此看得破，非惟一章之中首末贯串，语意明白，而其文简妙高古，亦岂易到哉？
范应元曰：天地不仁，以万物为刍狗。仁者，爱之理。谓天地生育，其仁大矣。而不言仁，其于万物，譬如结刍为狗以祭祀，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，非爱也，乃时也。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之，非不爱也，亦时也。夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦如刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之，而秋冬不爱哉？气至，则万物皆不知其所以然而然也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道以博爱，其仁亦至矣。而不言仁，其于百姓亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉。天地之间至动而愈出。囊底曰橐，竹管曰钥，冶炼之处用钥以接囊橐之风炁，吹炉中之火。屈者，曲也。《音辩》云：俞，羊朱切。傅奕引《广雅》云：益也。汉史有民俞病困。天地之间，虚通而已，亦如竹管之接炁，虚而不曲也，气来则通，气往则不积。譬彼橐风之愈动，则此钥炁之愈出，炉中之物既各成器，而橐钥未尝言仁爱也。多言数穷，不如守中。万物之多，百姓之众，圣人不过推此一道而博爱之，岂区区言仁也。倘多言仁爱而不能体道，则空有其言而无实效。故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道，而无偏曲，则万物自然各得其所也。岂有穷哉？
薛庸斋曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地生万物，而无心于万物。圣人养百姓，而无心于百姓。天地之间至动而俞出。橐钥不为物挠而虚其中，则愈动而声愈出矣。天地所以能生化万物而不穷者，亦以其虚而能运也。多言数穷，不如守中。惠施之口谈，不若颜子之心斋也。
休休庵曰：天地不仁至不如守中。刍狗者，祭祀用草结龙，以朱匣盛之，绣巾覆之，祭毕弃之。天地圣人任无为之妙，生育万物，不望报恩，亦不为主，任万物自化，如刍狗焉，是以似不仁。天地之间，空虚如𫖔囊，一气运行，生育万物，人心虚明，亦如是也。灵机一动，妙用不竭，是谓虚而不屈，动而愈出。橐者，𫖔橐也，钥者，管也，鼓风吹运之器。虽以是而喻造化之妙，然言多去道远矣。纵大辩才数数举其喻，然譬喻之数有穷，此道实无可喻，不如无言。守中虚之妙，可以见彻造化。
褚伯秀曰：天地不仁至不如守中。仁，神道之具体，立天地心，续生民命，犹元之于干，总众德而大备，陶万类以无遗，在人则成己成人，博爱善救，皆其用也。天地具自然之仁，超言象之表。圣人体天推仁，所以恢帝道而成治功。经乃下二不仁字，何耶？盖谓不显其仁，犹云上德不德，正言若反也。借喻束刍为狗，以供祭祀，未祭则彩饰爱敬，祭已则弃置践踏，适成适毁，非关爱恶，以真烛幻，物理可知。凡天地间动植飞泳，生成消息，不出乎一气，流行无异束刍成狗，践狗还刍，何容心之有。圣人于百姓，听其营为，而生道自遂。庄子所谓大仁不仁是也。天地之间，其犹橐钥。亦言其无心。自运橐鼓风钥通气，喻也之流行，犹阴阳呼吸而不暂停。为人为物者，咸受其鼓铸焉。唯其中虚无屈塞，所以运动气愈出。此理妙合造化，何在多言，自取穷屈，不如守身中橐钥，究自己天地，岂无生万物之理哉？或以躁人辞多释之，与上下文义不贯。此章大义，在守中二字。至理幽玄，惟学者力行，以求验一身中有一乾坤，在人体之而已矣。
牛妙传曰：天地不仁，以万物为刍狗。夫天地大德曰生，生生不息之谓仁。仁者，天地生成之德也。而云不仁者，是天地不自有其德也。万物者，盈天地之间品类也。刍狗者，如古先明王郊祀必束刍为狗，以为祭具，所谓刍者茅也。夫茅之为物薄，其用可重也，狗者畜也，其位乎戌而应乎干，故古人束茅为狗，以为祭具，意其重也。天地以万物为刍狗，是亦不轻于万物也。或者以天地视万物，如刍草狗畜之无知，不责望其报也。此说不通。盖万物与天地分一气而生，但得夫形之小者。若天地果视万物如刍草狗畜之比，则是天地其自专大，果不仁耶？庸所见如此。明者鉴之。圣人不仁，以百姓为刍狗。夫圣人者，备物致用，百世师也。故百姓戴之如同日月，仰之如同父母。然其称云不仁者，不自居其仁，谦尊也，亦犹夫圣孔子不居之义也。百姓者，民也。民与圣人均禀一气，同生于天地之间，但贵贱穷达不同耳。圣人以百姓为刍狗者，是亦不轻于民也。他说以为圣人视夫百姓如刍草狗畜之无知，不望其报也。此说恐误。夫人者，与天地并位，三才鼎立，岂可视如刍草狗畜之类哉？孟子曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。若圣人果以百姓如刍草狗畜之比，则是圣人果不仁哉？与我同志者，切希鉴之。天地之间至动而愈出。橐者鼓属。钥者管钥，笛之属。犹，如也。动，用也。夫天地之间虚空，以四时五行为用，其橐钥为物，亦其中空虚，以五音六律为用。故云天地之间，其犹橐钥也。老君曰：夫橐钥之器，在其用也，虚实有无，方圆大小，长短广狭，听人所为，不与人争善。人在于天下也，譬如橐钥乎？非与万物交争，其德常归焉。以其谦虚无为故也。此盖言天地以虚受为生成之德，任物自然，从民所欲，不与物争，犹橐钥之任人所为音律也。多言数穷。夫言者，心之声也。在心为志，发泄为言。数者，频数。穷者，悔吝也。盖多言则多过，故云数穷也。古人有言曰：一言而丧邦。此上多言之人也。一言而致凶，此中多言之人也。一言而致辱，此下多言之人也。故天有卷舌之星，人有缄口之铭，言不可不慎也。语云：君子欲讷于言而敏于行。良为是也。昔孔子观周，入后稷之庙，右阶有一金人，三缄其口，而铭其背曰：古之慎言之人也。戒之哉。无多言，多言则多败。无多事，多事则多患。《诗》云：敬尔威仪，慎尔出话。此之谓也。不如守中。中者，枢机也。守者，谨也。且夫日月者，天之文也，山川者，地之文也，言语者，人之文也。然言语在口，譬含锋刃不可动也，如弦机未发，则犹可止，矢一离弦，虽欲反之不可得也。《系辞》曰：言出乎身加乎民，行出乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？此即不如守中之义也。《易》曰：括囊无咎无誉。盖言谨也，非斯之谓欤？
杨智仁曰：天地不仁至不如守中。天地不仁，视万物如刍狗者，天地施化不以仁恩，任自然也，不责望其报。圣人亦如之。谓学道之士不着一毫物欲所累体。若太虚湛然常寂，着天地之间，坎离运用乎其中，橐钥发挥乎宇宙，元炁升降于黄庭，塞兑垂帘，含光默默，虚而不屈，守以冲和，不可轻动，动而愈出。古云：全身放下，一念不生。若多言数穷，则有损而无益，不如守中久矣。纯熟自然，打成一片矣。儒曰：圣人之道，仁义中正而已。盖天地圣人视万物如刍狗者，不着于一切也。廓然人以配天地，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。至简至易，岂难知哉？故多言数穷，不如守中。君子黄中通理，不失其正矣。
喻清中曰：天地不仁至不如守中。天何言哉？四时行焉，百物生焉。天地生物而不自以为仁，忘乎物也。不识不知，顺帝之则，帝力何有于我哉？圣人养民而不自以为仁，忘乎民也。刍，草也，谓束刍以象狗。《庄子□天运篇》曰：刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之。言贵之于未祭之先，贱之于既祷之后。即是而喻，盖存神过化之意云尔。盖尝读柳子《郭橐驼传》而于养树得养人之术矣。橐驼之种树也，勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃。父之于子，曷尝自以为恩哉？其诗也若子，生之养之，不自以为仁也，有其所有者也。过而执忘其所有者，过而化其置也，若弃既祭之刍狗也。天地之间，鼓之动之，一橐钥耳。橐者，𫖔也，鼓风之具。钥者，管也，风之所自出。虚其中而不屈其用，愈动而愈出，愈出而愈有，其来无端，其出无穷。天地圣人之仁，亦犹是也。天地之道不可以言尽，而声色之化民末也。故曰多言数穷，不如守中。守中，默然而自存也。
胥六虚曰：天地不仁至不如守中。天地之大德曰生，而以万物为刍狗者，覆之载之，听其生者自生，而枯者自枯，天地无所与，此天地不有其仁，而以万物为刍狗者，仁之大矣。刍狗之设，未祭则贵敬之，既祭则委弃之，非容心也，时适然也。故圣人引之为喻。圣人体天地，容养百姓，宽之宥之，由其生者自生，长者自长，耕食织衣，家富国安，而圣人无所与，此亦圣人不有其仁，而以百姓为刍狗也。天地之间，一气蒸陶，万物生化，古今不息。其犹橐钥之器，中间空虚，鼓动之，声气愈出也。此赞美圣人之德荡荡乎，仁养百姓不为己有。夫何然哉，亦虚而已矣。是以应感天下之动，无有穷极也。若不体天地不仁之实，察然自好，县法作刑，饰以文言，示民从化，违天悖理，鬼怒人怨，乃疾取穷极之道，故勉之曰多言数穷，不如守中。多言者，谓饰以文言，辞多理寡，不如及吾之中，默识穷行，谨守不失，天下观风而化。不言之教，宁有穷乎？修身亦法此矣。
柴元皋曰：天地不仁。以美利利天下而不言所利。以万物为刍狗。刍，茅也，缚如狗状，以祭享。初缚时诚洁甚严，祭已则弃之而不顾。造物之心亦如刍狗之始终，从其自然。圣人不仁。圣人体天地，亦不言所利。以百姓为刍狗。惟恐一夫失养，亦如初束茅之谨，一毫不敢忽。天地之间至橐钥乎。橐，无底囊。钥，三孔笛。皆虚其中，两间之气一阖一辟。即此二物，人身呼吸亦然。养民底一呼吸间，不似天地，使民失所。修身体用亦然。虚而不屈。其体无碍。动而愈出。其用不穷。多言数穷，不如守中。若自矜其仁尚口乃穷矣，孰若虚中存神，体天地乎。
苏敬静曰：天地不仁至不如守中。结刍为狗，祭则用之，祭已则弃。是刍狗之用所过者化，天地虽生万物，而不自以为仁。圣人虽养万民，而亦不自以为仁。亦犹刍狗当祭则用，祭毕则弃，过化相忘，何尝自以为仁。橐，冶𫖔也。钥，其管也。管在乐为羽钥，在关键为管钥，在冶器为橐钥，其为管一而已。橐吸气满之，播诸冶炉者也。管者受此吸而嘘之，所以播也。一嘘一吸之间，即阴阳迭运而为四时也，即生生不穷之机也。阴阳交而物皆资生，消息盈虚，是阴阳之动，而司橐钥之嘘吸者也。以虚受嘘吸之气，而未尝屈。屈，折也。嘘吸之气，动而愈出，未尝见其损折而息也。橐能吸，钥能嘘，皆以虚也。若窒则实矣。夫唯不窒，故播气者得以入之。天地一大炉𫖔也，造化一大冶工也，万物阴阳嘘吸之气，自生自遂，自消自长，何尝以为仁？或者见天地生万物之功，尽言以论天地之功，不知天地不容以言而尽，多言每每自至于穷极，则不如默默忘言，但守橐钥虚中而思之，则其生生之不穷，皆阴阳之气自然而然也。
本一庵居士曰：天地之于物，圣人之于人，未尝煦煦然七之也，亦惟使之自生自化，无以害之而已。犹以刍为狗，祭则奉之，已则弃之，非有好恶之私也，时适然耳。况乎消息盈虚，乃理之常。虽天地圣人，如之何哉？惟使之遂其生、若其性，无横风暴雨以摧折之，无舛政逆令以迕遏之。则其仁也亦至矣。橐钥之为物，一张一翕，惟其虚而不屈，是以动而愈出。消息盈虚，相为终始，亦若是而已。先儒谓乾坤动静，不翕聚则不能发散，即此意也。又以此理推之，语默之间，多言所以数穷，有张而无翕也。守中则能虚而不屈，所以不穷也。
《拾遗》陆曰：万物资天地而生。天地无取于万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假于百姓也。犹刍狗因神明而成，神明无用于刍狗也。夫惟无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。故百姓不辞德于圣人，万物不谢生于天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息。故为治不在多言，多言而无实，则动数穷矣。未若无为无言，乃守中之术也。
《诸子旁证》：《庄子》曰：夫刍狗之未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈，行者践之，樵者爨之而已。将复收于箧衍，必反为怪。今夫子取先王已陈之刍狗，是不将邻乎行者之践、樵者之爨也。惜哉。《文子》 老子曰：天地之道，以德为王，道为之命，物以自正。至微其内，不以事贵。故不待功而立，不以位为尊，不待名而显，不须礼而庄，不用兵而强。故道立而不教，明照而不察。道立而不教者，不夺人能也。明照而不察者，不害其事也。夫教道者，逆于德，害于物，故阴阳四时，金木水火土同道而异理，万物同情而异形，智者不相教，能者不相受。故圣人立法以导民之心，各使自然。故生者无德，死者无怨。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。夫慈爱仁义者，近狭之道也。狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。
石潭曰：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地以生物为心，而谓不仁，何哉？天地以其心普万物，而无心也。圣人以天地生物之心为心，而亦曰不仁，何哉？圣人以其情揆万事，而无情者也。刍狗。祭祀之物，说见《庄子》。以万物为刍狗，其成其坏，时焉而已。物各付物，生者自生，而不知其所以生也。圣人之于百姓，亦使之自生自养，自作自息而已。以其皆无容心，故曰天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。天地之间，所以生生而不穷者，盖犹橐钥之能出风也。虚而不屈。天地生万物，而不屈于万物也，言不为万物所役使也。动而愈出。风未尝穷也，天地之生万物，亦未尝穷也。多言数穷，不如守中。多言数穷，谓若以多言形容天地圣人，天地圣人不可得而形容也。数穷谓虽多言之，终有所穷也。既形容之不可，则不如虚中自守，而有以得天地生生之本也。
道德真经集义卷之十竟道德真经集义卷之十一凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正谷神章考异：河上公作《成象章》，赵实庵作《灵根善养义章》。
唐明皇疏：前章明兼爱成私，偏私则难普。此章明至虚而应，其应则不穷。首标谷神，寄神用以明道。次云玄牝，辩玄功之母物。结以绵绵微妙，示虚应则不勤劳也。
杜光庭曰：神者，阴阳不测之谓也。虚而能应，感而遂通。或以谷养为言，养神则契乎不死。或以响应为说，应物则如神不穷，玄牝则吐纳元和。炼神炼气，形气长久，天地齐灵，绵绵永存，长生之道也。
张冲应曰：人生天地间，一吸一呼，皆此精炁所由往复也。鼻受阳而成象，口受阴而成象，人无口鼻，则阴阳精炁不能升降上下，而象不能成矣。此章开悟阴阳升降之旨。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
河上公曰：谷神不死。谷，养也，人能养神，则不死也。神谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。是谓玄牝。言不死之有，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心，五气清微，为精神聪明音声五性。其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏于胃，五性浊辱，为形骸骨肉血脉六情。其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入于口，与天地同。故曰为牝也。玄牝之门，是谓天地根。根，元也。言鼻口之门，是乃通天地之元气所从往来。绵绵若存。鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。用之不勤。用气常宽舒，不当急疾动劳也。
王辅嗣曰：谷神不死至用之不勤。谷神，谷中央无谷也，无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成，而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形，欲言亡邪，万物以之生，故绵绵若存也。无物不成，用而不劳也，故曰用之不勤。
唐明皇曰：谷神不死。谷者，虚而能应者也。神者，妙而不测者也。死者，休息也。谷之应声，莫知所以，有感则应，其应如神。如神之应，曾不休息。欲明至道虚而生物，妙用难明，故举谷神以为喻说也。是谓玄牝。玄，深也。牝，母也。谷神应物，冲用无方，深妙不穷，能母万物，故寄谷神玄牝之号，将明大道生畜之功也。疏：谷神者，明神之应声，如道之应物，有感即应，其应如神。神者，不测为名，死以休息为义。不测之应，未尝休息。故云谷神不死。玄，深也。牝，母也。谷神之应深妙难明，万物由其茂养，故云是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。深妙虚牝，能母万物，万物由出，是谓之门。天地有形，故资禀为根本矣。疏：玄牝之用，有感必应，应物由出，故谓之门。天地有形之大者尔，不得玄牝之用，则将分裂发泄，故资禀得一以为根本，故云是谓天地之根。根，本也。绵绵若存，用之不勤。虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳也。
杜光庭曰：谷神不死，是谓玄牝。谷神之义，响应养神，分为三别。第一谓谷之含虚，有声则应。道之体无，修之则得。第二谓神无形，有祈则赴，感道无象，修之则长存。第三谓响在谷，无声则不应，道在身，不修则不成。不死者，非谓死生之死，是休息之死。若谓养身解之，则为死生之死。一谓养神则长生不死，二谓响应无休歇，为休歇之死。夫玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。元和之气，慧照之神，在人身中出入鼻口，呼吸相应，以养于身，故云谷神也。又天之五气从鼻而入，其神曰魂，上与天通。地之五味从口而入，其神曰魄，下与地通。言人养气则与天为徒，久而不已，可以长生，阳炼阴也。食味则与地为徒，久而不已，生疾致死，阴炼阳也。老君令人养神宝形，绝谷食气，为不死之道，故云玄牝门，天地根也。玄牝之门，是谓天地根。非独人资玄牝运气，乃得长生。天地之大，亦须资道气运养，乃能清宁无改矣。下经云：天无以清，将恐裂，地无以宁，将恐发。天地失道，尚有倾沦发泄之变，况于人身而不守中存一乎？绵绵若存，用之不勤。天地任气自然，故长存也。人鼻口呼吸，当绵绵微妙，若可存复若无有，不当烦急劳倦也。理国之道，政令所行，亦当宽以济猛，猛以济宽，所以政宽则民怠，令猛则民残。能以清宁之道以理天下，人无动用勤劳之事，则下民亲附，祚历延长，绵绵常存，若瓜瓞葛药之长永也。故云绵绵若存，用之不勤也。
宋道君曰：谷神不死。有形则有盛衰，有数则有成坏。形数具而死生，万物之理也。谷应群实而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽于形，不堕于数，生生而不穷，如日月焉，终古不息，如维斗焉，终古不忒。故云不死。是谓玄牝。万物受命于无，而成形于有，谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者，天之色。牝者，地之类。万物所成形也。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。玄牝之门，是谓天地根。庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。而见之者，必圣人已。故于此言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地本无先后，明大道之序，则有天地然后有万物，然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生，孰得而见之？绵绵若存，用之不勤。自本自根，自古以固存，如火之传，不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，一气之自运，倏尔自化，委众形之自殖，干以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有？
王介甫曰：谷神不死，是谓玄牝。谷者，能虚也，能容也，能盈也，能应也。有此四德，不知所以然，故谓之神。有其神，则不死，死则不生，不生故能生，生而不见其进。牝取生物之意，生物而不见其述，故谓之玄。《易》曰太极生两仪，是亦玄牝之谓也。玄牝之门，是谓天地根。其门则天地所由生之本也。谓之有则若存而已。绵绵若存，用之不勤。绵绵者，远而不绝之辞。天道之体，虽绵绵若存，故圣人用其道，未尝勤于力也，而皆出于自然。盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。
苏颖滨曰：谷神不死，是谓玄牝。谷至虚而犹有形容，神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死？即谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物，而谓之玄焉。言见其生之，而不见其所以生也。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门，言万物自是出也。天地根，言天地自是生也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也，能如是，虽终日用之而不劳也。
吕吉甫曰：谷神不死，是谓玄牝。谷，有形者也，以得一，故虚而能盈。神，无形者也，以得一，故寂而能灵，人也能守中而得一，则有形之身，可使虚而如谷，无形之心可使寂而如神，则有形与无形合而不死矣。古之人以体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其说是也。合则不死，不死则不生，不生能生生，是之谓玄牝。玄者，有无之合。牝者，能生生也。玄牝之门，是谓天地根。道之生天地，由此而已，故曰云云。绵绵若存，用之不勤。以为亡耶？则绵绵而未尝绝；以为存耶？则恶睹其存哉。若存而已。若亡而非绝，若存而非存，则吾之用之，存亡无所容心，脍合之而已。何勤之有哉？
陆农师曰：谷神不死，是谓玄牝。生生者不生，杀生者不死，谷神者，玄而以容以应。玄牝者，妙而以雌以雄。故曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。玄牝者，生天生地是也。所谓玄牝之门者，其子由之而生，不得见之是也。故曰玄牝之门，是谓天地根。庄子曰：有乎生莫见其门。此之谓也。绵绵若存，用之不勤。有似乎是而又似乎非是也，有似乎存而又似乎非存也，其行未尝有间，其用未尝有为，故曰绵绵若存，用之不勤。《易》曰往来不穷谓之通，庄子曰且然无间谓之命，而老子亦曰神无以灵将恐歇。盖往来不穷，而无间无歇者，神而已矣，是之谓绵绵。谷神者言其用，玄牝者言其体。
王元泽曰：谷神不死，是谓玄牝。谷应而不穷，神化而不测，万物受命于我，而未尝生、未尝死者，谷神也。言神则极矣，而加谷者，且言能虚能盈，而又能容以应也，以其活而不敝，故但称不死。谷神受命而玄牝赋形，自为阴阳以成天地，然本一物也，始由其受命，故曰谷神。由其赋形，故曰玄牝。玄牝之门，是谓天地根。玄牝，体阴而一，体之中又自有阴阳称门，异于户也。万物由此门以出而不得见，故曰玄牝之门。绵绵若存，用之不勤。绵绵，谷引而不绝之谓神，牝生生不尽而若有若无，不可定有。用之不勤者，动而愈出，何勤之有？
刘仲平曰：谷神不死至用之不勤。谷者，虚而能容能应。玄者，妙之门。牝者，柔静幽深，有和而无竭，有纳而无出。谷与神未尝生，未尝死，而独曰谷神不死者，盖言不死则不生，可知矣。绵绵若存，用之不勤。谓之用若存而已，用之不勤者，无用之用也。
刘巨济曰：谷神不死，是谓玄牝。神之为神，其虚不屈，其应不穷，而莫见其迹，故以谷为象，而曰谷神，谷虚而应故也。盖有生则无不死者，唯不死以生，生生不死，则能生生矣。常无欲是也。不死则谓之神。生生则谓之牝，其贯一也。故曰是谓玄牝。牝，母也。加玄焉，则道是也。如玄览，玄同、玄德之类。玄牝之门，是谓天地根。玄牝以生出为乡，犹之门也。天地流形，本于玄牝，犹之根也。唯常无欲，能不生不死，故谓无为神。既有生则有母，故谓神为玄牝。既出则有形，故谓玄牝为天地根。无即道是也，道即天地是也。绵绵若存，用之不动。绵绵者，生出不绝貌。不绝，则其生之绪若有存焉，而实非有存也。若者，亦不正言其有之谓也，如蚕为茧，如蛛为网，别之不穷，求之不得也。用之不勤者，谓神用之，非人用之也，所以不劳者，虚而应。前特言以为应，则安能不劳乎？前章言橐钥之喻，故次以谷神。此章虽至道为谕，而养身之神亦无以异此。盖精全则气全，气全则神全，神全则不死不生矣。
刘骥曰：谷神不死至用之不勤。《灵枢经》曰：天谷元神，守之自真。言人身中上有天谷泥丸，藏神之府也。中有应谷绛宫，藏气之府也。下有灵谷关元，藏精之府也。天谷者，元宫也，乃元神之室，灵性之所存，是神之要也。圣人则天地之要，知变化之源，神守于元宫，气腾于牝府，神气交感，自然成真。真合自然，与道为一，而入于不死不生，故曰谷神不死，是谓玄牝。玄，天也。牝，地也。人之形体法象天地，所以《灵枢》以天谷泥丸元神之室为元宫，以绛宫、关元精气之府为牝府。玄牝者，神气之所要会也。《灵枢》以鼻为元门，亦谓之天门。口为牝门，亦谓之地户。元门引气上通于天，牝门纳食下达于地，故是谓天地根，天地谓玄牝也。圣人运用于玄牝之内，造化于恍惚之中。绵绵者，不绝之貌。若存者，顺其自然而存之。神久自宁息，久自定性，入自然无为妙用，何勤之有？故用之不勤，是谓深根固带，长生久视之道。故次之以天长地久。
赵实庵曰：初举道要二。一、虚中宅灵。谷神不死，道降而为气，气住而为胎，胎结而为神，神升而日仙故道为修生之法。从无入有，有即气母是也。形为神之舍，养形可以存神。气为神之母，有气可以住子。则气母二字，真长生之本也。经曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝者，即谷神也。谷神引气，下归玄牝，论其本则先玄牝而后谷神。人之生，自壬至癸，而两肾为之始终故也。原其用，则先谷神而后玄牝，人之呼吸自两鼻而丹田，为之受纳故也。气自谷神绵绵而不彻，用之于至微也。其久则气止玄牝，不复引于谷神，是为胎息。气在玄牝，如子在胎，不假呼吸，呼吸自内。故其法始于绵绵若存，而终以呼吸不外，为胎仙也。诸说以鼻为玄，口为牝，鼻入清，口吐浊。又曰闭地户即知在鼻，而不在口也。又曰：口鼻非玄牝，而玄牝在下田。盖不从其出入之门而言也，强分之尔。谷神亦曰神庐，玄牝亦曰丹田。《黄庭》曰：呼吸庐间入丹田。经曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。《度人经》曰：开明三景，是谓天根。三景即玄元始气是也。此云气母，其后生天生地，列为三辰，亦曰三景，有内外故也。玄牝是内谷神。御注曰：谷应群动而常虚，神妙万物而常寂。亦犹前云橐钥虚以待气，凡以明大道之体如此。其本谓谷中有神，即虚中有神也，是养静而致之也，非若空谷之空。《黄庭》曰：虚中恬淡自致神。夫性以心为用，心以性为神。动在机，守在气。希夷之象者，道也。道之体者，虚无之一气也。一气之为用者，性也。性也者，谷神也。一气静者，性也。性静则万化安。一气动者，情也。性动则万化生。圣人守元神于天谷。天谷者，空洞之间也，空洞者，虚无之界也。气清性净，变化万物之根也。正元君以宫室言，以谷为天谷。天谷者，泥丸宫也。泥丸宫者，虚无之室也。人能守神，五气自来朝见，下行玄牝。玄牝者，天地升降之道路也。由是观之，则知一气上下通流，在天谷则为金精，在玄牝则为玉液。又曰：玄牝既定百息，其气过灵关，上动天门，下况地户，可谓妙道。《灵枢》曰：玄牝上通天谷，下达地户。然自养气至于住气，多入少出，则见于震时，多出少入，见于离卦，日没收之，乾卦炼之。此学者日用采取之法也。住而不出不入，故云胎息。一升一降，而为龙虎。此又炼丹之法也。气一而已，法有不同，故神仙之事不可一涂而取也。胎息论以气住，神在则为神仙，可得而考焉。二、牒前正指。是谓玄牝。鼻有两窍，下通于肾，肾有二门，玄为阳，牝为阴，两肾亦然。日用之功，在一左一右。次指流归原。玄牝之门，是谓天地根。御注引《庄子》曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，而见之者必圣人而已。此善言也。夫道之于天地，万物之于乾坤，生者自生，化者自化，性者自性，命者自命，孰为根邪，孰为门邪，以自然言，故不知其所以然而然也。以真宰言，岂无门无根邪？而见之者必圣人而已。无见者不得其门而入，无门者不识生生之根，此事在天机，非圣人孰能与于此？故曰知之修炼谓之圣人。夫玄者，一也。牝者，母也。一自虚生，牝以动合。求阴者阳，承阳者母。一不期生，而生自者矣。母不期合，而情自感矣。《易》曰：水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。此必然之理也。故自乾坤交合于亥，一阳始壬于西北。壬为阳水，合丁之阴火而生丙。丙为阳火，合辛之阴金而生庚。庚为阳金，合乙之阴木而生甲。甲为阳木，合己之阴土而生戊。戊为阳土，合癸之阴水而生壬。此为夫妇之义也。人有两肾，左场右阴，左为肾，右为命门。方壬之肇怀，命门初具。有命门然后生心，心生血，法丁生丙，心生肺，肺生皮毛，法辛生庚，有肺然后生肝，肝主筋，法乙之生甲，有肝然后生脾，脾生肉，法己生戊，脾生肾，肾生骨髓，法癸生壬，有肾则与命门合而为二。由是观之，自天元一气为根，既以为一矣。且得无名乎？有名，万物之母也。在干则始而亨者也。始者，元始也，乃统天，则知干统元气也。出则为阳，入则为阴，谷神之所以呼吸，玄牝之所以收藏，万物受命于此也。岂无根而植，无门而出邪？欲见之者，即此而见矣。是故自一气而分阴阳，天地得此以大也。始于壬而生五脏，人身得此以成也。其在天地有所可得而知，即以人身，二气升降呼吸喘息有所合也。惟深机者能之。三明调御之法。绵绵若存，用之不勤。受命于阴阳者，不离阴阳之数，委形于生杀者，不能逃生杀之权。盖人之生也，禀于常数，天地之理也。用数制人，凡用数而不知数之有穷，则中道夭阏者有之。得数而超数于事物之外，则长生不死者有之。孰为数邪，一三五七九、二四六八十是也。数从何来，起于黄宫天元一气是也。故人身法一，天地上下八万四千里，二至之所交，坎离之运用，一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸之间脉行六寸，一昼夜一万三千五百息，其半阴其半阳，自亥至巳营气，行阳二十五度，行阴二十五度，合十二时漏水百刻之数。消息盈虚。以成岁功，以和五气，无先之以太过，无后之以不及，则阴阳适平也。苟失其平，则五气乖沙，在天则为胜复，在人则乱五藏，由是而诸疾生焉。凡所以用之，在能与不能尔。经曰绵绵若存者，绵绵者一气也。引一气于谷神之间，极使微弱耳，不闻其声，毫不觉其动，似无而有，似有而微，故若存也。如是，则营卫常调，六脉不过，清浊升降，不失其时，喘息呼吸，不致其暴。《孟子》曰：持其志无暴其气。《亢仓子》曰：体合于气，气合于心，心合于神，神合于无。御注曰：自本自根，自古以固存。如火之传，不知其尽也。凡气合于神，则阴阳不得以制命。《易》曰阴阳不测者是也。生杀不得以用权。《庄子》曰彼为生杀非生杀者是也。皆在用之不勤。若夫居天地之内，有乖阴阳之数者，是不能专气也。外物所诱，反为气夺也，又安知所谓盗机者乎？故天地长久者，由是而政焉。
邵若愚曰：谷神不死至用之不勤。谷以喻虚。虚者，道也。神者，道化之一气，乃无中之有也。虚神无形，本自无生，而亦无死。故云谷神不死。虚乃生之本，谓曰玄。神为化之元，谓曰牝。谷神者，是谓玄牝也。万物皆从玄牝之门出，是谓生天地根。以观谷神绵绵若存，用之者以神合虚，而不在勤劳措意、功力能为也。
王志然曰：谷神不死至用之不勤。夫玄牝以天地为根，万物有乎生而莫见其根。夫易以乾坤为门，万物有乎出而莫见其门。其见之者，必曰圣人欤。经曰谷神不死，是谓玄牝。夫谷者，有形者也，中含虚，故能应。神者，无方者也，中体性，故不亏。玄者天之象，牝者地之象。通乎昼夜之辨，极乎阴阳之原，冥乎性命之机，达乎死生之变，随一气造化，升降绵绵而不绝，谷常虚而受命于天，神常寂而赋形于地，一出焉而生，一入焉而化，莫不皆本之于自然。其本未始有生，原其所以生者，来无所从；其本未始有化，验其所以化者，去无所至。《庄子》所谓未尝死而未尝生者是也。《列子》曰：有生生者，有形形者，有声声者，有色色者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终。形之所形者实矣，而形形者未尝有。声之所声者闻矣，而声声者未尝发。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。无知也，无能也，无不知也，无不能也。而吾之所欲学者，必欲学夫未尝终、未尝有、未尝发、未尝显、未尝呈之之妙，体阴阳，乘变化，旁日月，挟宇宙，上与造物者游，下与外死生、无终始为友。趣是而得生者必曰玄牝，向是而得不死者必曰谷神。夫是而欲不死不生者，未之有也。《庄子》曰：性修反德，德至同为初真人。息之以踵，其息深深，谓之绵绵若存，用之不勤者。呜呼，此道甚易知，甚易行，而人莫能知，莫能行者，何也？以学者未明深根宁极、出生入死之妙。妙通乎此，可以官天地，府万物，遂于大明之上，至彼至阳之原也，入于杳冥之门，至彼至阴之原也。得夫天地阴阳之至迹，则知玄牝谷神之所归矣。
黄茂材曰：谷神不死，是谓玄牝。谷体虚，虚能养神，神常存，故不死。谷神之道，妙不可传。乃从而为之说曰：是谓玄牝。玄者，妙道之门。牝者，生物之祖。玄牝之门，是谓天地根。玄为妙道之门，牝为生物之祖。求之吾身，果何物乎？求之不可得，则求之生吾身者，果何物乎？天地与吾同生于玄牝，知其生吾身者，则知天地之根矣。经曰深根固蒂，长生久视之道，即此是已。绵绵若存，用之不勤。绵绵，相继之谓也。绵绵若存，亦所以形容不死之道。上士闻道，勤而行之。今乃用之不勤，何也？勤者，有时而不勤。用之不勤者，无适而不勤，与道合矣。其为勤莫大焉。
程泰之曰：谷神不死。老氏有取于谷者多矣。曰旷兮其若谷，以其广也。曰谷得一以盈，言其有所受之也。曰为天下谷，曰江海能为百谷王，皆以其善下也。惟此章特出深况曰神，曰不死，曰若存，此其至理，所寓深妙而有功用，不与他语之喻谷者同也。诸家无他发明，独以虚言夫谷之虚也，固可以为神，而虚非也。从其不死也、若存也、而想其所至，则一虚不足以尽其形容也。唐明皇释之曰有感而应，其应如神，则正以应声出响为义也。诸家因明皇之既发此指也，而后始能踵之，以附出其见。前此未白也。夫声之生响，与形之生影，其理一也。然影之写形也不一，其他日也、月也、水也、火也，凡有光则有影，故欲推影之起者，求诸日月而莫之得，则移而求之水火，亦可明也。若夫声之出也，则与影异。放乎野则散，触乎山则窒，惟谷也外曲而中空，声其入之，回复掩冉，始能和附以为之响，故举天下之大，万物之多，而能出响于无者，则惟此谷而能有此神也。洪纤疾徐，长短多少，随感出应，一一肖似，苟不于此乎取神，而安所得神哉？惟知夫神之属此而后不死，且若存者，皆可得而推矣。始大昌之得此理，自以为当而未敢深主，及得列子引黄帝所言，以发挥老语，而后确乎其无疑也。列子之言生化也，全引黄帝谷神本语，以证夫生生化化之相续，即谷之所以能神也，不死也，若存也，皆命此也已。又申言万物生死皆出机入机，且援黄帝遗语以明之，而曰形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。其理之所配，与前语正合。故大昌意黄帝此之二义本是一章，特列子话言偶有更端，遂亦析而二之也。读者当合其话言之异，以求其脉络所贯，乃有明也。若夫谷之能神，则可得而推矣。当其空也，在道则无也。及其声之触也，则夫应感而能有者也。有者动而能触无者，空而能受，故谷之应声而生响也，生生而不自生之象也。声寂触止，空者，仍空人意，神者，不能常神矣，重有触焉，其应如初，然后知化化者之不自化也。此其所以得为不死而常存也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。夫其无思无为，而又寂然未动，则谷虚无感之象也。或以感来即以通应，是其出响应声。而不测以神者也。《易》言卜筮之神，则又曰将有为也，将有行也，问焉而以言其受命如响，无有远近幽深，遂知来物。夫卜筮之受命如响，即《易》之感通而应者也。故又借响应以为之喻也。老子之书期自立抚，务为不肯迷《易》，故虽甚神此谷，而不肯正仿《易》之应响也。若求其理，则无二也。列子于此实能有见，故合黄老二语而通之，然后其理始昭昭也。大昌于是参万理以观，而自主其见。曰谷外无响，则响外亦复无神也。彼其专主一虚以为之义者，推而致之，老语则其谓不死也，若存也，皆无归宿也。是故不敢苟随也。玄牝之门，是谓天地根。凡谓之元，皆取窈深暗晦之义。元德，元同、元览，与此之玄牝，皆为夫德同览牝四则者，已涉乎有而可见，故从四则之上，又益深晦焉，乃遂加元以究命，其宿也，推而高之，常无之上其妙已甚矣。而遂去无之目，单命为玄，则其象可想矣。牝也者，应而不唱，谷之蕴响待声者是矣。声苟不感，则响终不出，其可谓不为物先也矣。夫惟天下之雄且强者，已皆知之，而能自屈于牝，则其虚已甚矣。于虚之上，更加元焉，则其变化所出，是为生天生地之所也。故前章曰无名，天地之始。而此言天地之根也。是皆探端命初，而知夫无之受感而应者，其于凡有，皆得命其宗而司其出者也。绵绵若存，用之不勤。有形有质，目可睹，手可捉，则谓之存可也，若谷之能应也，以为序耶，则漠乎其无有，以为不存耶，则前响已绝，后声再触，其应如故。故以若存言之也。绵绵者，仅得相属而不绝也。庄子之谓际者，此其地也。际者，两异之交也。姑即四序之易见者明之，春之已季，即夏之欲孟也。季孟之间则际也。有季则必有孟，而元气未尝自为季孟也，则列子之命往复而曰其际不可终者是也。从其际而观之，则今之为孟者，即昔名为季者之代也。孟者起而季者去，则夏应春往也。惟夫制往复以出生化者，则无际而无终，是其所以常存也。此之存者，虽常不亡而不可得见，故绵绵相属，若存而不见其序也。故以若存言之也。夫其生生化化，无时或息，无时或留，若甚劳矣，而先后有序，虽有作用而不费运动也。自生自化，自消自息，元无劳也。庄子曰：阴阳四时运行，各得其序。悟兮若亡而存，油然不形而神，万物蓄而不知。此之谓本根。此非夫能神而不亡、若劳而寔不勤者耶？论列子之生化本于老氏之作复，老氏之作复本于《易》之消息，而其所以生化作复，则皆不出乎阴阳之进退也。阴退而阳进，则为生为作；阴升而阳降，则为化为复。自进退之渐而言之，则为消为息也。此《易》《老》之所同言，而老氏则常探夫《易》之所不肯尽者，而既言之，故越消息而言有无也。有无也者，又其制消息之机，而不自囿于消息之数者也。故作复之证，则为刍狗；消息之机，则为橐钥；而生化之原，则为谷神。此其浅深之辨也。
詹秋圃曰：谷神不死至用之不勤。成象章言凡物谷养神气，则生生不灭，是谓天主阳为玄，地主阴为牝。玄牝为品物生育之门，是谓根于天地，而生物成象无穷已也。
张冲应曰：谷神不死至用之不勤。我有此身禀天之气，含地之精，即此五脏之神也。鼻者气之升降所系，口者精之运行所关。气五十一动息，从鼻而为之升降。精一刻凡七十四运，从口而为之运行。则谷神得此精气所养，而不死也，是谓玄牝故也。玄牝之门者，乃鼻为天气之门，口为地精之门。运动有常，则肾不虚海不塞，而天地之所以根也。诚能息其精气，绵绵如常，用之无穷，享年为无已矣。此乃男女通行之法，切宜详味而养之，则成真入圣，皆以之也。不然精耗气亏，谷神无所养，则颜无光采，而气化雄，精化雌，神化鬼，即谓三尸者也。人生于世，身有此妙，而不能保养之。惜哉。
张灵应曰：玄为天属阳，而为元气。牝为地属阴，而为元精。元气以子时而升，此一阳生也。由肾宫从左道流入五脏，卯时与精会于腹，入肝，是谓春阳分也。巳时至天门，鼻为出入之门，而升于顶，至午时降居右道，入骨络，复还肾宫。元精以午时而升降，此一阴生也。由命元从右道流入骨络，酉时与气会于背，入肺，是谓秋阴分也。亥时至地户，口为出入之门，而升于顶，至子时降居左道，入五脏，复还命元。精与气一升一降，玄牝交合，不亏不盈，则神居天谷，守卫此形，而后可以见调理不死之方。
白玉蟾曰：谷神不死，此心本无老死。是谓玄牝，同此一天。玄牝之门，念头动处。是谓天地根，惟心。绵绵若存，只是如此。用之不勤，无为而已。
廖粹然曰：谷神不死。空气在身为神之母，子母相养，形神长生。是谓玄牝。万物之母。玄牝之门。生生化化，众妙之门。是谓天地根。万象之本。绵绵若存。左右逢原，这是本来面目之为。用之不动。周行不殆，绵亘古今，不消用力。
陈碧虚曰：谷神不死，是谓玄牝。夫大人以太虚为空谷，以造化为至神。空谷至神，乃道之体用，岂有死乎不死之理？既而深冥，又能母养，故曰是谓玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今说者以山谷响应为喻，不其小哉？且人能怀豁无方，法太虚之广，存任神真，资造化之灵，自然形与道合，何死之谓乎？如是则冥
然茂养，物受其赐也。故曰玄牝。河上公《章句》谷音育，训养也。人能养神则不死。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。夫人能清静虚空，以养其神，不为诸欲所染，使形完神全，故不死也。若触情耽滞，为诸境所乱，使形残神去，则何道之可存哉？玄牝之门，是谓天地根。夫太虚造化，万类之以出入。既有出入之名，放谓之门。且根者，本也，天地虽大，不能逃其有形，有形之类，咸以虚空太和为其根本。故曰是谓天地根。河上公曰：不死之道在玄牝。玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心，五气清微，为精神聪明，音声五性，其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻于玄也。地食人以五味，从口入，藏于胃，五味烛辱，为形骸骨肉、血脉六情，其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入人口，与地通，故。为牝也。根者，元也，言鼻。之门，乃是通天地之元气所从往来也。且上言谷神不死者，劝人养神之理，此曰玄牝之门者，示人炼形之术也。故形神俱妙者，方与道同也。夫人有身有神，则有生有死。有生有死，不可言道也。流动无常，岂得言静也。若乃空其形神，忘其物我，是以出无根，故气聚不以为生；入无窍，故气散不以为死。不死不生，其谷之神也。生死无常，其浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，其玄牝之谓也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，不绝之貌，此结上养神炼形之义也。夫养神则深妙冥极，清静虚空，绵绵若存，感物而起，无有绝时也。炼形则呼吸太和，导接血气，饮难终之泉，咀延年之草，使其支节通畅，而不勤劳也。此方可与天地同根，众妙共门也。
谢图南曰：谷神不死至用之不动。经曰谷得一以盈，神得一以灵，天地有之，人亦有之。陈希夷曰：山自天之上而坠，故观艮画则知山自天来。人之首象天顶，曰昆仑。鼻口山根，神藏其间，是曰谷神，一身之主宰也。实未尝死。玄牝者，指乾坤二元。而言干为首，坤为腹，二元之气升降往来，在干曰玄，在坤曰牝。玄牝即二元之气，二元即谷神之主也。邵康节诗云：一物元来有一身，一身还有一乾坤。正谓此尔。门则指两鼻也。天地清宁之气，自人之鼻而入，流布身中，干首坤腹，胥此养之，故谓之根。是气之入，绵绵不绝若存者，顺其自然而存之，不必劳力也。故曰用之不勤。或者过于闭其气，非徒无益，而又害之。盖尝论之，太极肇分，人与天地并立为三，此三才之道也。首为天，腹为地，心居其中，吾身之三才也。康节诗曰：天向一中分造化，人从心上起经纶。心居首腹之中，以弥纶上下，使玄牝升降，精神往来，吾身可以常存矣。存养既深，体认既熟，则惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。三者可识矣。视之不见名之曰夷，听之不闻名之曰希，搏之不得名之曰微，三者可想矣。知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其荣，守其辱，三者可存矣。反观内察，天地与我相似。其曰谷神不死，老氏岂欺我哉？
林鬳斋曰：谷神不死至用之不勤。此章乃修养一项功夫之所自出。老子之初意，却不专为修养也。精则实，神则虚。谷者，虚也。谷神者，虚中之神者也。言人之神自虚中而出，故常存而不死。玄，远而无极者也。牝，虚而不实者也。此二字只形容一个虚字。天地亦自此而出，故曰根。绵绵，不已、不绝之意。若存者，若有若无也。用于虚无之中，故不劳而常存，即所谓虚而不屈，动而愈出是也。晦翁曰：至妙之理，有生生之意存焉。此语亦好，但其意亦近于养生之论。此章虽可以为养生之用，而初意实不专主是也。
范应元曰：谷神不死，是谓玄牝。谷神，犹言虚灵也。不死，犹言无极也。玄牝，言其生物而不见其所以生也。谓虚灵无极，此乃生物之牝，而不见其所以生，故曰玄。谷神二字，傅奕云幽而通也。司马温公曰：中虚故曰谷，不测故曰神。苏曰：谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形尚无有生，安有死邪？谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物而谓之玄，焉见其生之而不见其所以生也。玄牝之门，是谓天地根。门者，指阴阳也。以其一辟一阖，往来不穷而言也。阴阳者，以道之动静而言也。动而曰阳，动极而静曰阴，动极而静，静极复动，开阖不忒，生育无穷。根者，谓天地本于此也。人能于此心之初得之，则知天地之根，无根之根也；玄牝之门，无门之门也；谷神，不神之神也。岂有穷尽哉？绵绵若存，用之不勤。谓谷神之在天地，绵绵密密而无极也。然视之不可见，听之不得闻，用之不可既，故曰若存，天地用之而四时行、百物生，未尝劳也。谷神在人亦然。绵绵密密，生生无穷，以为本无孰主此身，以为本有竟居何所？故曰若存。善用之者未尝劳也，何有终穷哉？此章宜深体之，或有专就修养上解者，然必须认得谷神方可。
薛庸斋曰：谷神不死至是谓天地根。谷者，神所居。神者，形所载。以形养气，以气含神，不死之道也。神本无死，赋于形而有死，虽死而未尝死也。谷神因玄牝不死，天地以玄牝为根。玄牝者内焉，而藏精外焉，而调息一开一阖，一呼一吸，呼则至于深根，吸则至于固蒂。于是有神入焉，离斗辗历天廷，骑日月披云雾，腾腾乎会归于大有之室，亦犹姑射山有神人居焉。绵绵若存，用之不勤。绵绵，调息似有若无，用之要不至勤劳尔。
休休庵曰：谷神不死至用之不勤。虚明谓之谷，灵妙谓之神。虚明灵妙无穷谓之不死，即玄牝也。玄者，大道也。牝者，母也。一气生于虚明之中，然后分清浊立天地，故云玄牝之门，是谓天地根。妙道无为，一气运行不绝，是谓绵绵若存。应时应机，利生济物，不劳而办，故云不劝。虚明灵妙，在人曰心。心为万法王，能生育天地，运行日月，玄机妙用，任运无穷，随缘应感，不劳而办，悟明者不言而知已。
褚伯秀曰：谷神不死至用之不勤。谷虚而善应，神灵而无方，人能以至灵之物藏至虚之所，则随感而应。应已无迹，生尚不知，死乎何有？玄谓道妙难测，牝乃化育之地。其为用也，妙万物而能生生，是之谓不死。此发明虚心养神之道，借天地造化为言，始于虚心而任化，终于无心而化自己出。凡物之生，本莫不由斯，故称门焉。庄子云：天门者，无有也二万物出于无有。以《易》言即太极，以人言即性。初乃一化之所待，万理众甫之都会也。人人具足而放不知求，则谷非其谷，神不自神，如天地万物何？夫形者生之，含气者生之，元神者生之。制三者住而生道昌，身中玄牝见矣。绵绵守而无失，若存恍惚之间，则亦何动之有？此章语简意深，犹孟子论浩然编之气，在人充养而后见，通身是道，悟者自得，非语言所能尽也。前辈议方外，谈道多详其精，而略其粗，有上达而无下学。混元置此章于美恶贤货橐钥之后，亦该贯而无间，但语极玄奥，学者惮其高远，而不敢即。今不揆浅陋，僭于影外描影，云谷神犹无极，玄牝犹太极，绵绵法太极之氤氲布化，而生道不息也。谷神言其体，玄牝言其化，绵绵言其用。人能反求诸身则自已。天地之根，不言而喻。今世之养生家，其论亦以谷神玄牝为主，但泥于形质，取诸心肾上下口鼻呼吸之间。此皆后
天之土苴耳。至于天地根、万物宗者，皆遗而弗究，何足以明谷神之妙？按《列子》称《黄帝书》云，乃全载此章。盖古有此语，混元亦述而不作之意。
牛妙传曰：谷神不死，是谓玄牝。谷者，养也。神者，上药三品中之一也。玄牝者，鼻之左右孔也。故大修行人有胎息法，从外玄牝通内玄牝，导引太和真气，注想丹田，久而行之，则其身长存，故云不死也。《玉清胎元内养经》云：胎元妙道，以外玄牝合内玄牝，以外真神补内真气，聚集天之万宝我胎之元精，使神生于胎，气恋于神，心君潜御，气息调匀，绵绵若存而不息，用之不穷而见功。谷神不死，合我真宗。此之谓也。玄牝之门，是谓天地根。夫玄牝之说，有内有外。外则前已释过，内则乃口口相传之机，不记文字。所以张平叔《悟真篇》有曰：玄牝者，非心非肾、非肝非肺、非脾非三焦、非膀胱非丹田。然则审何所耶？又曰：玄真玄牝，真牝玄牝，都来共一窍。然此奥理，不遇明师终是难知。愚尝读《道藏修行论》，有曰玄牝者居二肾之间，号称神室，乃神明所会之府，精气交感之区，人之命门，故称天地根。盖人身号小天地也。绵绵若存，用之不动。此言胎息导引之法，不紧不缓，若存若亡之间，任其鼻息绵绵来往，不待驱而使之。故云用之不勤也。《玉帝心印经》 云：上药三品，神与气精。恍恍惚惚，杳杳冥冥，存无守有，顷刻而成。回风混合，百日通灵。出入玄牝，若亡若存。绵绵不绝，固蒂深根，人各有精，精极成神。神合有气，气合体真。神依气生，精依气盈。其聚则有，其散则零。三品一理，妙不可听。一得永得，自然身轻。太和充溢，骨化寒琼。此之谓也。
杨智仁曰：谷神不死至用之不勤。谷神者，天谷元神也。鸿蒙始判，先有此神。与太虚同体，与天地同生。神之来则生，神之去则死。然生亦未尝生也，死亦未尝死也。为阴阳之主，为万灵之尊。渊渊浩浩，日月不得此则不能耀明，五行不得此则不能发生，万物不得此则不能长育。其不死者，玄牝也。玄为真阳，牝为真阴。上通于天，下蟠于地，周流六虚，上下无常。在丹为真铅汞，在《易》为坎离，在象为龙虎。人能修之，坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真炁熏蒸而无寒暑，纯阳流注而无死生，是谓玄牝之功也。且门者，乃日月之门户也。非心肾，非口鼻，非泥丸，非脐下，非脐中一寸二分圆如环者，非夹脊双关，非心上一穴，非闭炁而行之，若执此则谬之甚矣。何不返观天地之根乎？《易》 曰寂然不动者诚也，感而遂通者神也，玄牝之门也。动而未形之间者，几也，天地之根也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚几曰圣。绵绵若存，用之不勤。
喻清中曰：谷神不死至用之不勤。老氏一书，治国爱民，修心养性，服气炼神，精粗毕举，本末兼该。此章大槩主于修养，当合儒道之书而互相发明之。自儒家之说言之，谷者，虚也；神者，虚中之神也。自道家之说言之，谷，天谷也；神者，一身之元神也。元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神，泥丸宫是也。神存则生，神去则死，谷神之所以不死者，由玄牝也。阳神为玄，阴息为牝，神气交感，自然成真。与道为一，而入于不死不生，故曰谷神不死，是谓玄牝。《黄帝阴符经》曰：口通五脏，出者重浊之气属阴，谓之地根。鼻通六腑，出者轻清之气属阳，谓之天根。口鼻二者，阳神阴息，往来之门，故曰玄牝之门，是谓天地根。圣人运用此气于升降之顷，存炼此气于呼吸之间，绵绵续续，勿令间断，存者顺其自然而存之，神久自宁，息久自定。未尝至于勤劳迫促。故曰用之不勤。儒道之书，共归一揆，列子全引此章，指为黄帝曰，则老氏之言似有所自。或人谓人身中自有一窍，非口鼻也，非心肾也，非谷道也，其要未易言，俟与谈玄者商之。
胥六虚曰：谷神不死，是谓玄牝。谷取其虚，神言不测，不死谓常存也。言虚谷之中，其中有神，阴阳不测，古今常存，故曰谷神不死。以其不死，是以谓之玄牝。玄，远也。牝，生也。谓自古以来不知其几亿万年，深远难测，其生生之理无有穷尽，故曰玄牝。玄牝之门，是谓天地根。门，通出也，根本也。谓玄牝之门，天地由兹而出，万物由兹而生，乃天地万物之根本。绵绵若存，用之不勤。绵绵者，微而不绝，言玄牝之体也。不勤者，玄牝之功用也。谓玄牝之门，自古迄今，微而不绝，虽视之不见，其生生之妙用，显若存焉耳，曷尝见其有辞劳乎？此章从首至末只是一谷神，圣人铺舒如此，奇哉。噫，此一谷神，人自生至老须臾不可离者，其容状功能，与此更无毫分差忒。信之者不劳余力，领解将去。若生拟议，鹞子已过新罗。
李是从曰：谷神不死至用之不勤。谷神不死，是谓玄牝者，谷乃空虚也，天地大谷也，山泽小谷也。神乃灵性，神在空虚，藉气而响，山泽无情，呼之应呜。我神非形，赖气而声不死者，常存不亡也。玄，灵心也。牝，意气也。心用未发而人不知曰玄，气化未成而事不见曰牝。玄牝之门，是谓天地根者，用舍出入放去收来之门，道从此一气而生，天地、万物、人从此一心而生出，用在万事机发所由之根本也。绵绵若存，用之不勤者，继续不断，常存不亡也。施用徐缓，勿可动劳，伤损神气也。
柴元皋曰：谷神不死，是谓玄牝。谷，虚也，不死，常惺惺也。万念动底根本，物欲昏了时便见，虚时便活。玄牝之门，是谓天地根。干辟坤阖出入处。绵绵若存，用之不勤。真人息，以踵不勤也。常人息，以喉勤也。必有事焉而勿正心、勿忘、勿助长，此不勤之用也。非乾坤易之门邪？
苏敬静曰：谷神不死至用之不勤。此章以养气为言者。河上公、张冲应皆以玄牝为鼻口。鼻口为呼吸出纳之门。根，元也。言鼻口乃通天地元气所从往来。绵绵不绝，其微妙若无又若存，气得其养，则用之不劳余力，自然长生久视。至唐明皇方以谷之应声，莫知所以，有感则应，其应如神。老子书中取谷为喻不一也，曰旷兮其若谷，曰谷得一以盈，曰为天下谷，曰江海能为百谷王，皆以其能下也，惟此特曰谷神不死，曰绵绵若存，从其不死若存而求之，则能下不足以尽之。必如明皇应声出响为义，方可尽不死若存之意。夫影响一也，影之写形，日月水火也，若夫声之出响，发于野则散，触乎山则窒。惟声出于空谷，则能出响于无而若有神，然后知其不死若存者，真为不妄。黄帝曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。则谷之能神，信可推矣。当其空也则无也，及其声之触也，则应感而能有者也。有触斯应，此其不死而若存之神也。玄者，妙也。牝者，应而不倡。谷之蕴响待声是不倡也。苟声不感，则响之应终不出；声出，则响应。神妙如此，是谓天地根。天地生于太极，太极本于无，无能生有，有生于无。响能应声，即无能生有，不谓之天地根而何故？前章言无名，天地之始。而此言天地之根，根与始一也。绵绵者，前响已绝，后声再触，其应如故。故以若存言之，谷神不亡。若用而愈有，似劳如实不勤，动以其虚，以其无，虚能生实，无能生有，非神而何？若夫养气之说，又是人推广以为言也。
吴环中曰：谷神不死至用之不勤。环中吴埈曰：老子一书中寓仙意，魂常养魄不耗散，而水火交。其说甚异。愚闻之师曰：谷神先天一气，神气归虚玄牝，念头动处假神托用，非口鼻也。玄，阳也，牝，阴也，真阴真阳也。庄子云：万物莫不有生而莫知其根，有乎出而莫知其门。然天地之所从出者，玄牝是已。金丹大药，其要不出乎精神魂魄意。神，火也；精，水也；乃真一之精。魂，木也；魄，金也；意，土也。五行非土不成洁，意以养气。养气以凝精，凝精以姤神，四象和合，打成一片，工夫纯熟，专气致柔，久则凝结。绵绵若存，不可间断。用之不勤，昼夜一致，自然之理。古仙隐显，其言体之为阴阳，拟之为铅汞，喻之为日月，效之为男女，比之为龙虎，曰震兑，曰坎离，曰金砂，甲庚，丙壬，戊己，水火，君臣，子母，婴儿妮女，刀圭金木，温养主宾，浮沉沐浴，生杀刑德战斗，圆缺抽添，文武炎凉，进退斤两等语，皆玄牝上事。故立象以寓言，欲人之自得也，只可身上讨，不可身外求。岂不闻虚静先生神御气，气留形不须杂术自长生之旨乎？今学道者虽识药材，无下手处。既知下手，不识法度，于玄牝上茫然莫知。神者，生之本。形者，神之合。神全则气全，气全则精全，精全则形全，形全则神旺，神旺则气灵，气灵则神彻。始与道为一，神亏则精不复，精弊则魄不宁。公读书岂不晓物交物之际，每胶扰于旦昼夜寐之时，视听言动之间，又复来往于耳目心思之所不及。此古昔上仙屏弃利欲，超出物表，虽是刚毅壁立万仞，然后能之。苟神不能御气，气不能固形，既不能安其居，又自毁坏其宅，欲求一得永得之妙，难矣。子闻师语，心悟神会，笑而不言。师索酒满泛，歌《楚词》一章：道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然，岂气孔神兮于中夜，若虚以待之兮无为之先。一揖而去，予因暇日吟三颂以自警：未必邪魔果若重，来向伸前说痴梦。谢仙举火本同心，杨子江头看一。独运之时正好看，霏霏霏霏不为难。自有青铜三二百，时时浇善语喉干。雨不雨风不风，无疑无虑笑烘烘。团乐看取丹砂地，独自开来独自封。又一诗云：下手莫教迟，金丹有甚疑。一团和气定，火候谨差池。四象才和合，灵机自可窥。欲知真妙处，孤月照潭时。月屋刊石潭所注《道德经》，埈僭易附此章于谷神章后，悟真先生诗曰：莫怪天机都漏泄，为缘学者太迷蒙。呵呵。
本一庵居士曰：谷神不死至用之不勤。谷，虚而有形，谷而神则有而无也。玄，深而无体，玄而牝则无而有也。有而无，所以不死，无而有，所以能生。此亦形道之体也。推其出之自曰门，厚其生之本曰根。首章言天地万物。而此不言万物者，有天地则有万物。根者，所以生生不穷，则物在其中矣。人能体道于身，绵绵若存，则谷神玄牝亦将在我，而道不可胜用矣。绵绵，无而非无。若存，有而非有。不勤，不劳也。若曰取之左右，逢其原为耳。老子之意，大抵推本道妙于天，天地万物之初，反之于身，体而存之。孟子之过化存神，谷神近之。释氏之真空妙有，玄牝近之。绵绵若存，则释氏之无作止任灭，孟子之勿正勿忘勿助长，而必有事焉者也。
《拾遗》秉文曰：此章言道无为无形，生天生地，自古以固存。河上公曰玄牝为口鼻，养生者尚之。何其小哉。
《诸子旁证》：《列子》其言曰：有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不动。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化、形色、智力、消息者，非也。
石潭曰：谷神不死，是谓玄牝。此段有两说。有以谷神为谷虚之生响若有神者，此以理言也。有以谷神为天谷之神，谓吾身之神居于天谷中者，此以气言也。虽若两说，其实一也。何则？虚中之神，此道也。天谷中之神，亦此道也。虚谷之神与吾身之神同出于道，安有异哉？玄牝二字，有以牝为物之所生而不见其所以生之者，故以玄言。盖因《列子》之引《黄帝书》谓此为天地之能生生者言之也。有以玄牝为吾身之玄牝者，即修养家所指者。是知以理言之，则空谷之有响，斯答寂然不动，感而遂通，而声之出者常在是。盖能生而不见其所以生也，故曰谷神不死，是谓玄牝。若以吾身之神居天谷者言之，则天谷之神所以不死者，以玄牝有以生之也。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门，是谓天地根。二说不同。以理言之，则程泰之之说是也。若以吾身之玄牝言之，则有以人之二肾为玄牝者，有以二肾之间为玄牝者，有以口鼻为玄牝者，有以鼻二窍为玄牝者。要之二肾之间之说近之。口鼻乃玄牝出入之门，通乎天地之气者也。绵绵若存，用之不勤。以理言之，则绵绵若存者，天地之气生生不已，未尝间断，绵绵不绝，以其不绝，故曰绵绵若存，用之不勤。以不见其逃，故曰若存。用之不勤者，用之不劳也。若以人身之玄牝言之，则玄牝之门，天地之气，往来乎鼻息之间，使之绵绵不绝，存若不存，息微气定则上通天谷，通玄牝，而谷神常不死矣。用之不勤者，常宽舒而不当急迫勤劳也。
道德真经集义卷之十一竟道德真经集义卷之十二凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易束校正天长地久章考异：河上公作《韬光章》，赵实庵作《生生不生义章》。
唐明皇疏：前章明谷神虚应，虚应即不穷。此章明天地无私，无私故长久。首则标天地以为喻。次则举圣人以转明。结以无私成私义，将欲劝勤此行。
杜光庭曰：前章明玄牝运气天地，任之以自然。此标天长地久，以契任自然之用，圣人以理亦当体天地之用，则人安国宁。天地不以其私故能长久，圣人无私用道万物所归矣。
张冲应曰：韬，藏也，亦养也。谓韬养其晦。然运其道不发见其光，明于外则其道有成。此章引天地及圣人不自生以成身，其说深有奥旨。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
考异：河上公、严君平本以其无私，王弼古本作不以其无私邪。开元御本作非以其无私邪。
河上公曰：天长地久。说天地长生久寿，以喻教人也。天地所以能长至不自生。天地所以独长且久者，以其安静，施不望报，不如人居处，汲汲求自饶之利，夺人以自与。故能长生。以其不求生，故能长生不终也。是以圣人后其身。先人而后己者也。而身先。天下敬之先以为长。外其身。薄己而后人也。而身存。百姓爱之如父母，神明佑之若赤子，故身常存。非以其无私邪。圣人为人所爱，神明所佑，非以其公正无私所致乎？故能成其私。人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私也。
王辅嗣曰：天长地久至不自生。自生则与物争，不自生则物归也。故能长生至成其私。无私者无为于身也，身先身存，故曰能成其私也。
唐明皇曰：天长地久。标天地长久者，欲明无私无心则能长能久。结喻成义，在乎圣人后身外身，无私成私尔。疏：此标章问也。天以气象故称长，地以形质故称久。天地所以能长至故能长生。天地生物，德用甚多，而能长且久者，以其资禀于道，不自矜其生成之功故尔。疏：前句标问，此假答云天地所以能长且久者，以其覆载万物，长养群材，而皆资禀于妙本，不自矜其生成之功用，以是之故，长能生物。又解云：不自生者，言天地但生养万物，不自饶益其生，故能长生。是以圣人至而身存。后身则人乐推，故身先。外身则心忘澹，故身存。疏：是以圣人效天地，覆载必均，养而无私，故推先与人，百姓欣赖，为下所仰，故身先也。不自矜责，而外薄其身，天下归仁，则无畏害，故身存也。非以其无私邪？故能成其私。天地忘生养之功，是无私而能长且久，是成私。圣人后外其身是无私，而能先能存，是成其私也。疏：天地所以长久，圣人所以先存者，非以其无自私之心，故能成此长久＇先存之私乎？
杜光庭曰：天长地久。老君将明天地长久之义，以教理世之君，故于章首自举其问，天以气象者，列子云：天积气也，无气无气＃1。地积块也，无处无块。积气为象，象，虚也。积块为形，形，实也。《易□系辞》曰：在天成象，在地成形。变化见矣。上象下形，故能变化，孳生万物也。天地所以能长至故能长生。老君将明此长久之义，自设其问，亦如文章家亡是公子、乌有先生、东都主人之例也。立题发问，自答之以显其事尔。为前句既问天长地久，此句方答云以天地运元和冲用之气，生育群品，群品得生，天地不恃其德，不有其功，故能长久。若恃其功则功细矣，若恃其德其德薄矣。不恃故德广功大，万物归宗，而天地长久也。人君理国当法天行化，任物无为，众庶熙熙，自臻平泰。理身无劳心役虑之事，无矜名徇欲之功，神安于中，气和于内，如此则国祚长远，身寿遐延，亦如天地无私，乃能长久也。是以圣人至而身存。理国不矜贵以有为，不劳人以自奉，所谓后身外身也。太古之君志包天地，泽及天下，而不知其谁氏，其生无爵，不有其位也；其死无谥，不名其功也。其实不聚，其名不立，天下乐推，万物欣戴。可谓后身而身先，外身而身存也。世之衰也。其君则不然。恣身之欲而役于人，殚人之力以奉其己，人劳政弊，天下去之。此所谓失外身后身之道也。岂若碎琥珀之枕、焚雉头之裘、罢一台之费、却千里之马，德垂当代，名光竹帛乎？修身之士不嗜荣爵，外其身也；不为躁进，后其身也。如此，则身存而德充，德充则人服，可谓身先身存矣。反于此者，道远乎哉。非以其无私耶？故能成其私。圣人之理也，任自然之化，无独见之专，不厚其生，不伐其善，不为天下之先，故能处人之上，不为天下之贵，故能享祚久长。所以亿兆宅心，夷蛮稽颡，干戈止息，宗庙安宁。此之为私也大矣。由其不以私为私，故成此光大。理身则德充人服，道契神明，身寿长生，其私大矣。亦由其不以徇私逐欲，成就此大私也。《灵宝经》云：居世之人贪欢逐欲，前乐后苦。何哉？极其逸乐而坠于三涂也。学道之士绝利忘名，寒栖炼行，终得仙道。先苦后乐，何者？积其功行，升乎九天也。
宋道君曰：天长地久至故能长生。天穹窿而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅礡而位乎下，结为山岳，融为川泽，而万物载焉。万物覆载于天地，天地无心于万物，故天确然而常运，地颓然而常处，所以能长且久也。天地有心于万物，则天俄而可度，其覆物也浅矣；地俄而可测，其载物也薄矣。若是则有待也，而生乌能长生？是以圣人至而身存。天运乎上，地处乎下，圣人者位乎天地之中，达而为三才者，有相通之用；辨而为三极者，有各立之体；交而为三灵者，有元妙之神。然天地之与圣人，咸得乎道。而圣人所以治其身者，亦天地而已。故此章先言天地之不自生，而继之以圣人不自有其身也。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢，是谓后其身，则不与物争，而天下莫能与之争。故曰后其身而身先。枉涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，外生死，遗祸福，而神未尝有所困也。是谓外其身而身存。夫圣人之所以治其身者如此，况身外之事物乎？遭之而不运，过之而不守，体性抱神，以游古俗之间，人将自正，物我为一，先天地生而不为久，长于上古而不为老。此其效欤。非以其无私耶？故能成其私。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。道者为之公，天地体道，故无私，无私故长久。圣人体道，故无私，无私故常存。自营为私，未有能成其私者也。
王介甫曰：天长地久至故能长生。长者，言其远也。久者，言其恒也。以其不自生，故能长生。天地所以长久者，以其不自生，任万物之所生。既任万物之所生，乃能长生万物，而无生之累也。又曰：于天言长，于地言久，则重于久可知也。是以圣人至而身先。圣人无我也，有我则与物构，而物我相引矣。万物敌我也。吾不与之敌，故后之。外其身而身存。万物莫不累我也，吾不与之累，故外之也。故曰外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。《字说》韩非曰：自营为私，背公为私。夫自营者，未有能成其私者也。故其字为自营而不周之形。故老子曰：夫非以无私也，故能成其私。私从禾从ㄙ，ㄙ，自营也。ㄙ不能不自营，然自营而不害于利物，则无怨于私矣。
苏颖滨曰：天长地久。天地虽大，而不离于形数，则其长久盖有量矣。然老子之言长久，极于天地。盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是矣。天地所以能长至成其私。天地生万物而不自生，立于万物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处于众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳。何以大过之哉？虽然彼其无私，非以求成私也，而私以之成，道则固然耳。
吕吉甫曰：天长地久至故能长生。长短形也，久近时也。天以时行者也，嫌不足于形，故以长言之。地以形运者也，嫌不足于时，故以久言之。天地之根出于玄牝，玄牝之体立于谷神不死。不死则不生，不生者能生生，天地之所以能长且久者，以其不自生，不自生故能长生。犹谷神而已矣。是以圣人至而身先。圣人岂以有其身为累哉，绿于不得已，而物莫之上。外其身而身存。立于无何有，而物莫之能害，故曰外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。身者，吾之私也。后其身、外其身，则公而无私矣。无私也，故能成其私。
陆农师曰：天长地久至故能长生。贪生者不生，遗生者不死。故曰天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人至而身存。圣人者，天地之合也，屈己而已，以之先忘我而我之以存。故曰圣人至而身存。非以其无私耶，故能成其私。非以其无私也，故能成其私。然而屈己而易忘。
王元泽曰：天长地久至故能长生。自生则有其生，有其生则生既丧矣。惟无以生为则生未尝生。生未尝生，则所寓之形虽生而无生之累，宜其长且久也。天地之不自生，非利乎长久而然，道固如此而已。所谓长久者，亦瞬息之间耳。唯盖载倾陷而未尝坏者，乃其真也。是以圣人后其身而身先。圣人虽圣而形与物齐，唯体天道而不争，乃能独异于众。使其立己而与众敌，则匹夫匹妇皆足以胜之。外其身而身存。有我而存之，则物皆吾敌。夫惟超然自丧，不有吾身者，物莫能倾之。非以其无私即＃2，故能成其私。圣人无私，未尝有我故也。使计而为之，则私孰甚焉？
刘巨济曰：天长地久至故能长生。天地燮之和也，物物我生也矣，不能不衰以敝。惟不我其生为以成理造物，则能长生矣。天积气也，以远为幸，故言长。地积块也，以固为幸，故言久。不言久生者，以长久之故也。积气积块，虽理无不坏有存，焉知天地之有坏？遂以长久者为妄者，观有而已。是以圣人至而身存。圣人与天地同则后身，则身犹之不自生也。身生身存，犹之长生也。后身谓屈己也，外身谓忘我也。屈己则人下之，故先。忘我，故以外其身为存。非以其无私耶，故能成其私。天地不自生，与圣人之后外其身，皆无私也。然天地以此长生，而圣人以此存，则皆成其私者也。然不私之为私大矣。庄子曰：无私焉，乃私也。前章言天地根，故次以长久。