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刘骥曰：天长地久至故能成其私。天无为以之清，故能确然而常运。地无为以之宁，故能颓然而常处。皆以其不自生，故能长生。若有心于自生，则智有所不周，力有所不及，乌能长且久也？人处天地之中，与天地分一气而治，所以不能与天地同其长久者，以其有为有欲，而贪生太厚故也。是以圣人后其身而不敢有为，外其身而不敢有欲。人皆求福，己独曲全；人皆取先，己独取后。是谓后其身也。忘其肝胆，遗其耳目，外死生，遗祸福，是谓外其身也。后其身而不先，外其身而不有，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，隳支体，黜聪明，离形去智，同于大通，与道同久，则身不期先而先，不期存而存。非以其无私邪？故能成其私。圣人之后其身、外其身，以濡弱谦下为表，以虚空不毁万物为实。故次之以上善若水。
赵实庵曰：初示因有三：一、举天地长生之理。天长地久。道因象显而不知其终，火以薪传而不知其尽。物生而有象，道与之俱。生而生生者未尝生。火传而为明，薪化而火隐焉，昭昭者未尝昧。故前章示谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。而其政不死之理，在不勤故也。继之天地长久，取其征也。二、明本无心生于物。天地所以能长且久者，一炁既分两仪，奠位虽有高卑之间，同乎得一之灵。以天得一，固自长也。以地得一，固自久也。长之与久，义同一体。天何以长言，地何以久言？盖天以气言，故言长也。地以形言，故言久也。清气升而上有形，而同乎无形也。苍苍者，其正色邪。浊气降而下有气，而不能逃形也。广大者，其自任邪。然天地者道之所生，大道无形，生育天地，天地以无形者为之父母。无形则无名，无名天地之始。原天地之本，以虚受性，以性化虚，此从有入无也。以虚化气，以气生形，此从无入有也。所谓得一者，真元也。真元者，一气也。以其能长且久者，二气交合，不失于常也，故能生生而不穷。苟以交合变化为无动无静，则天有时而裂，地有时而发。当其一阖一辟、一动一静，运日月以分昼夜，变温凉而定寒暑，凡以绵绵若存。故列子曰一气不顿进，一形不顿亏，是其有节也。非虚极而运神，静笃而专气，其能与道同流乎？天以气运，故穹窿而在上。地以形处，故磅礡而在下。此天地自然之位也。干其静也专，坤其动也辟。此天地自然之德也。以万物为刍狗，此天地自然之公也。以应物为橐钥，此天地自然之理也。然天以运言，则运居乎中，而六气为之用，动者未尝不静焉。地以处言，则险然不动，而含洪为之德，静者未尝不动焉。然天地之所专者，专乎气而未尝专乎物。气专则物自遂矣，夫何容心哉？道法自然，天地亦尔。故生者自生，化者自化。万物植植，吾且生而不有之；万事总总，吾且为而不恃之。兹所以为长时生化之道也。故曰天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。能者，指人而对天地也。何以知其然邪？天地无为而无不为，无能与不能、有能与不能者指人也。谓天地能者不向有其生故长生，谓人有不能者认物为己有故丧生。所以天地能长且久也，又何以言且乎？夫形之大者莫大于天地，寿之永者孰过于乾坤。且者，且而已。然天地虽大，以道观之，未离乎形。有形者不能以长存，有数者不能以固久，大劫之交必归变坏，然而未坏者，特曰且而已。夫不坏者，天地之性。形亏者，天地之数。观乎杞国之忧，答者未及于此。三、故无终穷。以其不自生，故能长生。《仙经》曰：形以道立，神以空生。盖人之生与天地同得一气，而人不能与天地长存者，守之不得其道也。天地自然还丹，以铅龙汞虎，卯酉隐藏，上升下降，天阳地阴，两至之所归，坤艮之所会，行之有度，运之有时，坤巽行乎天，干艮历乎地，乃自然还返也。故天长而地久。夫人者一体之中，五藏之内，上法天地，中合六气，无不合乎此道也。所失之由，在乎不能专气以自御，守气以自持，行气以合道，终日驰逐妄境，蹙趋之不正，则气亡矣，焉能与天地同为长生邪？《黄庭》曰：气亡液漏非己形。是使人内不失其气，外不失其形，形以化神，神以化道，则形不失道，气不失神。二明忘己而显德：是以圣人至而身存。前二句先以天地得长生之道，在乎不自生。不自生者专气而不专物，专气则静定，静定则能应神不劳，而用有余也。天地生化之道如斯而已。太上欲显圣人后身之义，先明天地而继之圣人，是以字牒前故也。夫智彻为明，天下不见其智而见其明；位极而尊，天下不知其尊而见其位。圣人于此，每每藏其明而隐其智，贱其位而卑其身，则明者不为物所蔽，尊者不为卑所逾。如是则智愈远而明愈博，位愈固而身愈安。此持后处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。若夫处物之先，以谓天下莫我及，尊我之身，以谓天下莫我逾，则争者起而为敌矣，贱者僭而逾尊矣。位且不固，身亦危然。此太上欲圣人明谦下之义，使天下莫先焉。此存身之道也。孔子曰：有礼则安，无礼则危。谦下者，礼也。又曰：君使臣以礼。亦足以锄骄人之色也。然则此义初以天地长存，往不生后，以圣人久于其道在谦逊，先言后其身，是不敢为天下先，后言外其身不私于己也。圣人处己临物，舍此而不可。非徒治己，道由此而宁，亦可以致长生，符天地之妙用矣。后结成其志也，非以其无私邪，故能成其私。御注日：自营为私，非以其无私邪？即圣人之成能尔。以后其身而先其身，外其身而存其身是也。私者机也，机者微也，事谋于心则微，微显于用则机。机微者，心之私也。私出于事始，事成而为公，私之为用，在心谋之以成在身，身显而后公名立焉。言圣人我欲成圣道，不以我身而先人，此私也，动容周旋不失谦逊之礼，人反推之以为先也。是用后而取先，岂不私邪？至于外身而身存，夫不外其身则置身于可欲之地，欲胜则害生，害生则伤身。今外其身者，是欲其身而不欲于物，然后能存其身。存其身者，是以身为私也。至于身无所害而得长存，乃为公也。夫圣人之所行，不当言私，而以私者，原其初不敢正言之，故曰邪。邪者，疑似之也。经所以指圣人之私，谓非以其无私邪，勿谓圣人无私，以私故能成公。故之字谓以后身外身而成私。许由不受无为之名，后其身也，许由得其私。鲍叔有分财之义，外其身也，疱叔成其公。然天地之私者又在乎不自有其生，而孰知道者为之公欤？
邵若愚曰：天长地久至故能成其私。天长地久而不知虹蜕云雾，风雨四时，积气成乎天。山岳江海，金石草木，积形成乎地。夫有形者，岂得不坏？天地所以能长而且久者，四时之运，察道为生化之主，天地以其不自生，故能长生。是以圣人效之，处谦下不敢自尊。后其身而身反在人先，以世利皆为身外之物，缘外其身不为物累，而能身存得久。夫圣人后其身、外其身，非以其无私耶，效天地为而无为，故能成其私。王志然曰：天长地久至故能成其私。道贯四大者也，四大中得道而大者，莫大乎天地圣人焉。而夫得一以清，穹窿而位乎上，以干为体，刚健中正，万物资始，确然而常运。庄子曰：天道运而无所积也。《易》曰：示人以易矣。地得一以宁，磅砖而位乎下，以坤为贞，承天厚载，万物资生，颓然而常处。《庄子》曰地道运而无所积也。《易》曰示人以简矣。以言乎天地之间则备矣，干则天之象，坤则地之象。夫干其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。故天得之所以长清，地得之所以久宁。天地既得夫至简至易之道，故历浩劫以长存，亘万世而无坏。而老子所谓天长地久者，以其不自生，故能长生。欲以圣人况天地，然天地能长且久，盖本之于真一自然之妙气，与道同体，故能覆载万物，长养万物，成就万物，斡化四时，运量无穷，以至生之畜之，长之育之、成之熟之、养之覆之，初不容心，功成自去，未尝自有其功。及其生也，亦未尝知其所以生之者。而圣人体天地造化，而位乎中，达而为三才，辨而为三极，交而为三灵，俯视天下而无两心，常以百姓心为心，而百姓仰视圣人而无二道，常以圣人道为道。天下无为而自治。圣人果不得已而临淮天下，是以后其身未尝先人，而身自先，外其身未尝先物，而天下乐推而不厌。《诗》所谓自东自西，自南自北，无思不服是也。于戏，天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，天无私覆，地无私载。然天能覆不能载，地能载不能覆，是亦天地之功未全也。以人观之，天地能长且久，固不可得而拟议。以道观之，天地之长久如此，亦犹瞬息之间耳。是以圣人亦不世出之才，藏大有为之用，至公无私，谦以自牧，游心于世俗吉凶，与民同息，继之以圣人不自有其身。是果有私也耶？果无私也耶？庄子曰：无为无形如无私焉，有情有信如有私焉。故曰非以其无私耶？故能成其私。学者其谓如何哉。
黄茂材曰：天长地久至故能成其私。万物莫不资天地以生，而天地实未尝生之。人自生人，兽禽鱼草木自生禽鱼草木，天地何与焉？生生者不生，万物所以代谢相仍。不生者不死，天地所以长久不已。人能同于天地，岂不长生乎？是以圣人至而身存。后其身者所以处世也，外其身者所以体道也。今有人焉，卑逊廉退，乡里推之，朝廷高之，则夫离形去智，遗世独立，必能长存，亦可知矣。非以其无私耶？故能成其私。天无私覆，地无私载，圣人与天地合德，人皆亡己独存，物皆夭己独寿，岂非能成其私乎？
程泰之曰：天长地久至故能长生。后章谓人之能长生久视者，以其得年而永也。若天地之长生，则岂长年之谓哉？《易》曰：生生之谓易。本有是生而易又生之，是谓生生也。以类推之，生爻生耆生大业，凡曰生者皆谓能增益其所无也。天地不自生而能长出此生者，即《列子》谓生生者不生，不生者其道不可穷也。正以敷畅此语也。天下之物生于有，有生于无，天地之能生万物者，本常有而出之耳，而未尝自入于生也。苍然颓然，能使万不同之种类，受其气以为形。而天地也者，万古无所增加，是故所有者无损而已，得者不坏也。夫是以能生天下之生，而无有穷已也。《列子》又曰：生之所生者死矣，而生生者未尝终。形之所形者实矣，而形形者未尝有。则又推此理而竟之者也。是以圣人至而身先。后章固尝明言此理，而曰圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。则后其身而身先者，皆其自损而致益者也，亦其不争而人莫能与争者也。此理所出，即天地之不自生，而能久长其生者也。外其身而身存。人之自爱其身，无贵贱贤愚一也。然爱之而无其道，则欲益反损。老子曰：人之轻死，以其生生之厚。谓其重之营养，而不惜犯死也。又曰：益生曰祥。谓其役有涯之智，而务生之所无以为也。若夫生生而失于厚有生，而求以益生，二者之于爱身，可谓不遗余力矣。然从荣养而推之，可以犯死；从益生而推之，可以致祸。正惟不知致曲之理，而求以直遂焉耳。若夫圣人之存身则有道矣。知生之来不可却，其去不可止，故弃世事而使之无累，从无累而得正平。正平之道不偏倚，不健羡，而庄子达生之论明矣。夫下之不至于伤生，上之不至于益生，则向所谓来不可却者，不于我乎？舍而将安往？则其能外此身者，乃其所以致存也。老子深明道奥，凡其话莫非形而上者，既不容一见遽晓，而又不肯直辞径达。故常写其真于言内，而藏其意于言外，有类后世之设隐也。非惊世也。举一隅不以三隅反，则虽提耳谆谆，愈无益也。他皆仿此。非以其无私耶？故能成其私。天下之理，槩乎众则为公，偏于己则为私，不必侵人以自利，乃始为私也。处其身于人后，外其身如无有，不自私其身者也。自后而人先之，若无意焉，而生理自存，则不自私者，乃所以遂其私欤。
詹秋圃曰：天长地久至故能成其私。《韬光章》言韬晦所以养明，而延其光也。故天地所以长且久者，以其不自私，于大德曰生，乃能长生。是以圣人体法天地，自后其身而身居先，自外其身而身固存。此非以其不自私乃能私于吾身乎？皆韬光不自矜眩而然也。
张冲应曰：天长地久至故能成其私。天清能盖而长存，地厚能载而久固。何也？盖天长存而不自生其天，则天忘其为天之象而能盖之，道常默运而不盈，天自然而长存矣。地久固而不自生其地，则地忘其为地之形而能载之，道常默运而不息，地自然而久固矣。所谓不自生者，谓道自生于我，默运无穷，而我不求其所自生，故天以无象而成象，地以无形而成形，则天地之所以长久也。圣人者，世之成道者也。知夫天地之所以长久，故以身运道，不以道为身，尊乎人而不尊乎己，则人尊而己自尊，厚诸人而不厚诸己，则人厚而己自厚。自卑自薄而乃先乎其人、存乎其身，韬晦不自生之功也。晦而行之，若出乎无私，反而观之成就乎我，则日之所以者，实私乎我矣。学道者要当反推其韬晦之妙。
白玉蟾曰；天长地久。湛然无为。天地所以能长且久者。心亦如是。以其不自生。此心长存。故能长生。本无生灭。是以圣人。我也。后其身而身先。无乎不在。外其身而身存。今古如此。非，以其无私耶？天地与我同根，万物与我同体。故能成其私。我即天地，天地即我。
廖粹然曰：天长地久。神生于形，形能成神，形神合同，绵延不绝。天地所以能长且久者。形神同仙。以其不自生。形不得神不生，神不得形不成。故能长生。故能更相生，更相成。自古及今，其名不去。是以圣人。主人会事，吾亦如然。后其身而身先。谦尊而光。外其身而身存。退藏于密，如鸡抱卵。非以其无私耶？本自无心侣百情得。故能成其私。公事办，则私事办也。形神俱妙，与道合真。
陈碧虚曰：天长地久。标也。天以气象广覆，今古不倾，故称长也。地以形质厚载，终始永固，故言久也。结喻成义，在乎下文。天地所以能长且久者，问也。以其不自生，释也。故能长生，结义也。夫天所以长清，地所以久宁者，以其覆载万物，长育群材，而皆资禀于妙本，反其冲虚，复其杳冥，不自矜其生成之功，而守其常德，故能长生也。又解曰：天地万物卓然独化，咸禀自然而不求饶益其生，故能长生。此垂诫也。是以圣人至而身存。圣人无为，身在庙堂而心游姑射，法天地之覆载而均养无私，大有处谦而不敢为天下先，其百姓欣戴而不重，乐推而不厌，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲，其天下爱之如父母，神明佑之若赤子，故身存也。非以其无私耶？故能成其私。天地生育万物，而圣人外己全民，皆不以仁恩自博，岂有自私之心乎？实无私也。无私故能长能久，以其长久，故知能成其私者也。李约曰：夫能不私于己而私于人，人之私未又成，而己之私己成矣。《鸿烈解》曰：公仪休相鲁而嗜鱼，一国献鱼。公仪休不受，其弟子谏曰：夫子嗜鱼，弗受何也。答曰：夫唯嗜鱼，故弗受。夫受鱼而免于相，虽嗜鱼不能自给鱼；无受鱼而不免于相，则能长自给鱼。此明于为人为己者也。故曰非以其无私耶？故能成其私。
谢图南曰：天长地久至故能长生。天之高也，地之厚也，生乎太极，至乎无极，可谓长且久矣。所以然者，天地以生物为心，未尝自生，此所以能长生也。是以圣人至而身存。圣人法天地，以生养万民为心。后其身，不自为也，而身常先。外其身，不自有也，而身常存。此所以可与天地并立也。非以其无私耶？故能成其私。天地不自生，是无私也。而日月星辰系焉，华岳河海载焉，非能成其私乎？圣人不为己，是无私也，而国家天下安焉，宗庙社稷享焉，非能成其私乎？至公一理，不可磨灭，是乃长久之道。天地圣人，皆不外此。盖尝论之，天下之理，惟公而已。天无私覆，地无私载，王者奉无私以劳天下。经曰：公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。然则天地圣人皆以至公一理并立域中，所以长久而不穷也。后世剥下以奉上，瘠人而肥己，暴秦鞭笞六合而混一宇内，孤隋并吞群盗而奄有中原，可谓得志矣。然不再传而亡，宗庙不保，社稷丘墟。则公之与私，其得失亦可见矣。
林庸齐曰：天长地久至故能成其私。此章以天地喻圣人无容心之意。天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。圣人之修身，无容心于先后，无容心于内外，故莫之先而常存。是以其无私，而能成其私也。此一私字，是就身上说来，非公私之私也。若以私为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语又是老子诱人为善之意。及释氏翻出来，则无此等语矣，故谓之真空、实有。真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。但说得来，文高似一层。
范应元曰：天长地久至故能长生。有形之长久者，莫如天地。天地均由道而生，所以能长且久者，以其安于无私，而不自益其生，故能长生也。河上公曰：谓天地长生久寿，以喻教人。是以圣人至而身存。圣人谦下，不与人争先，而人自然尊之。圣人无争，不与物为敌，而物莫能害之。非以其无私耶？故能成其私。谓圣人谦下无争，非以其无私邪，此言其实无私也。而人自然尊之，物莫能害之。盖以其无私，故能成其私也。圣人成其私者，非私曲也。非私邪也，谓众人之自益其生，所以不能得先且存，而圣人之谦下无争，所以独能得先且存也。
薛庸齐曰：天长地久至故能成其私。形数既具，成坏便分。天地岂长久者耶？所以能长久者，以其生生而不自生，故能长生也。谦尊而光，卑而不可逾，后其身而身先也。不以死生富贵累其心，则神全，外其身而身存也。尧让天下于许由，舜让天下于善卷，以其无私，故能成其私也。
休休庵曰：天长地久至故能成其私。有相之物难逃成住坏空四劫，惟天地所以能长久者，非自生也。一气发而现二仪，真气运行无始无终，故能长生。圣人者，天地位后始现有相之身，三才显而世界成矣。身先者，灵明真性在太极前而有已。外其身而身存者，人能建立世界而不滞着，谓之物外身，世界有坏，真性无坏。非以其无私邪？真性异于物，故善能成其私。
褚伯秀曰：天长地久至故能成其私。粤自浑沌肇分，轻清上浮，重浊下坠，有无道器相依而立，亘古今而生化不息，所以长久。孰使之然，以其不自生故也。自生则私己而不能生物，恶能长生？圣人所以后身外身者，不过去私徇公，效天法地，以养民育物而已。凡谦卑处下，不敢为先，辞功让能，退身曲全，皆后身之谓。而天下乐推之，不得不先焉。凡萍食蓬居，守真志我，觉梦生死，土木形骸，皆外身之谓，而贤于贵生，不得不存焉。夫君子为善，分所当尽，岂有求而然？天之佑善，亦无一毫私意，以类而从，如谷答响。圣人体天无私，法道生育，唯恐一物失所，是以天相神佑，诸福毕集。以人事观似成其私，而实出天之至公，其得福庆亦无愧矣。君子得庆，岂己荣哉？移以福斯民，广天地之大德而已。苟为善而怀一毫私利之心，则非真善，其末流趋乎恶者有之，可不谨其始？
牛妙传曰：天长地久至故能长生。夫天者积阳而成，其能职覆，亘古不磨，故云长也。地者积阴而成，其能职载，历劫不坏，故云久也。然其既长且久者，夫何故哉？盖天地不自以为能长久，所以长久；不自以为能长生，所以长生也。列子曰：有生不生，不生者能生生。生者不能不生，故常生。常生者无时不生，不生者疑独。疑独，其道不可穷也。非是谓欤？是以圣人至而身先。圣人者，谦谦君子也。夫何故哉？孔子不曰圣人吾不得而见之，得见君子者斯可矣之说邪？不敢居先而后其身者，非谦谦君子之谓欤？老君曰：不敢为天下先，故能成器长。孔子亦曰：先行其言，而后从之。昔壶丘子林谓列子曰：子知持后，则可以知持身矣。列子曰：愿闻持后。曰：顾若影则知之矣。古人以你称若。列子顾而观影，形枉则影曲，形直则影正。然则枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我。此之谓持后而处先也。非是之说耶？外其身而身存。夫身者，乃天地之委形也，故道包四大，而德备五常，称物中之最灵。善贵其身者，置功名于度外，存天理于胸中，则可以保身，可以全生，可以尽年也。若逞其才能，邀其功名，则不免为身之患。古人有言曰：直木先伐，甘井先竭，象以牙丧身，熏以芳自焚。庄子曰：功成者隳，名遂者亏。孰能去功与名，还与众人同。老君曰外天地者有天地，外其身者寿命长，此之谓也。今世俗君子多危身弃生，岂不悲哉？非以其无私邪？故能成其私。此盖言圣人后外其身之事，非所谓出于无心也。迨至身先身存，以成夫圣人之政者，实由心私操履而然也，所以称故能成其私也。夫无私者，谓无为也。成其私者，有为也。且天下之事未有不行而至，不为而成也。无为者，圣人之体也。有为者，圣人之用也。体用两全，方成圣人之道，岂可偏执无私，而碍成其私邪？若人而无私，则土木偶人奚以异也？老子曰：若说无心，即是道无心。犹隔一重山。此盖言知体而不知用也。
杨智仁曰：天长地久至故能成其私。天之虚极，故长；地之厚载，故久。以其不自生者，因日月旋转而生，故能长生。天不运转，日月不明；地若枯竭，万物不生。夫人之身，本性曰天，元命曰地。若性命两全，依法修之，可以与天地同其长久也。是以君子谦让卑退，而后其身，人皆敬之而身先也。能修身外之身，能知神中之神、性中之性、道中之道者，乃能外其身而得长存者也。圣人非以其公正无私所致乎？故无私而自厚，成其私也。《中庸》曰：至诚无息，不息则久，久则征，征则心悠久＃3，悠久则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而彰，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。
喻清中曰：天长地久至故能成其私。天以一元之气，运于亭毒之表，无间断，无止息，故曰长。地以颓然之形，厚载万物而常存，无亏欠，无倾倚，故曰久。而其所以长久者何哉？以其生物而不自为功也。万物不能自生，必资天地以生之，天地不以生物为功，而与万物俱生。是生万物者天地也，与万物俱生者，天地之所以生生也。生曰长生，言长则久在其中矣。天地之心，公溥之心也。圣人体天地公溥之心，身在天地后，心在天地先，后其身而身先也。不自有其有，所以全其有，外其身而身存也。岂非无私而后能若是邪？无私，公溥也，天下惟无私者为能成其私。天命之人归之，不期然而自然，虽私也，实公也。
胥六虚曰：天长地久至故能长生。天长地久，此一章之大旨。以下乃注释之义，然以其不自生推之，谓天地能长且久者，以其不自谋生，自然得其长久。使天地有心谋其生，焉能得其长久欤？是以圣人至而身存。圣人后其身而身先者，法天地不自生，执谦持后，故天下推尊为先也。外其身者，圣人知身非我有，不以生生之厚淡漠虚静，物莫之伤，身自外之，其非用意外之也。是故得其身存矣。非以其无私邪？故能成其私。夫圣人得其身先身存者，由其法天地不自生而致之，非以私意为而得之也。是故能成其身先身存之私耳。
柴元皋曰：天长地久。不变。天地所以能长至故能长久。惟尽覆载之职而已，赋形肖貌，纵其自然。是以圣人至而身存。薄己厚人，人自尊之。舍己利物，不为物盗。非以其无私至其私。忘我之私心，遂物之私望。此圣人所以合天地长久之道也。
苏敬静曰；天长地久至成其私。亘古今言长久者，莫知天地。然岂知天长地久者？太极之道实生之，而天地不自生，若使其与万物同生，则亦一物耳，安能长生？天地惟立于万物之表，而不与物竞，故能长生。圣人知其然，每先天下后其身，每内天下而外其身。先天下如民之饥，则我不敢厌饫求先饱，如民之寒，则我不敢重袭求先暖。内天下则亲之若父子，而不敢疏待之，若兄弟而不敢外。圣人虽后其身而天下必先之，虽外其身而天下又存之。即天地之不自生而能长久其生也。圣人后其身外其身，不敢私于为己也。而民之待圣人必欲先其身，必欲存其身，圣人固欲后而民固先之，圣人固欲外而民固存之，非成其私耶？以此知不自私者，乃所以能成其私也。
本一庵居士曰：天长地久至故能成其私。成物者，即所以成己。世之人，物我异见，故汲汲然欲成其私。然自私者卒未见其益，而无私者适所以自成。理固然也。今夫天地之于物，风散雨润，鼓之以雷霆，烜之以日月，凡以生物而已。而运行往来，其机不息。乃所以为长久也。圣人之治，损上益下，舍己从人。然百姓足，君孰与不足？未有仁而遗其亲，义而后其君，利孰大焉？人知乎此，亦可扩无我之见，弘大公之心矣。
石潭曰：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。此段解者不同。古以为天地之所以长生者，谓天地之长且久，如人之长生久视也。近世解者则以为生物之生，谓天地但生物而不自生，所谓不生者能生生也。然以后段推之，则二说各有所长。所谓后其身外其身，则是生物之生。所谓身先身存，则长生久视之生。以其无私言，则是生物之生。以成其私言，则是长生久视之生。今一以贯之，则所谓不自生者乃生物之生，长生二字则是长生久视之生，虽造化不可以生死之生言，然其长存即长生也。以是评之，则老子之意，正谓天地生物而无己私所以长存。人能无私己以求生，则亦能常存耳。虽然老子之教正欲长生，今乃为是言何哉？大抵此言与后卷出生入死章相贯。盖人之求生，每每偃苗助长，反致伤生，所谓动之死地也。惟绵绵若存，用之不勤，如上谷神章之所指，则虽不孜孜以求生为事，而自能长生耳。
道德真经集义卷之十二竟＃1 无气无气：检《列子□天瑞篇》作『无处无气』。
＃2 非以其无私即：『即』疑当作『耶』。＃3 征则心悠久：检今本《中庸》，无『心』字。
道德真经集义卷之十三凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正上善若水章考异：河上公作《易性章》，赵实庵作《柔顺利正义章》。
唐明皇疏：前章明天地无私，生成则长久。此章明至人若行柔弱故无尤。首标若水，示三能之近道。次云居地，尽七善之利物。结以不争，劝守柔以全胜也。
杜光庭曰：夫水之为德也，柔弱平和，居顺处下，随时壅决，任器方圆，流作泉源，散为雾露。凡物失之则死，得之则生，击之无伤，执之无有。所以不及于道者，水有形而道无形也。虽有形为碍，其于利物之德，谦冲之用，近于道矣。老君举水为喻，以劝修道之人，欲令体七善三能，修身理国，兼以不销之德，故无尤过之事。
张冲应曰：此性，乃人既长所为之性也。人禀天地炁生，本来未有不善，自生而长为情所乱，则五欲动，而性多不善矣。故人所以遗道陷身而不知反。此章盖勉夫人改易其长而所为之性，不致于纵，则进于其道矣。
其善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
考异：而不争，一作又不争。处众人，一作居众人。故几于道，一道下有矣字。政善治，一作正，又作政善理。
河上公曰：上善若水。上善之人，如水之性。水善利万物而不争。水在天为雾露，在地为泉源也。处众人之所恶。众人恶卑湿垢浊，水独静流居之也。故几于道。水性几与道同。居善地。水性善，喜于地草木之上，即流而下，有似于牝动而下人也。心善渊。水深空虚，渊深清明。与善仁。万物得水以生，与虚不与盈也。言善信。水内影照，形不失其情也。政善治。无有不洗清且平也。事善能。能方能圆，曲直随形。动善时。夏散冬凝，应期而动，不失天时。夫唯不争。壅之则止，决之则流，听从人也。故无尤。水性如是，故天下无有怨尤水者也。
王辅嗣曰；上善若水至众人之所恶。人恶卑也，故几于道。道无水有，故曰几也。居善地至故无尤。言水皆应于此道也。
唐明皇曰：上善若水。将明至人上善之功。故举水性几道之喻也。疏：上善标人也。若水者，喻也。至人虚怀于法，无住忘善而善之上。上善若水行，如水之能，具在下文，皆含法喻也。水善利至众人之所恶。疏：水性甘深，散洒一切，被其润泽，蒙利则长，故云善利。此一能也。天下柔弱莫过于水，平可取法，清能鉴人，乘流侑坎，与之安顺，在人所引，尝不竞争。此二能也。恶居下流，众人恒趣，水则就卑受浊，处恶不辞。此三能也。故几于道。几，近也。疏：利物明其弘益，不争表其柔弱，处恶示其含垢，此水之三能。唯圣人之一贯其行，如此去道不遐。故云近尔。居善地。上善之人处身柔弱，亦如水之居下，润益一切。地以卑用，水好流下。疏：至人所居善能弘益，如水在地，利物则多。又地道用卑，水好流下，同至人之谦顺，几道性之柔弱，故云居善地。心善渊。用心深静，亦如水之泉停也。疏：至人之心善于安静，如水之性湛尔泉停。水静则清明，心闲则了悟。泉，深静也。故云心善渊。与善仁。施与合乎至仁，亦如水之润泽品物也。疏：至仁弘济，常以与人，善施之功合乎仁行，如水润泽，无心爱憎。故云与善化。言善信。发言信实，亦如水之行险，不失其信矣。疏：上善之人言必真实，引化凡庶，善信不欺，如彼泉流，岂殊坎险。故云言善信。政善理。从政善理，亦如水之洗涤群物，令其清冷也。疏：政，正也。至人于事，动合无心，正容悟物，物因从正，正则自理，非善而何。如彼水性洗涤群物，令其清浄。故云善理。事善能。于事善能因任，亦如水之性方圆随器，不滞于物。疏：至人圆明，于物无碍，凡有运动，在事皆通，通则善能，是明照了。如彼水性决之为川，壅之为地，浮舟涵虚，无所不为。是善能也。动善时。物感而应，不失其时。亦如水之春泮冬凝矣。疏：至人之心，喻彼虚谷，方之镜像，物感斯应。如彼水性春泮冬凝，与时消息。故云动善时。夫唯不争，故无尤。上善之人虚心顺物，如彼水性壅止次流，既不违逆于物，故无尤过之地。疏：尤，过也。至人善行，与物无伤，虚心曲全，未曾争竞，波流颓靡，委顺若斯，曾不违逆于物，故无尤过之地矣。
杜光庭曰：上善若水。上善之士体道修心，应变随时，纵横利物。老君欲显上善之德，以劝后学之人，以水与道相邻，故举水为喻。上善有善而忘其善，如水之不矜其功，水不矜功其功益大，善不伐善其善益彰。既大且彰，为善之上矣。上惟南面之主，下洎栖岩之人，能如水焉，必得道矣。法喻者，以水为喻，以道为法，以上士为能行之人也。水善利至众人之所恶。甘者，水之味也。深者，水之体也。水为气母，王于北方，以润下为德，其色黑，其性智，其味咸，其数六。北方者，阳德之始，阴气之终也。生数一，与道同也。道亦为一，即无一之一，水亦为一，即有一之一也。无一之一为道之体，有一之一为道之用。则明水者，道之用也。一切物类，皆资润泽而得生成，以能润，故而生万物，故处三能之首也。柔弱者，水之德也。《德经》第四十一章云：天下柔弱莫过于水。重举水德以劝守柔矣。夫其水也，居平则不流，法以平恕为本，故可取法也。水之不流，静能鉴物。故曰人莫鉴于流水，而鉴于止水。以其清且静也。水性平也，故值不平则逝，值坎泽则止。东西南北，随引所行，不与人争，无所不可，校量众德，又云不及生物之功，故次二能也。人之性也，徇常者众，谦顺者寡，好居上位，恶处下流。唯夫水也，处下不争，居污不辱。比前之德，前德为胜，故为三能也。故几于道。以前三能，故近于道。人君能宣弘益之德，秉谦冲之心，体含垢之行，则天下太平矣。理身者功务及物，柔以制性，处浊顺俗，委迹谦光，则神仙可冀矣。居善地。此明处下乐卑，为安国存身之道也。天之清浮故用其高，地以浊厚故安其下。《易》曰天尊地卑，卑高以陈。又云：地道卑而上行。则水顺下而处卑，同至人之谦德矣。心善渊。此明澄静清虚，为洁己洗心之术也。臣心如水，臣门如市，斯之谓欤。与善仁。此明润泽品物，为博施济众之行也。既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。亦斯义矣。言善信。此明信实无欺，为真常审谛之教也。行险不失其信者，《周易》坎卦曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信也。夫理国长民，率身从道，言必信实，可以动天地，感神明，所以善恶之词兴于一室之中，应乎千里之外，此信之至也。孔子云：去食去兵而存乎信。至哉言乎。政善理。此明真正化物，为革凡成圣之法也。正容悟物者，《庄子□田子方篇》：子方名无择，侍坐于魏文侯，文侯师子夏而友子方。子方数称溪工之道，文侯以为溪工子方之师也。子方曰：非也，无择之里人耳。称道数当，故无择称之。无择之师，东郭顺子也。其为人也真，人貌而天虚，缘葆真清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也销。无择何足以称之。此所谓物之失道，东郭顺子正其容仪，心冥于道，物睹自悟，邪志尽销。亦可谓不言而化不化而行，真道也哉。事善能。此明因机任物，为变应圆通之用也。水以方圆任器，壅决随时，故能习海浮天，且广且大。人君垂裳理物，委任贤良，用之不疑，各得其职，可以无为而理，臻乎泰宁矣。动善时。此明出处从时，为守道保生之戒。泮，散也，春布阳和，层冰释散，冬有寒冱，流水坚凝，水之顺时也。理国之道，理身之方，舒卷任时，因物之性，则至理矣，则保生矣。夫唯不争，故无尤。不争之德，德之先也。凡人之性不能无争，为争之者其事众也，乱逆必争，暴慢必争，忿恚必争，奢泰必争，矜伐必争，胜尚必争，违扰必争，进取必争，勇怯必争，爱恶必争争，专恣必争，宠参必争。王者有一于此，则兴师海内。诸侯有一于此，则兵交其国。卿大夫有一于此，贼乱其家。士庶人有一于此，则害成于身。皆起于无思虑，愆礼法，不畏惧，不容忍，争乃兴焉。故争城者杀人盈城，争地者杀人满野，必当察起争之本，塞为争之源，无不理矣。语曰：君子无所争。又曰：在丑不争。下经曰：圣人之道，为而不争。不争之德，何过之有哉？虚心者，虚心无欲也。曲全者，曲己全人也。波流者，任性自适也。颓靡者，放旷无滞也。波流者，《庄子□应帝王篇》云变化颓靡，世事波流，无往不同矣。委顺者，委心顺道也。体兹上善，遵彼三能，国泰长生之要也。
宋道君曰：上善若水。《易》曰一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善。善名既立，则道之体亏。然天一生水，离道未远，渊而虚，静而明，是谓天下之至精。故上善若水。水善利至故几于道。融为雨露，万汇以滋；凝为霜雪，万宝以成；流为江河，聚为沼址。泉深海大，以汲以藏，以裕生殖，万物皆往资焉而不匮。以利物，万物孰善于此。善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处于柔弱不争之地。纳污受垢，不以自好累乎其心，故于道为近。几，近也。居善地。行于地中，流而不盈。心善渊。测之而益深，穷之而益远。与善仁。兼爱无私，施而无择。言善信。避碍而通诸海，行险而不失其信。政善治。污者洁之，险者夷之，顺物自然，无容心焉，故无不治。事善能。因地而为曲直，因器而为方圆，趋变无常而常可以为平，无能者若是乎。动善时。阳，释之而泮；阴，凝之而冰。决诸东方则东流，次诸西方则西流，动而不括，宜在随时而已。夫惟不争，故无尤。圣人体道，则治身为长久之存，兼善则利物处不争之地。庄子曰：有而为之者其易邪？易之者皡天不宜。夫无为而寡过者易，有为而无患者难。既利物而有为，则其于无尤也难矣。上善利物若水之性，虽利物而不择所利，不与物争，而物莫能之争，故无尤矣。故曰天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先。
王介甫曰：上善若水。善者可以继道，而未足以尽道，故上善之人若水矣。水善利至故几于道。水之性善利万物，万物因水而生，然水之性至柔而弱，故曰不争。众人好高而恶卑，而水处众人之所恶也。居善地。居善地，下也。心善渊。渊，静也。与善仁。施而不求报也。言善信。万折必东也。政善治。至柔胜天下之至刚。事善能。适方则方，适圆则圆。动善时。春则浮也，冬则凝也。
苏颖滨曰：上善若水至故几于道。《易》曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。盖道运而为善，犹气运而生水也。故曰上善若水。二者皆自无而始成形，故其理同，道无所不在，无所不利。而水亦然。然而既已丽于形，则于道有间矣。故曰几于道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。居善地至动善时。避高趋下，未尝有所逆，善地也；空虚静默，深不可测，善渊也；利泽万物，施而不求报，善仁也；圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也；洗涤群秽，平准高下，善治也；遇物赋形，而不留于一，善能也；冬凝春泮，涸溢不失节，善时也。夫唯不争，故无尤。有善而不免于人非者，以其争也。水唯不争，故兼七善而无尤。
吕吉甫曰：上善若水。一阴一阳之谓道，继之者善也。谓之继则已离道，而非道之体矣。上善者，道之所谓善者也。非天下皆知善之为善也，故若水焉。水善利至故几于道。盖水善利万物而不争，处众人之所恶。而上善亦然，则未足以为道，几于道矣。居善地。江海所以为百谷王者，以其下之也，故以居则善地。心善渊。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊，故以心则善渊。与善仁，言善信。注然而不满，酌然而不竭，故以与则善仁。行险而不失其信，故以言则善信。政善治。其派为川谷，其委为渎海，足以政则善治。事善能。善治，天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，故以事则善能。动善时。源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进。夫唯不争，故无尤。要之，出不争而以居地为本。故曰夫惟不争，则天下莫与之争先。
王元泽曰：上善若水。水者，五行之首。方出空无而入实有者也。离道未远，故其性最近道。盖离道则善名立，上善若水，物理自然。水善利至故几于道。人有心二心为火，火腾上而明，故好争。惟志心体道，能离物而无心胜物也。居善地。趋下而流。心善渊。深静而平，内明而晦。政善治。任理而不任情，积柔而蒙重大。事善能。惟变所适，故无不能。动善时。次之则流，壅之则止，不先物动，亦不失时。夫惟不争，故无尤。水体一而物莫能遏，故能兼此诸善。盖有德于物而常下物，是以有德。使有心于为德，则不能成其德矣。故篇终又言之。
刘伸平曰：上善若水。离无入有，处恶不争，而与物为利，水之用于此为近上善者。有心体此而名已立，故于水为若而已矣。与善仁至政善治。然水之为物，未尝有政也，而曰言善信，政善治何也？方此因论善人若水，故以言政及于善人也。动善时。德性体乎水，而尽乎在我之善者。善者，善也，是以居善安其地，心善存乎渊，与善均其仁，言善行其信，事善施其能，动善随其时。《杂说》：动善时，盖因时而动，动之善也。而《书》亦曰虑善以动，动惟厥时。《诗》美南仲薄伐西戎，而言喓喓草虫，趯趯阜螽者，以其动而则应也。自非因时而动，孰能至于此乎？
刘巨济曰：上善若水。《易》曰继道者善。《庄子》曰离道以善。皆谓自道而降，莫近于善故也。善不有其善，为上善，如上德之善。水善利至故几于道。道生一，一生水，则亦以水近道故也。水以润为德之谓利，善时之谓不争，就下之谓处恶。善加于人而不伐，犹之利物而不争也。自处以下，犹之处众人之所恶也。道亦利万物而不争，处众人所恶，而水如之。水如道，则上善如水矣。此所以近道也。居善地。善以处下为居，水以就下为地，在善得之水地，故曰居善地。心善渊。善以安静为心，水以深静为渊，在善则得水之渊，故曰心善渊。与善仁，言善信。善以教人为与，水以利物为仁，在善则得水之仁，故曰与善仁。善以不欺为言，水以行险不失于信，在水则得水之信，故曰言善信。政善治。善以正己物正为政，水以激扬清浊为治，在善则得水之治，故曰政善治。事善能。善以和同为事，水以圆方而不滞为能，在善得水之能，故曰事善能也。动善时。水以冬凝春泮为时，在善得水之时，故曰动善时也。夫惟不争，故无尤。言上善 当如水，以不争为善也。以不争为利，乃能兼此七者而为天所佑，人所助也。何过之有乎？前章言圣人后身外身之事，而六善不争，故次之以六善。
刘骥曰：上善若水至故无尤。《易》曰：继道者善也。《庄子》亦曰：离道以善。皆言自道以降，莫近于善。天一生水，亦去道未远，故上善若水。水善利万物至柔弱而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地者，自处以下也。心善渊者，以静则明也。与善仁者，利物而不求报也。言善信者，行险而不失信也。次之则流，雍之则止，政善治也。盈科而进，万折必东，事善能也。源泉混混，不舍昼夜，动善时也。兼此七善而不与物争，故无尤。此其所以几于道。唯道集虚而水就下，自然无盈满之累，故次之以持而盈之。
赵实庵曰：初举喻二：一、柔顺继道。上善若水，前章言非以其无私邪，故能成其私。明天地与圣人以私而成公也。夫能以私而成公，则善探天人之机，无所往而不适焉。兹上善也。故次之曰上善若水。夫仁善为元，义善为臧，礼善为嘉，信善为谷，智善为淑。各有其善，而未尽善也。惟水之德通具七善，所谓智周万物，故称为上善者欤。善，事事也。事事则有备，此其所以为尽善也。故上善若水。御注引《庄子》曰：离道以善。善名立则道之体亏，然天一生水，离道未远。兹又见上善之义也。二、正指水德。水善利至故几于道。前以善而譬水，此正言水之善。五行以金生水，金所生处，水继体而前包，是不离其母也。然水生于坎，坎位居子，黄宫育气，乃正位也。所包之地，乃应神在己也。《洪范》以天一生水，地二生火，火自水生精一也。神在于精，神应次二，三阳生于水，水下而风上。三阴生于风，风上而水下。阴阳合德，交神应用，虽曰一阴一阳，一风一水，而其所自天一为元，故水者上蒸而为云，云化而为雨，百物滋水而生。水之利，利天下也，故曰水善利万物，又不争。又者，一言不能尽其善，故再言之也。不争者，水之性柔也。柔则顺，顺则不逆于物，则无所不通。《孟子》曰：次诸东方则东流，次诸西方则西流。引之则达，皆柔之所致也。然水之性就下，人之情好上，好上者恶下，恶下者众人之情，就下者处卑处。卑者，上善之德。夫不能处卑则好争，好争则先人，先人则不能外身。外身则能谦处，是义犹牒前也。故曰处众人之所恶，故几于道。几，近也。御注曰：《易》曰一阴一阳之谓道，继之者善也。则知继道者莫如善。然道大故似不肖，天下不敢臣，微乎不可搏，万物无足拟。惟水之卑下，乃能几之。次举七德七：一、申合德。居善地。二水与土同包，及其分也，土静而水动，土性克水，水泛滥则土为之堤防。土爰稼穑，水灌溉，则土以之成功。初同一气，则兄弟也。
既分其胎，则夫妻也。盖不克则不生一六，合则水乃生成也。故水于地而行，则水之利在地也。地，卑也。水，下也。水土同德，不可以须臾离，二者所以合德。合德则反其本矣。异夫道，不同不相为谋者矣。故地平者，平水土，则知水之居善其地也。御注曰：居于地，中流而不盈。二、澄明为体。心善渊。夫有性者有心，无情者无心，水无情也，焉得有心？经所以言心者，以人之心而况之水也。夫心者，道也。道生于心，心寂法灭，故渊乎其虚，不可得而见。及乎心动神生，道散为物，乌能尽其用邪？渊，深也，亦曰渊，虚也。心之虚故有善渊之理焉，故测之而益深，穷之而益远。庄子曰渊而虚静。而明其水之心乎？夫不动则清，莫挠则平，眉须于是乎烛焉。重浊在下，清明在上，众止于是乎止焉。此皆善渊之义也。三、滋生为德。与善仁。有心者与之不偏，无心者施之则平，水之不七也，而仁之至矣。水无择也，而德之流行。《易》曰：坎有孚惟心亨。以一阳居二阴之中，苟不能进德修业，以离乎险，且何以见其至诚而不已。方其在坎也，一阳来复，复其见天地之心。天地之心本于生物，复则止矣。方复而止，以向于生。夫兼爱者，圣人之心也。不体乎道，未免蹙蹙而为仁，量乎泽若焦，岂若时雨降天之谓乎？所以博施济众，尧舜其犹病诸。若夫水之化，与道同德，兼爱无私，施而无择也，庸有不被乎？故曰与善仁。四、中有所主。言善信。根荄者，物之本也。性命者，道所生也。本其所自来，因其所常性，其于理也有所不违矣。夫五行以水主智，土主信。水何以信言邪？观乎《复》以七日来复，气传《中孚》，中孚，信也。坎居复卦得自中孚，言主信也。《太玄》以一阳乘一统，万物资形中，水准中孚，中阳气潜明于黄宫，信无不在乎中。盖先天之灵者妙乎一气，肇万绪之端者，始乎智，源信得智，以不二于言智行信，而不失于物，智不主信，在事也，迟豫而悔生，信非智行，在性也，则郁勃而留滞。所以蕴中为性，形外为事，至言去言，大信不约，故首尾可信，非庳虚无，因而大受者也。则知言者非信而行之，则失其本矣。《易》曰：行险而不失其信，谓是故也。五、循理而行。政善治。大道以理性为主，政事在文学之先。自有天地以来，君临万方者，未有不穷理尽性，而能化民者也。三皇以神化道，五帝以仁同天，而天下言治。又孰知其本柔如水，与物无逢，而成其化。彼有自立其德以乱大常者，盖不知治本，岂免困吝欤？夫水之性，趋乎卑湿，行乎地中，万折而注东，避碍而通海，此水之理也。而政之本人情者，如之以灌以溉，动植待之以生；以雨以露，枯槁资之以润。此水之功也。政之原民生者，如之涤除秽污而易之以洁，受纳众污而易之以清者，水之德也。政之善格民俗者，如之堤可以绪而江河不可犯，防可以止而湍急不可御者，水之势也。政以柔道胜天下，如之源泉混混，其流浩浩，愈汲而愈清，弥出而弥新者，水之本也。政以日新化天下者，如之水有是数者，政皆兼而有之，兹其为善治明矣。呜呼，莫非水也。波波而非恶，湛湛而非美，虽浪而不失其为良；净之而非止，作之而非起，涛而不失其为寿。太上以谓上善若水，取诸此矣。而圣人体以为治，岂私智哉？六、随器方圆。事善能。无为而寡过者易，有为而无患者难。天下之事，未有静而不动者也。方其动也，而应之使适当，莫匪聪明睿智者为能断焉。水之性，自天一发源，涓流不息，及乎盈科而后进，放于四海，观其在二阴之中，则能处险，一阳居中，则心亨。虽阳而处阴，虽陷而出险，未离乎险，流而不盈，习而出之，其用大矣。然未尝与物争，因地而为曲直，曲不为枉，而直不为肆；因器而为方圆，方不剸裁，而圆无定体。应万物之变而不失其为常，适时之用而不失乎信，实无能也而无不能也。上善之功，尤见乎此。七、流结有常。动善时。天下之事，君子观之以为进退，在乎一出一处也。出以其时，则圣人作而万物睹；处以其道，潜龙巽而忧闷违。当出而处，卷而怀之者失乎不仁；当处而出，勉而行之，则失乎不智。知进退之道，不失其时，动斯得也。《书》曰：虑善以动，动惟厥时。若夫水之动也，阳释之而浮，阴凝之而冰，在一体则内阳而外阴，于春冬则有动而有静，故顺以动者，应乎豫之时则善也；明以动者，应乎丰之时则善也；险以动者，应乎解之时则善也；刚以动者，应乎大壮之时则善也。昔之人藏器于身，则欲待时；进德修业，则欲及时；修身慎行，则欲俟时；明于适来，则欲安时；晦入冥息，则欲随时。以时之所运，天且弗违，至于善养生者，则迫而后应，能交合者，则进退有时。苟若在世而不知出处，修真而不识浮沉，且何以达善时之义哉？后结成二：一、总结柔顺。夫唯不争，水之性；禀乎柔弱，水之德。善乎不争，不争之利见乎七事。其治一身也，则不以刚胜人。其处身也，适足以柔自守，若可犯也，狎而侮之则溺，若可污也，浊而辱之，则忍侮者自溺，浊而徐清，终莫能胜其柔也。岂可以水之势就下而为众人之所恶，曾不知居于下而用于上？岂可以水之性柔弱而为强者之所胜，曾不知积于柔而用之则刚？方其养也，而涓涓及夫汹涌也，而莫制不争之，道鲜能用之。二、无人道之息，故无尤。刚强凌弱众暴寡，皆以强自取也。至于柔道以顺动，人亦无疵焉。
邵若愚曰：上善若水至故无尤。众人好争，老子以不争为上善，喻若水，谓水无心欲，善利万物而不争，是处众人之所恶也。以水之德，故几于道。夫争从心起，无心则善为不争，以无心为法，而能利于万物，是故居无心则善其地，心无心则善其渊，与无心则善其仁，言无心则善其信，政无心则善其治，事无心则善其能，动无心则善其时。夫唯无心善于不争，故无尤矣。
王志然曰：上善若水至故无尤。太极生两仪，两仪生四象，四象生五行，而五行之变化大矣。在天为五星，在地为五岳，在人谓之五常，在身谓之五脏。施诸色谓之五彩，施诸乐谓之五音，舌嗜之谓五味，鼻嗅之谓五香，各极其用，谓之五材。相生相杀，更旺更废，而善利万物而不争，处众人之所恶而不辞，功用难名，故几于道者，唯水能然。何也？以其水之性能柔能刚，能圆能方，能曲能直，能短能长，融为川流，凝为冰霜，聚为江河，散为云雾。万汇资之以生，万宝得之以成，源泉混混，资焉不匮，天一始生，离道未远。既标上善之名，万物芸芸孰善于此？故曰天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先。其不争善胜如此，若夫行流散徙，不择地而安，平中准而用，纳污受垢，满而不溢，此所谓居善地者也。人莫鉴于流水而镒于止水，唯止能止众止，止则静，静则明，反本归谅，太冲莫胜，此其所谓心善渊也。兼爱无私，智周莫及，以仁为恩，不亦自小，此其所谓与善仁者也。正言若反，淡乎无味，不期而会，不约而至，此其所谓言善信者也。削曾史之行，钳杨墨之口，人含其智则天下不一惑矣，人含其德则天下不僻矣。此其所谓政善治者也。绝圣弃智，大盗乃止，绝巧弃利，民利百倍。随时举事，事无不济，此其所谓事善能者也。春泮冬凝，时之使然；因地为利，势之使然。壅之则止，决之则流，使民以时，动合其宜。此所谓动善时者也。居善必能安而处，心善必能渊而静，与善必能仁而施，言善必能信而立，政善必能治而定，事善必欲尽其能，动善必欲随其时。此圣人所以体之行之。以治天下国家，忧则与民同其忧，乐则与民同其乐。无为而寡欲者易，有为而无尤者难。苟能兼善若水之利，上善水之性，泽及万世而不知所以利之，为利与物无争，而物亦莫能与之争，故无尤矣。
黄茂材曰：上善若水至故无尤。水有上善、下善七。利物不争，处众人之所恶者，上善也。人能体此，可几于道。其小善七：居善地者，潴而为泽；心善渊者，静可以鉴；与善仁者，济物之功博也；言善信者，其流声不息也；政善治者，可以濯垢污也；事善能者，因器而为方圆也；动善时者，冬凝春则泮也。比七者能其上亦可以为善人，而未若不争之为上，不争故无尤。
程泰之曰：上善若水至而不争。凡天下可以利人之事，我得擅而为之，则与我配对者必有所夺，我之夺彼之失也，彼我立而争始于此矣。水之德，不求利人而亦不辞于为利者也，能烹能溉，能濯能载，时其可而始为之，故利出于此而害不移于彼，无所争也。上善者，善之又善者也。处众人至几于道。道之未动也为无，其既出而行乎万有之上也为虚，虚之遇事而发见也为不肯自满，而濡弱卑下也。濡弱卑下也者，固未为道，然能冲而用之，不入于盈，则是能致其虚而善向于无者也。此其趋道为差近也。夫天下亦有知谦弱之益者矣，而私心未克骄夸好胜，綦以上人，则安肯屈折耐辱，以行谦弱之道也？惟水也善下而不争，纳污而不辞，以方人事则凡渫辱可耻者，皆能忍而容之。故虽未得为道，而中虚无我，正求道者之要路也。居善地。居者，其所止聚之处也，洼下之为居，则大国下流是也，故曰善地。心善渊。未尝不动而深静停平者，乃其心也。与善仁。施予所及，莫非润泽。言善信。人之于事，有当言而不言者，有当大而少贬者，有当浅而张之者，皆非其当然而然者也。水之停积者无声，而世以渊嘿命之，则夫遇激而有声者，其言也大激则大鸣，小激则小鸣，每遇皆然，是之谓信。政善治。政者，正彼之不正者也。一经涤濯，外垢去，本质见，是其治也。事善能。中准之平，内景之明，其能之遇事而见者也。动善时。遇坎固止，而盈科则不辞于进，值寒则凝而冻，解则亦遂顺下而逝，善当其可者也。夫唯不争，故无尤。应而不倡，行其所无，事利虽及物而非夺之于人，故所为而莫或害之，则上之七善不独水之才力也。己既不争，而人莫之尤，则其上善亦易以遂也。论八十一章，其申言不争之益者凡六。曰：不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。是其一也。欲上人而下之，欲先人而后之，以其不争，故天下莫能与之争。则其二也。天道不争而善胜。三也。圣人之道为而不争。四也。战而不武，胜而不与，是谓不争之德。五也。与此之不争无尤者，凡六也。夫其谓争者，非必至于斗且战也，彼己四对两不相下，斯为争矣。天之阴阳，至神而无着也，然常以冬夏二至而争，盖己居其地者未退，而方来待代者欲前，此之谓争。故争者，对起而不退听之谓也。有得乎道者则不然矣。知雄守雌是能为而能不为者也。功能可以加人，而付之无有；智力足以盖世，而韬藏不用。其所操蕴常不肯为天下先，则安得有争也哉？盖列子尝言常胜常不胜之道矣，曰：古之言强，先不己若者，至于若己而殆矣。夫若己而殆，是好胜而必遇其敌者也，会必至于不胜也。又曰：言柔，先出于己者亡所殆矣。是不与之争，而彼自无所与争也。此其胜所以可必也。用此理也推而极之，则虽两陈相加，己战而胜，犹得谓之不争也。主柔以待须其可毙，而后从而乘之，则皆名为不争。此所以为常胜之道也。虽然，此之谓常胜者，主我而言也。利则进，不利则姑自保己，是重于独善而轻于为人者也。其在老语虽其深妙者，亦常先存此身不殆之理，乃肯出身而任事。不然则否。盖古之为是学者，必已多矣。故晨门之讥孔子曰：是知其不可而为之者欤。荷蒉者亦曰：鄙哉硁硁乎莫己知也，斯已而已矣。此二子者非无忧世之意，而度天下莫与己合则舍之，而听其自然尔。凡此类疑皆治道家语，而不肯任事者也。乃若孔子之规模，则不然矣。既闻荷黄之语，则自叹曰果哉，末之难矣。夫爱一身而忘天下，此岂孔子不能哉？盖重于救世，宁有不可即而即之，未有可即而不即者也。此五就五去与夫七十二聘者，皆能任天下于其身者也。故夫老氏之见虽不失为道，而孔子之所忍也，若揆之其身，则重于为己者，祸辱决不能及也。故削迹伐木，老氏之所不遭也。
詹秋圃曰：上善若水至故无尤。易性章欲以吾性而易利物之水性，故曰上善若水。水善利万物而不争。然水利万物，而水溢水涸，亦害物，惟善处众人之所恶，则几近于道。何则？人善处身于平土而居。心善渊。深而静，与博施以仁立。言善主以信，善治本乎正，善能办乎事，善动顺乎时。无非兼利物我而安，便所以天下自无怨尤。且人性本善，上善何取于水，此又不易之易，而持以类求之耳。
张冲应曰：上善若水至故无尤。水之为性，卑下而柔顺也。探之而虚，视之而明，运之于天则为雨为露，运之于地则为江为河。动者以之而浮，植者以之而生，污者以之而洁，刚者以之而柔，万物藉之以有成也。是以万物归之，咸被其泽，而无此可入彼不可入之争辩也。众人者，谓世之众人，孰不归尊，而视卑恃，持刚而侮柔，殊不知夫水之所以卑下而柔顺，其中有妙用存焉。此无物不为水之所制也。人生而长，所为之性有如水之性，则为上善之人矣。故其妙几微而日进于道，凡见之所居则润泽滂流，而居善地矣；运之于心则虚明沉深，而心善渊矣；交之于物则物因以成，而与善仁矣；发之于言则真实不妄，而言善信矣；用以正人则彼非此是，自然明白，而正善治矣；用以处事则方圆曲直泛应而当，而事善能矣。晨昏昼夜，升降消息，不耗不为，动有其时矣。七善既备，默运于中，恶性易而善性生，斯不校于人，亦无所尤于人。则进于其道深矣。斯曰夫唯不争，故无尤。
白玉蟾曰：上善若水。性犹水也。水善。不为物所件而已。利万物而不争。初何心哉？处众人之所恶。于我何有？故几于道。心亦如此。居善地。无所择也。心善渊。有所养也。与善仁。无分彼此。言善信。真实。正善治。无往不正。事善能。无为无所不为。动善时。与时偕行。夫唯不争。方寸不竞。故无尤。亦不以为福也。
廖粹然曰：上善若水。大道妙用，如水之行。水善利万物而不争。以柔弱，故任人所为。处众人之所恶。百姓日用而不知，是道体。故几于道。可谓真常。居善地。故能处平。心善渊。方寸澄澈，常能清浄。与善仁。利济一切。言善信。谓能中正。正善治。常主公平。事善能。清净道炁。动善时。行止有节。夫唯不争。任人所使，何尝逆人？故无尤。终无怨憾。人若如之，故能成道也。
陈碧虚曰：上善若水。上善者标人也。若水者，举喻也。夫至人虚怀无欲，应变随时，不逆诸缘，处善忘善。故曰上善。夫水能方圆疑释，深浅浮沉，顺道涵虚，咸有其理，唯圣人兼而通之。故曰若水。且水蕴三能之近道，七善之利物，谓下文也。水善利万物至故几于道。此三能之近道也。夫水性平静，散润一切，故天无水则阳旱，地无水则尘飞，利泽万物，故曰善利。此一能也。天下柔弱莫过于水，去实归虚，背高趋下，壅之则止，决之则流，听从于人，故曰不争。此二能也。人之情恶处下流，好居上位，而水则就卑受浊，处恶不乱，令物洁白，独纳污辱，故曰处众人之所恶。此三能也。几，近也。夫水利物则其仁广大，不争则其德谦光，处恶则其量忍垢。举水性之三能。唯至人之一贯德行如斯，去道不遐。故曰近尔。又解曰：水为气母，王于北方，其数六。北方者，阳德之始，阴气之终也。生数一，与道同也。道亦谓之一，道一者即无一之一也，水一者即有一之一也。无一之一为道之体，有一之一为道之用。明水者道之用也，故曰几于道也。居善地至动善时。至人所居善执谦下，顺物自然，化及乡党，如水在地，善就卑下，滋润群物。故曰居善地。此一善也。至人之心善保虚静，洞鉴幽微，湛然通彻，如水渊澄，波流九变，不失明静。故曰心善渊。此二善也。至人若与善行仁慈，惠及天下，不怀亲爱，如水膏润，善能升降，无不沾济。故曰与善仁。此三善也。至人之言善守诚信，不与物期，自然符契，如水影物。妍丑无差，流满辄移，行险不失。故曰言善信。此四善也。至人从政善治于民，正容悟物，物自顺从，如水清平，善定高下，涤荡群物，使无尘秽。故曰政善治。此五善也。至人临事善能任物，随器授职，不失其材。如水柔性，善事方圆，能随形器，无用不成。故曰事善能。此六善也。圣人动静善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随时变，冬凝夏液，不差其节。故曰动善时。此七善也。夫唯不争，故无尤。唯，独也。此结上三能七善之辞也。夫至人之所用心行事，出处语默，皆全于妙道，合乎物宜，而常守雌静，不与物争。物既不争，安有尤过之地？又尤，怨也。言天下独有不争之人，无所怨尤之者。
谢图南曰：上善若水至几于道。《大学》之道，在止于至善。此曰上善，其至者夫。孟子曰性无有不善，水无有不下。经曰江海所以能为百谷王者，以其善下之也。则以水喻善，皆取其能下者。人惟能下，所以众善归之。水惟能下，所以众流归之。其趋一也。水能滋利万物而不争，其利利物而不自利者也。众人之所恶者，卑污洼下之地，而水乐处之，行乎自然，无所次择。故可几及于道。此虽言水，其实为善人言之也。居善地至故无尤。高下不择地，故居善于地；澄清不可挠，故心善于渊；随取随足，故与善于仁；不平则鸣，故言善于信；可鉴妍丑，故正善于治；载况载浮，故事善于能；流行不息，故动善于时。利若是其广，功若是其大，而未尝与物有争焉，又何尤怨之有？此虽言水之善，而实言人之善也。善也水也，无非道之所存也。盖尝论之：天一生水，水为五行之宗，尊莫尊于水矣。水行地中，水为万物之利，大莫大于水矣。尊而不居其尊，大而不有其大，此所以为善而不争也。所以不争而无尤也。善人之为善也，友一乡之善以为未足，友一国之善犹以为未足，友天下之善则可以为上善矣。而方宜善与人同，若次江河善世不伐，同流合污，不矜不伐，而天下莫与之争，则人之善，则水之善也。水之善，即道之善也。道在吾身，反而求之，育德于蒙泉，通气于咸泽，而收功于既济未济之水火，终焉则善在吾身，水在吾身。吾善用之，可与斯道同其久矣。不然水哉水哉，何取于水也？
林庸斋曰：上善若水至故无尤。此章又以水喻无容心之意。上善者，至善也。谓世间至善之理，与水一同。水之为善能利万物，而何尝自以为能？顺流而不逆，不争也；就卑就湿，不以人之所恶为恶也。以此观水，则近于道矣。几者，近也。居善地。言居之而安也。心善渊。言其定而静也。与善仁。言其仁以及物也。言善信。言出口皆实理也。政善治。以之正国，则必治也。事善能。以之处事，则无不能也。动善时。随所动而皆得其时也。此七句皆言有道之士，其言如此，而不自以为能，故于天下无所争，而亦无尤怨之者。此即汝惟不争，天下莫与汝争。能解者多以此为水之小善七，故其多说牵强，非老子之本旨。
范应元曰：上善若水至故几于道。几，近也。水之为物得天一之气，无定形而靡不通，故润万物者莫润乎水，乃善利也。遇方则方，遇圆则圆，何争之有？上善之人则微妙玄通，常善利于人物而不争，故善亦如水。众人好高而恶下，水独处之，上善之人常谦下也，有此之德，故近于道。《易》六十四卦，惟谦卦有吉而无凶悔吝。河上公曰：上善之人如水之性。故曰上善若水。水者，自然而始成形，故其理同道，无所不在，无所不利，而水亦然。然而既已丽于形，则于道有间矣。故曰几于道。然而可名之善；未有若此者也，故曰上善。居善地至故无尤。居善地者，可止则止；心善渊者，中常湛静；与善仁者，称物平施；言善信者，声不妄发；政善治者，德惟无私，事善能者，无所不通；动善时者，可行则行。有是德而有是善。夫惟不争，是以无过，而全德尽善也。
薛庸齐曰：上善若水至动善时。上善之士性明而德清，故若水也。雨露滋养，源泉灌溉，利万物也。流湿润下，停污止坎，处众人之所恶也。水生天一，道自无一，故言其近也。界而为国之宝，决而为国之利，善地也。鉴于止水，测之益深，善渊也。滋荣万物，为而不恃，善仁也。百川学海，而至于海，善信也。秽污以涤之，高下以平之，善治也。在盘则方，在盂则圆，善能也。冬则凝然春则融然，善时也。夫惟不争，故无尤。天下柔弱莫过于水，故不争。既不争，复何尤之有？
休休庵曰：上善若水至故无尤。道之至德，谓之上善。喻之若水，水能利益万物而不与物争功，无我也。水能就下，是谓处众人之所恶，水无心而有德。故几于道。几者，近也。抱道有至德者，动静一如居善地也。量包无外，心善渊也。博施济众，而不矜，与善七也。出语可法，言善信也。道德之化，风行草偃，政善治也。无为妙用，不劳而办，事善能也。非理不言，非道不行，动善时也。种种任道，物我无争，夫唯不争，故无过尤矣。
褚伯秀曰：上善若水至故无尤。人能利物不争，谦卑处下，皆行之善者，上善则善中之最积久而成，犹云上德上仁之类。夫天一生水，五行之首，离无入有之始，从气化形之初，有形若无，不可持捉，储积既久，势莫御焉。人之积小善而成上善，理亦若此。水之善利不争，纳污藏垢，世间何物得以及之？众人所恶者，秽污下湿，水则逶迤曲就而不辞，又于其中洗涤淘澄，化为清净，此所以为善之上，而近于道也。居善地，所处而安。心善渊，志存深静。与善化，施恩不吝。言善信，不与行违。政善治，庶务毕理。事善能，通乎适宜。动善时，应机而发。槩叙上善利物。条目或指为水之七善，牵强求合。若然，则经之宜云水若上善矣。言有宗，事有君，观者当求立言本意。以众善论之，不争为善之上，所以成众善也。外而物无怨尤，内而己无过咎。入道之要，莫先乎此。
牛妙传曰：上善若水至万物而不争。夫善而又善，故谓之上善。云若水者，谓天下之至善，莫若水也。且万物之生，皆从阴湿而生，故云水善利万物也。夫水之性，去留随机，不择好恶，器之大小方圆，盛之俱得其旨，任天下取与，未尝相拒。故云不争也。然则人之性善者，亦犹水焉。其能随方逐圆，辞高就下，海涵川纳，不与世争，亦犹水之性，在天地间无往而不入矣。处众人之所恶，故几于道。夫众人之所恶者，恶居下流，且天下万物之生，皆冲而上之，水之德不好居高，惟能处下。昔仲尼亟称于水曰：水哉水哉，何取于水也。孟子曰：源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。此其水之为德也。然则何谓几于道耶？夫几者，近也。道者，渊也。盖水之用，在世间犹道之在天下，无物而不被沾需，无往而不被润泽，故云几于道也。虽云水之性无有不下，然人之性亦无有不善。孟子曰人性之善，犹水之就下。恶得而不几于道哉？居善地。谓水之为德，其有七善。居五行之首，为百谷之王，不决之不行，不盈科不进。地稍峻则无回澜既倒之说，地稍高则有川流不息之义。惟平稳处方停注，故云居善地也。心善渊。心者，谓水之中也。如江海之中渊源浩渺，搅之不浊，澄之愈清，其能容纳百川，靡所不载，随形见影，鉴物无私，故云心善渊也。与善仁。仁者，生生不息之谓也。盖水之德周流不息，运化无穷，泛地载形，浮天浴日，取之无禁，用之不竭。其德可并天地生生不息之机，故云与善仁也。言善信。言其水之为德不约而信，古人称大信不约是也。观其为用，则有东海中去，西海中来，往来循环，未尝愆忒，如尾闾泄水之运，上流银汉，下至海隅，一年一周，靡有失于信也，故云言善信也。政善治。夫水之为德，其能泛十洲于物外，浮六合于寰中，几更变于桑田，屡迁移于岛屿，洪纤兼纳，净秽靡遗，称天下之至柔，骋天下之至坚，无有入于无间。故云政善治也。事善能。谓水之为用，柔而能刚，弱而能强，霈泽群生，沾濡九有，周流天地，贯穿坚刚，转陆为沉，钻崖透石，移高作下，汰浊留清，乾坤资运载之功，动植荷润渥之赐。故云事善能也。动善时。盖水之为用，无时不流，无时不动。古人称流水不腐，岂不善耶？经称天下柔弱莫过于水，而攻坚强莫之能胜。其无以易之，如海水之潮必待时而至，如人水火之济亦待时而动也。故云动善时也。夫唯不争，故无尤。夫唯，语助。尤，悔吝也。此言水之德不与物争，故无悔吝也。昔子贡问：君子见大水必观焉，何也？孔子曰：大水似乎德似道，似勇似怯，似正似察，似志似善化。水之德有若此者，是故君子必观焉。由是之言，何悔尤之有哉？
杨智仁曰：上善若水至故无尤。谓抱道君子，其性若水。善济人民，善利万物，挠之而不浊，澄之而不清，性能就下而傲上，盛之斗则方，盛之盂则圆。江河因斯而长，五行因斯而立。《化书》云：水窦可以下溺者，故几于道。能长养万物，居善地。深而空明，心善渊。万物得水而生，与善仁。影照其形，不失其情，言善信。清且平顺，政善治。能方能圆，能曲能直，事善能。夏散冬凝，动善时。夫唯不争。其道渊深。故无尤也。孟子曰：人性之善也犹水之就下也。人无有不善，水无有不下也。
喻清中曰：上善若水至故无尤。水曰润下，处至卑至湿之地，众人之所恶也。水无情之物也，天下之至平者莫如水，上善之人实似之。上善者，上德至善之人也。按旧说，水蕴三能之近道，七善之利物。何谓三能？水性平静，散润一切，天无水则亢旱，地无水则枯竭，利泽万物，故曰善利。此一能也。天下柔弱莫过于水，舍实归虚，背高趋下，壅之则止，决之则流，听命于人，故曰不争。此二能也。凡人之情而恶居下流，水则处卑就湿，令物洁鲜，自纳污秽，故曰处众人之所恶。此三能也。几，近也。天一生水，一者道也。道一者即无一之一，水一者为有一之一。无一之一为道之体，有一之一为道之用。故曰几于道。何谓七善？至人所居，善执谦下，顺物自然，化及乡党，如水在地，善就卑下，滋润群物。故曰居善地。此一善也。至人之心洞鉴幽微，湛然通彻，如水渊澄，不失明静，故曰心善渊。此二善也。至人施与，慈惠及众，不间迩遐，如水膏润，普沾群物，无有限止。故曰与善仁。此三善也。至人之言，诚悫不移，与物符契，如海潮应候，昼夜盈虚，不差时刻。故曰言善信。此四善也。至人从政，平心待物，自然顺从，无有不治，如水清平，善定高下，妍丑自别，物无遁形。故曰政善治。此五善也。至人临事，善能任物，随器授职，各当其材，如水柔性，方圆长短，惟器是适，无施不可。故曰事善能。此六善也。至人动静，与世推移，出处应机，不滞于物，如水之动，随时变迁，冬凝夏液，不爽其节。故曰动善时。此七善也。凡物之不平者，取决于水而争心息，又何尤焉，观水有术，可谓善于形容矣。孔子观于东流之水，子贡问曰：君子所见大水必观焉，何也？孔子曰：以其不息，夫水似乎德。其流也则卑下，锯邑必修其理，此似义。浩浩乎无屈止之期，此似道。流行赴百仞溪而不惧，此似勇。至量必平，此似其盛。而不求溉，此似正。绰约微达，此似察。发源必东，此似志。以出以入，万物就以化，此似善化也。水之德若此，故君子必观焉。古人有取于水，良有以也夫。
胥六虚曰：上善若水至故几于道。言夫有道者，谓之上善。上善者，谓其善无以加，唯水可喻也。故曰上善若水。水之善利润万物而不争，舍高趋下而自若不争者，谓无大小高下之二。天下之人出幽谷迁乔木，乃其所喜；舍其高趋于下，乃其所恶。水独居之，是故近于道。故曰几于道。居善地至动善时。水固几于道，圣人则之，又推而扩之，以明夫有道者之善，略言有七。居善地谓有道之士，平险方圆，所遇皆适，若水之居善地也。鉴照万象，湛然不扰，若水之心善渊也。怀抱慈爱，亲疏平施，若水之与善仁也。至诚内修，号令外发，若水之言善信也。操守公平，赏罚善恶，若水之政善治也。利济日用，为而不辞，若水之事善能也。否泰有数，行藏无必，若水之动善时也。夫唯不争，故无尤。尤，罪过也。夫唯有道之士，若水之善也，而不与物争，故天下亦无可责其过矣。
柴元皋曰：上善若水。水德无以加。水善利万物而不争。泽润而就下。处众人之所恶。凡有秽恶，皆从而洁之。故几于道。去道几微之间。居善地。止坎就下。心善渊。澄湛鉴照。与善仁。济物利用。言善信。潮侯及时。政善治。平则无声。事善能。灌溉有功。动善时。春生秋涸。夫惟不争，故无尤。以善为体，以不争为用，故每用无过。
苏敬静曰：上善若水至故无尤矣。此章老子之意，只在不争。上善者，世间第一最善之理也。譬之物莫如水，万物皆以得水而生，是善利万物。而水何尝争言利邪？人恶居下流，惟水流湿，处众人所恶之地，而不嫌，人能如水有济世润泽之利，而无好高慕远之心，则为上善，亦几近于有道矣。有道之士如之何，能与水同为善哉？所居必就下，如水济物；存心必渊静，如水停涵；所与必博施，济众如水灌溉枯槁；立信必务信实，如水冲激必作声；为治必有修理，如水顺流下处；处事必任才能，如水湍流迅快；动必善识时，如水夏涨秋涸。此七者皆如水之善矣，而未如水之善也。水之上善，其在不争言利乎？夫惟不争，故亦无愆尤。此即禹惟不矜，天下莫与禹争能；禹惟不伐，天下莫与禹争功。非天下之上善而何？老氏之学莫切于不争，曰不尚贤，使民不争；日夫惟不争，故天下莫能与之争；曰是谓不争之德；曰天道不争而善胜；曰圣人之道为而不争；与此不争无尤者凡六。心声之发，自不能掩。凡渫辱可耻，皆能忍而容之，是能为而能不为者也。功能可以加人，而付之无有；智力足以盖世，而韬藏不用。其所操蕴常不肯为天下先，则安得有争哉？宜其为上善也。
本一庵居士曰：上善若水至故无尤。无善之可名，至矣。有善之可名，而若水之安行乎自然，则善之上也。夫能利万物则有功，有功则必争。有功而不争难矣。然且居众人之所恶不以为 ，岂不又难乎？曰几于道者，次于至道无名也。居也，心也、与也、言也、政也、事也、动也七者，人事也。善地者，水之高下因地也；善渊者，水之静深、不挠也；善仁者，水之利泽无穷也；善信者，水之行止不欺也；善治者，水之洗涤无滞也；善能者，水之能流能胜也；善时者，水之时盈时涸也。人之七事兼水之七善，而又持之以水之不争，然后为善。若有七善而不能去一争，能无尤乎？
石潭曰：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。上善若水，以水之善喻人之善也。水善利万物，物得水而无不生也。不争者，水虽有利于万物，而未尝与物为竞也。处众人之所恶者，水性润下，人则恶居下也。惟其不争而居人所恶之下，故近于道。人能居善地，如水之能济物；心善渊，如水之止而不波；言善信，如潮之应侯不失其期；政善治，如水之鉴物，高下妍丑，无有遗形；事善能，如水之于器，方圆曲直，随其所适；动善时，如水之春盈秋涸，不爽其节。是皆各任其自然，而与物无竞者，所以未尝有一毫之愆尤也。此章自居善地以下，本谓人之上善与水相似，若但于水求之，则于所谓言，所谓政不通矣。上文水善利万物而不争，故几于道，是言水之善也。居善地等七善，是以人之善如水之善者言也。其大意则在于不争而已。
道德真经集义卷之十三竟凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正持而盈之章考异：河上公作《运夷章》，赵实庵作《观退为进义章》。
唐明皇疏：前章明至人善行柔弱，故无尤。此章明凡俗溺情憍盈故有咎。首标持盈揣锐，示其难保。次云金玉富贵，戒在贪求。结以名遂身退，令忘功而不处也。
杜光庭曰：前章举水为喻，显明修学之行。此以持盈为首，更彰贪滞之非，欲使忘功退身，以符至人之美尔。
张冲应曰：夷者，谓太空虚明而无采色，人不可得而窥之也。人之运通虽如太空虚明，益使夫人不得而窥之，则藏其神而不害其身矣。
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。
考异：严遵、杨孚、王弼并同古本。河上公曰：持而盈之，不如其已。盈，满也，已，止也。持满必倾，不如止也。揣而锐之，不可长保。揣，治也。先揣之后必弃捐。金玉满堂，莫之能守。嗜欲伤神，财多累身。富贵而骄，自遗其咎。夫富当赈贫，贵当怜贱，而反骄恣，然必被祸患也。功成名遂身退，天之道。言人所为功成事立，名述称遂，不退身避位，则遇于害。此乃天之常道也。譬如日中则移，月满则亏，物盛则衰，乐极则哀生。
王辅嗣曰：持而盈之，不如其已。持谓不失德也，既不失其德，又盈之，势必倾危。故不如其已者，谓乃更不如无德无功者也。揣而锐之，不可长保。既揣末令尖又锐之，令利势必摧衄，故不可长保也。金玉满堂，莫之能守。不若其已。富贵而骄，自遗其咎。不可长保也。功成名遂身退，天之道。四时更运，功成则移。
唐明皇曰：持而盈之，不如其已。执持盈满，使不倾失，积则为累，悔吝必生，故不如其已。已，止也。疏：持，执也。盈，满也。已，止也。言人心贪爱，求取无厌，执守保持，更令盈满，积财为累，悔吝必生。故圣人戒云，不如休止。揣而锐之，不可长保。揣，度也。锐，铦利也。揣摩锐利，进取荣名，富贵必憍，坐招殃咎，故不可长保也。疏：揣，量度也。锐，铦利也。凡情滞溺，贪求荣利，故揣量前事，铦锐欲心，以撖人怨，坐招殃咎，故不可长保也。金玉满堂，莫之能守。此明盈难久持也。疏：假使贪求不已，适令金玉满堂。象既有齿而焚身，鸡亦为仪而断尾。且失不贪之宝，坐贻致寇之忧，以其贾害，岂云能守？此覆释持盈也。富贵而憍，自遗其咎。此明锐不可揣，憍由心生，故咎非他与也。疏：富则人求之，故便欺物；贵则人下也，故好凌人。憍奢至而不期，殃咎来而谁与？因憍获咎，憍自心生。故云自遗尔。此覆释揣锐也。功成名遂身退，天之道。功成名遂者，当退身以辞盛，亦如天道盈虚有时，则无忧患矣。疏：此举戒也。夫满则招损，谦便受益。惟彼天道尚不常盈，故功成者隳，名遂者亏，欲求长保，未闻斯语。当须忘功与名，退身辞盛，如彼之天道。不失盈虚，则无忧责矣。
杜光庭曰：持而盈之，不如其已。持盈之喻，凡有四义。一者坚持欲心，至于盈满。二者保持世财，至于满盈。三者执持恶行，至于盈满。四者持权恃禄，至于盈满。大凡知进忘退，不念善道，执滞不回，以至盈满者，皆当有报。欲心盈满者，得羸疾伤生报。世财盈满者，得攻劫侵夺报。恶行盈满者，得刑厄残害报。权禄盈满者，得倾覆沦灭报。所以老君戒之，不如休止。不休不止，斯报必验。揣而锐之，不可长保。夫王者锐于开疆拓土，则人怨国亡；人臣锐于贪利图名，即身危祸及。纵或苟得，安能长久？况进无所补，退有忧患。故云不可长保。金玉满堂，莫之能守。假令明能揣度，锐解贪求，金玉珍奇，满堂润屋，必政攻夺之害，岂能保而守之乎？况人生有限，情欲无厌，既不救其死亡，岂得保乎金玉。象有齿而焚身者，《春秋》襄公二十四年，晋范宣子为政，诸侯之弊重＃1，郑人病之。二月，郑伯如晋。子产寓书于子西以告宣子曰：子为晋国，四邻诸侯不闻令德，而闻重弊，侨也惑之。憍闻君子长国家者，非无贿之患，患无令名之难。夫诸侯之贿聚于公室，则诸侯贰。若吾子赖之，则晋国贰。诸侯贰则晋国坏，晋国贰则子之家坏。何没没也！将焉用贿，夫名，德之舆也。德，国之基也。有基无坏，无亦是务乎？有德则乐，乐则能久，《诗》云：乐只君子，邦家之基。而有令德也夫。恕思以明德，令名载而行之，是以远至迩安。无宁使人谓子：子实生我，而谓子浚我以生乎？象有齿以焚其身，贿也。宣子悦，乃轻弊。是行也，郑伯朝晋，为重弊故也。鸡断尾者，春秋周景王子子朝之传篇\#2，孟适郊，见雄鸡自断其尾，叹曰：牺牲之用，存乎全而肥硕。今自断其尾，使己不全，冀免为牺之用，鸡之保其身也如此，况于人乎？贪利而忘其身，志不及鸡矣。不贪之宝者，郑人有得玉，献于子罕曰：此宝也，将以献之。子罕曰；汝以玉为宝，我以不贪为宝。我若取玉，俱丧宝矣。不如两全之。遂不受玉。政寇者。《易》解卦九三词\#3曰：负且乘，致寇至。负者，小人之事也，负檐于物，合是小人乘者，君子之器也。今小人舍负檐而乘车，是小人而乘君子之器矣。故窃盗之人，思夺之矣。富贵而憍，自遗其咎。财多曰富，故人求之。位高曰贵，故人下之。满而不溢，所以长守富也。高而不危，所以长守贵也。谚曰：富贵不与憍奢期，憍奢自至。憍奢不戒，凌侮于人，人以报之，祸将及矣。遗，与也。咎非外来，由自己浇慢致之尔。故云憍，自心之生也。若能贵而不危，富而不溢，人无咨怨，灾害不兴，安国修身，斯为至矣。憍，矜也。功成名遂身退，天之道。御灾除患曰功，富贵尊荣曰名。功既成矣，名既遂矣，而不知退者，鲜不及祸。夫何故哉？宠则有辱，盛则有衰，亢极则悔。高鸟尽而良弓藏，校免死而猎犬烹，势使然也。范蠡扁舟而脱祸，大夫种固位而丧身，此之谓矣。日中则反，月满则亏，暑往即寒来，春荣则秋落，天道然也。人能体盈虚于天道，忘成遂之功名，子房绝粒以优游，疏广解印而高尚，固无上蔡华亭之追痛矣。况乃居九五之位而临亿兆之人，光宅万方，廊废四海，而不守持盈满堂之戒乎？
宋道君曰：持而盈之至不可长保。盈则溢矣，锐则挫矣。万物之理，盈必有亏，不知持后以处先，执虚以驭满，而湛溺满盈之欲，是增倾覆之祸，有不如其已。物之变无穷，吾之智有尽。前识者道之华，愚之始也。揣物之情，而锐于近取，则智有时而困，可长保乎？金玉满堂至自遗其咎。金玉富贵，非性命之理也。外物不可恃而有者也，宝金玉者累于物，累于物者能勿失乎？莫之能守。富贵而骄，则害于德。害于德者，能免于患乎？故曰遗其咎。圣人不拘一世之利以为己私分；不以王天下以为己处显。夫岂金玉以为宝、富贵之足累乎？故至富，国财并焉；至贵，国爵并焉。其贵无敌，其富无伦，而道不渝。功成名遂身退，天之道。功成者隳，名成者亏，日中则昃，月盈则食，物之理也。圣人睹成坏之相，因识盈亏之有数，超然自得，不累于物，无复骄盈之患，非知天者孰能与此？故曰功成名遂身退，天之。四时之运，功成者去之，是天之道。知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。
王介甫曰：持而盈之，不如其已。抱持其器之盈者，必易覆。揣而锐之，不可长保。揣摩其物之锐者，不可长保。金玉满堂，莫之能守。堂者，虚而受物者也。金玉满之，则是盈矣，故不能守。富贵而骄自遗其咎。大富贵不期于骄而骄自至，所以遗咎患也。功成名遂身退，天之道。夫圣人功既成，名既遂，则身退之者矣。此乃天之道也。夫天之道，高者抑之，下者举之。又曰天道亏盈而益谦。《书》又曰谦受益满招损之谓也。
苏颖滨曰：持而盈之至不可长保。知盈之必溢而以持固之，不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之，不如揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有，尚安有盈？循理而后行，尚安有锐？无盈则无所用持，而无说则无所用揣矣。金玉满堂至身退天之道。日中则移，月满则亏，四时之运，功成者去之，天地尚然，而况于人乎哉？
吕吉甫曰：持而盈之，不如其已。持所以防溢而盈之，则重溢也。如欲勿溢，则如勿满。揣而锐之，不可长保。揣所以虑失而锐之，则重失也。如欲勿失，则如勿锐。金玉满堂，莫之能守。满而不溢，所以长守富也。持而盈之，则金玉满堂，莫之能守矣。富贵而骄，自遗其答。高而不危，所以长守贵也。揣而锐之，则富贵而骄，自遗其咎矣。功成名遂身退，天之道。然则何以免此患哉？法天之道而已。盖功成名遂身退，天之道，此所以无私而成其私也。封人之告尧曰退已，其法天之道之谓也。
王元泽曰：持而盈之不如其已。持而盈之，有意于有，所以失之。唯忘有有之为有，而有之以无有，则无失无溢矣。揣而锐之，不可长保。揣者巧于度情，锐者利于入物，且事物无尽，而吾持一身以遇其变，则持说之工有时困矣。岂可长保乎？故圣人因时乘理而接之以无我，则其出无方，而可应不穷也。金玉满堂，莫之能守。宝外物而守之，所守非所有也。岂能外乎？富贵而骄，自遗其咎。骄生于恃外，恃外之人何足算乎？四者皆以有物，与为骄者何异？然自持盈而下，每失弥甚。功成名遂身退，天之道。寒暑相推，物极则反，阴阳代运，天道固然。而世之愚者一遭其变，一犯其名，则终身有之，诏以为己，曾不知造化之密移，吉凶之倚伏，故终至于坐蒙忧患，无以自存。惟圣人不然。藏金玉而不宝，居富贵而不荣。凡物之来寄者，如阴影集身，窅然不知其在彼耶，在我耶。然则岂持盈以为，揣锐为工乎？苟非无我之妙，其何以与于此？天之道大矣，而莫尚乎是。
刘巨济曰：持而盈之，不如其已。言力持而满之，求铃富．者也。满而能虚，则何所事？持有不胜，持则覆矣。故曰不如其已。已，止也。揣而锐之，不可长保。言情度而入之，求必贵者也。锐而能锐，则何所事？度有不胜，度则数矣。不可长保，非谓可以幸保，谓虽得之必失之也。金玉满堂，莫之能守。此申不如其已之义。堂奥足以藏金玉而守者也，其害在满，苟非天殃，必有人祸。富贵而骄，自遗其咎。此申不可长保之义。富贵则慢生，慢生则过生，以骄与人则以名自与矣。功成名遂身退，天之道。利人曰功，闻誉施身曰名，功譬则富贵之实也，名誉则富贵之华也。功欲就，名欲达，夫富贵功名，圣贤之不免。然而不倾败。其苟满，非以其时得也，其利入，非以揣得也，而又能虚守之，不骄保之，则身退是已。盖据功成名遂之基，众人以此进而圣贤以此退，则非体天道者能若斯乎？日月代明，四时代叙，天之道也。前章言上善若水，则可以处富贵。故次以此篇章也。
刘骥曰：持而盈之至身退天之道。大道甚爽而民好径，以其贪生之厚，惑于有为以要近功，不知自然之妙用，执持以致其盈，盈则亏矣，故不如其已。揣度以成其锐，锐则挫矣，故不可长保金玉满堂，累于物也。累于物则欲之者多，故莫之能守。富贵而骄，害于德也。害于德则攻之者众，故自遗其咎。圣人处富贵之极，而无盈满之累者，以其功成名遂而身退也。岂持其盈而揣其锐乎？日月代明，四时代叙，功成者退，天之道也。圣人法天之道，所以难进而易退，舍诸人而求诸己，故次之以载营魄。
赵实庵曰：初四不居：四一、非至虚之道。持而盈之，不如其已。一身不难治，大道不难穷。不难者在乎识心而已。心者，本无也。始也因爱而生身，四大之所聚，五蕴之所集，血气依倚，百体互成，皆因妄念而有也。今既识心，百骸九窍六脏骸而存焉，吾谁与为亲？诏而有之，皆惑也。以心执妄，惑则生焉。以心识虚，妄自破矣。圣人知其然，则曰我既有身，身已是妄，外物傥来，我忘外物。身与外物二者兼忘，诚忘之中，天光内发，不知物之忘我，我之忘物，虚室生白，道自来矣。乌睹所谓持盈者耶？持盈则有物也，有物则去道远矣，经持而盈之，盈则器之满也。持则手之用也，无中取有以实充虚，倾之则不忍，执之则不忘。其行也，步不能扬尘，其坐也，身不敢侧视。劳神苦心，在于一器，物未有损，身已焦劳。妄计偏执，有如此者，盖不以身观之，身本无身，物焉所寄？我自忘我，物奚为焉？举其亲者，疏者可知。能已之者，是名解脱。二、铦利自伤。揣而锐之，不可长保。性欲静，不静则吉凶悔吝生；气欲平，不平则愤怒爱欲起。敌物之心必务求胜，不动则不获，欲其获则静者起而为争矣；不利则不入，欲其利则平者锐而致铦矣。伤廉而得，岂能保乎？盖知静者则息争，不争则与物无伤。和平则自宁，自宁则与神为守，不以利累形，不以养伤身，批大却导大窍与一世，而得淡漠之中，此古人存生之德也，岂可觊觎小利，狠狼贪，见利而忘身，贪权而取竭，坐取危亡之道哉？不知此者，如彼晁错削诸侯之地，国未富而身亡；邓艾起东吴之征，议未及而先死。皆锐之伤也，可不戒哉。三、非性固有。金玉满堂，莫之能守。善求道者求诸己，善守德者得所得。不求道则无以为德，不立德则无以明道。颠沛于是，造次于是，则外物不可得而入也。道德既亡，所保在外，山节藻棁，峻宇雕墙，非金玉以实之，则不称其善矣。金玉者，纯阳之精也，世所宝焉。凡得此以为富者，非可久之道也。徒能润屋而不能润身，能致盗而不足致福，故好利为膏肓之疾，致富为豪纵之由。傥来之寄何所必哉。四、君子戒轻。富贵而骄，自遗其咎。《洪范》五福，一曰寿，二曰富，而终不言贵。盖富则贵可致矣。庄子曰：至富，国财并焉；至贵，国爵并焉。能致富，贵亦随之。彼千金之子，坐不垂堂。虽欲不骄，其可得邪？势使之焉尔。若能于富贵而先之以礼，施之以仁，行之以义，虽富贵亦何足以累德邪？有良贵者胜之矣，骄所以害德。害德者，能免于患乎？子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐、富而好礼者也。彼范氏之傥见辱于丘开，而终以自沮，虞氏因腐鼠而中侠客误以致伤，斯皆素有骄人之色者也。后番其退：一、大名无久居。功成名遂。圣人之于事，每每思之至也。当其有大物而持盈之，持终日戒不如无物而不戒。故持而盈之，不如其已。无为者易，有为者难。有为不免智虑先焉，智虑所出，焉能与物无敌焉？敌则求胜，我胜则彼败矣。揣而锐之，是岂长保之策邪？于金玉而不累心，处富贵而不骄物，皆人之难能者也。是有之不若无之，为之不若已之。二、体天而行。身退，天之道。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶，与天为徒者，功成名遂耶退矣，彼曰乌得而累邪。
邵若愚曰：持而盈之至身退天之道。居高名厚利，如持而盈满之器，常怀倾昃之忧，不如其已，则无太过之累。由不满则易持也。揣而锐利之，势不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄生，骄慢则过起，此非天殃，自遗其咎。然何以免此患？是以圣人观四时之运，如春生化，功成名遂，至夏则身退不居，此天之道也。
王志然曰：持而盈之至身退天之道。形而上者谓之道，形而下者谓之器。制之形器之内，有盈必有亏，有盛必有衰，持而守之，常恐其自盈，自盈必有倾覆之祸。所以古人为之于未有，治之于未乱，睢盱战兢，唯惧失所以修省之方，礼义廉耻四维之常，居其实不居其华，每处其厚不处其薄。《易》曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦之为美，至矣哉。其本在此，其末在彼。执古之道，未尝不贵其谦。要其极致，戒之在溢，所谓持而盈之，不如其已。故持盈不如保盈，揣锐不如挫锐。揣者，度物之情。锐者，入物之利。锐不可利，利不伤物。孟子所谓函人唯恐伤人，矢人唯恐不伤人。此其所宜揣而挫之，不宜揣而锐之者也。其进锐，其退必速，其可长保乎？亦其义也。外物不可必，人或认为己有，故圣人引而辟之。且富与贵是人之所欲，金与玉是人之所贵，苟知积而不知散，知取而不知与，是亦与大盗积者也。至有横一己之私，卒世无厌，忘性命本源之养，反害乎身，死而弗觉者多矣。何愚之甚。老子特言之曰：甚爱必大费，多藏必厚亡。所以达人知富贵果不足以全吾生，不拘一世之利为己私分，不王天下为处显，至富国财并焉，至贵国爵并焉，霄壤异分，小大由之，而身贵富之地，而心泊然，未尝以一物芥啻胸次，虽金玉满堂未尝骄吝，动与吉会，何咎之有？有身之患，固亦大矣。视履考详，所贵无咎。既无咎，则凶悔吝何自有焉？夫知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，能无悔乎？功名苟遂，而或自骄自恃，自矜自伐，天下孰不与之争功者矣？《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。皇天无私，唯德是辅。天地阴阳，造化万物，四时行焉，岁功成焉，功成者去，天何言哉。人能体此，则与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。天且弗违，而况人乎？故经曰功成名遂身退，天之道也。学者其敢不勉之哉。
黄茂材曰：持而盈之至不可长保。道无执也而欲其虚。持而盈之，其可乎？道无体也而欲其圆，揣而锐之，其可乎？此皆在于非道。非道早已，又安能长保？金玉满堂至自遗其咎。金玉如所谓被褐怀玉，非世间金玉也。富贵如所谓知我者希则我贵矣，非世间富贵也。古之人有所得于中，天下事物不足以动其心，重内而轻外也，贵己而贱物故已。至于骄，晋嵇康之徒相与清谈，崇尚玄妙，非无得于道，而以陵人傲物，卒致于祸。宜乎老民以为戒也。功成名遂身退，天之道。功者，无功之功，非世所谓功也。名曰无名之名，非世所谓名也。功成名遂而身退，观诸四时之序，亦可以见天道。老庄、列子、范蠡、四皓、安期生、东方朔，古之有道者也，史皆不载其所终，岂非道成而退，人莫得而知耶？程泰之曰：持而盈之，不如其已。功名富贵，极其分量，是之谓盈。盈之上不可复加，则有覆溢而已耳。与其兢兢执持，引而上之，求致其极，何如泯灭此念，留余地以舒盈溢也。故曰不如其已也。揣而锐之，不可长保。以禄位不盈为念，则进取惟恐其或钝，故先事揣度，有见焉则锐于有为，人之趋操及此者，岂不或遂？然揣在我，中在彼，亿而屡中，其中者幸也。中虽屡而有不可屡者存焉，是不可必而强必之者也。奈之何欲以其每揣而幸中者之为常也，故曰不可长保。金玉满堂至身退天之道。货财已聚不能保，而有之者以满而骄，骄而败也。察盈虚之相袭，弃功名而不有，是与天为徒者也，不骄不足以言之。论四时之运，成功者退。此即老子之谓天道也。然世人闻之如不闻者，利成功之可居，而不见虚盈之实理也。齐景公顾恋国邑之富，以死为悲。晏子笑之曰：使古而无死，则太公威公常守之，君将被蓑笠于垄亩，何暇念死乎？以其迭处之，迭去之，而至于君也。而独流涕，是不仁也。夫其为此言也，是推四时之运，递相盈虚者，而致之生死得丧者也。故列子极论生化之相催也，曰生者不得不生，化者不得不化。又言损盈成亏之相对也。曰物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。夫化者不得不化，为方生者之无以生也。此之盈成若无取于彼，而彼必亏损者，不彼之损，此将何所资借以致其盈成也。由此言之，迭去迭处，正老氏之论。谓功成名遂而身当必退者也。且夫功名者，职业之有成者也。富贵者，爵禄之所聚焉者也。合天下论之，一世之爵禄固有定数，则职业之托乎人，亦不出乎此世之人也。若使有才有智者，常得而专之，则师师蔼蔼者将无地以受其来也。故方来者至，而已成者退，正四时之不容不相代谢者也，是以道家之于天下，其初固不肯轻任人责，而其终亦不肯久居成功也。如张良园绮之徒，至能下视萧韩之祸辱而窃笑焉，则皆有见于此者也。若夫上之而为圣人，则又大矣。曰与天地合其德，与四时合其序，进退存亡，自不失正。则又非畏盛满而求安全者可得而匹矣。
詹秋圃曰：持而盈之至身退天之道。运夷章。运，用也。夷，平也。持而极于盈溢，揣而极于尖锐。金玉广积而满堂，富贵奢靡而自骄，皆非平夷之道，皆取祸败之由。安平亦在运之而已，是必功已成名已遂，而身即勇退。揆之天道，本如是。不可知进而不知退也。
张冲应曰：持而盈之至身退天之道。日盈则反，月盈则阙，暴雨则不可以终日也。天道犹此，而况人乎？人知夫天道恶盈而持谦，挫锐而勿长，故所持诸己者盈矣，则疾为自止之思。而每进贪财位，以取伤神害身之祸。所揣诸人者锐矣，则速为挫锐之思，而勿长恶害人以招报怨陷身之危。忘盈而不知止，则金玉满堂，适为召害，莫能守矣。富贵骄纵，揣而锐之，适遗咎矣。此石崇所以不能守金玉以受刑，张华所以不能保富贵以王法。形分神散，精炁何劫复聚？人身难得，因此不还，皆盈锐之失耳。故佐天下而有功，立此身而有名，世皆奇之矣，又当反其奇易生怪，信易生疑，乐易生悲，退其身以避之，此阴阳升降之道也。故曰天之道。
白玉蟾曰：持而盈之，无欠无余。不如其已，放下身心。揣而锐之，贵欲无为。不可长保，谨而勿失。金玉满堂。俭视俭听，裕然有余。莫之能守，终日如愚。富贵而骄，潜心勿用。自遗其咎。寂然不动，何咎之有？功成名遂。月到天心处，风凉水面时。身退天之道，退有余地。
廖粹然曰：持而盈之。为道之人，不能自满。莫如其已。莫若守己，自有长策。揣而锐之。不得妄起念头，须要一刀两段。不可长保。免致后患。金玉满堂。不贵外财，惟爱自宝。莫之能守。若能保守，岂不妙哉？富贵而骄。不贪奢华，荣华自至。自遗其咎。我若无为，何咎之有？功成名遂。以道守己，水到渠成，不得执着。身退。退藏于密。天之道。乃合天道。自然而然从前到，家人不曾台一步。
陈碧虚曰：持而盈之，不如其已。盈，满也。已，止也。夫执持满盈之物，而不知谦损者，必见其倾覆矣。慎其倾覆之祸，不如早图其休止也。此垂诫也。严君平本作殖而盈之。谓积其财宝也。揣而锐之，不可长保。揣，度也，又治也。说，铦利也。言人但知铦利欲心，而贪趣富贵，殊不揣度妄情，思治憍恣，祸患之来，不可长保。严君平曰：富贵之于我，犹登山而长望也；名势之于我，犹奔电之忽过也。言不可长保也。《鸿烈解》曰：白公胜得荆国，不能以府库分人。七日，石乞入曰：不义之得，又不能布施，患必至矣。不能与人，不若焚之，无令人害。白公弗听也。九日，叶公入，乃发太府之货以与众，出高库之兵以赋民，因而攻之。十有九日，而擒白公。夫国非其有也，而欲有之，可谓至贪矣。不能为人，又无以自为，可谓至愚矣。譬白公之啬也，何以异于枭之爱其子也。故曰持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保也。金玉满堂，莫之能守。此明盈难反，持理之必然也。夫金玉满堂，徒为润屋，然而巨盗至则负匮揭箧，担囊而趋，虽有智者莫之能守。故象有齿而焚身，鸡畏牺而断尾。禽兽尚如此，人何不思之？富贵而骄，自遗其咎。遗，与也。富则人求之，故便欺物。贵则人下之，故好陵人。欺陵日恣，殃咎必来，非自与而何？严君平曰：金玉之与身，而名势之与神，若冰若炭，势不俱存。故名者神之秽也，利者身之害也。养神之秽，积身之害，损我之所成，而益我之所败，得之以为利，失之以为害，则彼思虑迷而趣合悖也。又曰：益我货者损我神，生我名者杀我身，患生于我不由于人，福生于我不由于天。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之不如早止；居大位而亢极，虽忧之不如早退。揣势利而锐意，虽得之不可永保；贪金玉而满堂，虽有之不能长守。贵而骄则得其祸，富而骄则益其过。骄生乎心，咎自于己。岂可怨天尤人乎？功成名遂身退，天之道。此结义也。夫大功既成，显名已遂，而不知休退者，何人哉？且高鸟尽而良弓藏，狡免死而猎狗烹，势使然也。惟体天道之盈虚，知进退存亡者，至人哉。
谢图南曰：持而盈之至不可长保。甚哉满盈之念，一毫不可萌也。《易》一盈而四损，一谦而四益。天地人鬼之心，亦可见矣。持者，持守其在内者也。揣者，揣摩其在外者也。在内有盈溢之志，则易以骄人，盈者必亏，故不如其止。在外者有芒锐之未去，则易以伤物，锐者必折，故不可长存。此圣人之所以不为大、不为高也。金玉满堂至自遗其咎。金玉至宝，人谁不爱？然积不能散，所丧必多。富之与贵，人谁不欲？然骄泰轻人，雠者必众。咎谁执乎？功成名遂身退，天之道。人生斯世，用功不能及物，君子耻之。没世而名不称，君子耻之。功既成矣，名既遂矣，则能事毕矣。奉身以退，知止不殆，天道代谢，自然而然者也。盖尝论之，天有四时，功成者退。名亦造物之靳予，既成且遂，不能全身远害，退处暇佚，贪荣冒宠，祸将寻之。是盖未知有消息盈虚之理，进退存亡之道，阳亢则悔，阴穷则战，乾坤不免。而况于人乎？黄帝所以屈广成之问，子房所以从赤松之游，是或一道也。
林庸斋曰：持而盈之至身退天之道。此章只言进不如退，故以持盈揣锐为喻。器之盈者必溢，持之则难，不如不盈之易持。已者，勿盈之意也。揣，治也。锐，铦也。治器而至于极铦极锐，无有不折，不若不锐者可以长保。富而至于金玉满堂，必不能长保。居王公之位而至于骄盈，必遗其咎。故欲全其功保其名者，必知早退，乃为天道。功成名遂，是随其大小，而能自全者。故曰成曰遂。若不知自足，则何时为成耶，何时为遂耶？
范应元曰：持而盈之至不可长保。满则溢矣，欲持而固之，不如其止。锐则挫矣，欲揣而利之，岂可长保？金玉满堂至自遗其咎。贪财而轻命，则物在而身亡矣。富贵而骄奢，则丧身而殃后矣。河上公曰：富当拯贫，贵当怜贱，而反骄恣，即祸患也。功成名遂身退，天之道。阴阳运行，功成者退，天之道也。人当效天，故自古及今，功成名遂而身不退者，祸每及之。老子之言，万世龟鉴，如子房者，乃合天之道也。
薛庸斋曰：持而盈之，不如其已。宥坐之器满则覆，虽持之无益也，不若已其所持，而使中且正也。揣而锐之，不可长保。人之圭角，不假磨盘，则动必有伤，虽揣之不可保也。金玉满堂，莫之能守。石崇临市曰：奴辈利吾财耳，莫之能守也。富贵而骄，自遗其咎。韩信有多多亦辨之对，而复示王于齐，是自遗云梦之祸耳。郭汾阳二十四考中书令，富贵寿考，哀荣终始，人臣之道无缺马，复何咎之有？功成名遂身退，天之道。范蠡子房固知其道矣。大夫种李斯岂知其道乎？
休休庵曰：持而盈之至身退天之道。持盈揣锐，达士不为也。持守待满足者当知盈必有亏，徒费心力，不如且止。揣磨待锐者，锐必有折，不可长保。金玉满堂，莫之能守。光阴有限，无常迅速，人间富贵皆梦幻尔。或处富贵当深思猛省，乘时进道修德，入圣超凡。若或无知恣情骄奢者，自昧其道，自取其咎。功成名遂者早宜保身退步，结果收因，乃可合天之道。从赤松子游者，张良也。
褚伯秀曰：持而盈之至身退天之道。持物而盈满，喻贪进不止，故戒以不如已。而勿为揣摩其铦锐，争利冒患，故告以不可长保。无伤奔竞之徒，亡心生殉利，至于金玉满堂，宁不蹈为富不仁之辙？凡久处富贵，无礼以防之，则骄奢蛊其心，淫纵败其性，人非鬼责将无所逃，是皆始于盈、不知止。长恶稔祸，终于灭身。郿坞金谷之事可鉴，然则持者勿使盈盈者，不必持可也。愚夫知而弗戒，甘蹈祸机。君子于此则权其重轻，为之进退，亦未尝舍功名而弗为，但当明天理之倚伏，察人事之可否，知其功成名遂有物忌之，退身藏密以畜其德。斯有以见天爵之尊。回视世间利禄，不足浼矣。四时之运，成功者退，傥违是理，错乱天经，况人事乎？窃观古今英豪不少，而保晚节难，可为太息。惟见几知足之士，乃能免患生前，流芳身后。先哲有云：若无举鼎拔山力，争得回头冷处看。信哉。
牛妙传曰：持而盈之，不如其已。持谓诫也，如所持之物盈满，则必溢也。由是观之，与其满而盈溢，曷若诫而已之。处夫中庸，则自不至于盈溢也。故云不如其已。昔者孔子观于鲁桓公庙，有欹器焉，问守庙者曰：此何器也。守庙者曰：此名宥坐之器。孔子曰：吾闻宥坐之器，虚则敬，中则正，满则覆。古先明君以为至诫，斯非不如其已之谓乎？揣而锐之，不可长保。揣者试也，锐者刚强也。试之而见其刚强者，必不仁也。孔子称不仁者不可以久处约，不可以长处乐是也。古人有言曰：与善人交如雾露中行，虽不湿人时时有润；与恶人处如刀剑之中立，虽不伤人时时有害。且衣冠不正，人尚若将洗焉，望望然去之，况刚强之人，而可与之长保哉？孟子曰：舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。盖不仁者，知不可与其长保守。故云揣而锐之，不可长保也。金玉满堂，莫之能守。金玉者，天下之重宝也。虽满堂屋，彼自贵耳，于我何益于事功哉？此即莫之能守之义也。天尊曰：世人以富贵外物为真宝事，一旦五天使者无常杀鬼，执其魂去，华堂邃宇不复居处，高车大马岂得相随？金玉珍宝，乃为他玩。此即莫之能守之说也。富贵而骄，自遗其咎。富贵者，尊荣也。骄者，傲慢也。遗，自取也。咎，悔吝也。古人有言曰：富贵者骄人乎，贫贱者骄人乎。谚言：富贵不骄人，其骄自来傲。孔子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。且不安泰处，即是悔吝也。《书》曰盘乐怠傲，是自求祸也。祸福无不自己求之者，斯非自遗其咎之说欤？如昔者周家仁厚，故成八百年之治，隋炀肆行骄奢，海内怨叛，盗贼蜂起，天下大乱，旋至灭亡，非自取而何耶？太上曰：祸福无门，惟人自召。此之谓也。功成名遂身退，天之道。如身在庙堂，名书竹帛，其可谓功成名遂者矣。其知求退，挂冠不仕，斯名身退也。夫身退不盈者，乃天之道也。如张良事汉高，位列侯，不敢当三万户，但云封留足矣。既而不仕，从赤松子游，非身退而何耶？范蠡事越王勾践以霸，乃曰大名之下不可久居。乃解相印，泛海而行。此二子者，其可谓功成不居，名遂身退，得天道不盈之说，可不贤哉？
杨智仁曰：持而盈之至身退天之道。持而盈之者，日盈则反，月盈则亏。修真学道亦然。九三阳长，二八阴消，铅汞产成至宝，火候炁足，退而不行，若不知止，必有大辱。故不如其已。盖持满则盈，不如止也。其或未然，必有贪心。揣而锐之，何可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而退藏，乃合天道也。疏广谓受曰：吾闻知足不辱，知止不殆。功遂身退，天之道。宦成名立如此，不去惧有后悔。而骄嗜欲必伤神气，是自遗其咎也。功成而不恃，名遂而不彰，道备。
喻清中曰：持而盈之至身退天之道。满招损，谦受益。时乃天道，政此章之意也。器之满者必覆，善持者莫若知止。器之铦者必折，又从而揣磨之，终不可以长保。借物为喻，所以欲人之知进知退也。金玉满堂，可以已矣，又从而贪多务得焉。虽有此金玉，莫之能守。熏天富贵，宜知止矣。又从而骄矜自肆焉，是自遗其咎也。日中则昃，月盈必亏，天地盈虚，与时消息，功成名遂，此身知退，岂非顺天道之自然乎？范蠡霸越而扁舟五湖，鲁仲连下聊城而辞千金之谢，却帝秦而逃上爵之封，张子房颠赢蹶项，而飘然从赤松子游。皆足以高出秦汉人物之上。此功成而不居其功者也。《易》曰：君子见几而作，不俟终日。数子有焉。
胥六虚曰：持而盈之，不如其已。天下之事，执持而极其满，亦必有倾覆之患，故勉之曰不如其已。已，止也。谓不如及早止之则善矣。权势尤甚。揣而锐之，不可长保。夫道求则得之，舍则失之，是求有益于得也。求在我者也。今用心揣度，锐志进图，纵获所欲，非道德仁义之所政，去古人有益于得远矣。不可长保，不亦宜乎？金玉满堂，莫之能守。金玉，天地至宝，天下共爱之，虽堆满华堂，其贪心未足者，诚莫之能守也。夫岂知为大盗积者乎？富贵而骄，自遗其咎。侯王天下之至富至贵者，能以谦卑自牧，天禄长享。若以骄矜天下，自与其身为祸害也。又谁咎欤？功成名遂身退，天之道。功名，古今圣贤之重大者，唯成遂而知退，乃能保之，此有大德之务，岂区区小知之所能乎？故曰身退天之道。如春生夏茂，秋实冬落，而复退归于根矣。
柴元皋曰：持而盈之，不如其已。持久必厌倦。揣而锐之，不可常保。进锐必退速。金玉满堂，莫之能守。有聚必有散。富贵而骄，自遗其咎。骄傲必招祸。功成名遂身退，天之道。盈虚消息，天道之常。知足者，斯合天道。
苏敬静曰：持而盈之至天之道。四时之运，成功者退，此天道也。正以四时不容不代谢也。此章老子本意，在功成名遂早退，着意满盈必溢，铦锐必折。器盈而持，不如已之而勿执，锥锐而揣，不可保其久不折。揣者，铦之使愈锐也。金玉满堂，盗贼之招，不能保守。富贵骄傲，祸咎乃至，理之必然。老子为此
言，盖欲人知足不辱，知止不殆。人在世间，不过欲图功名而已。功既成名既遂，身便可退。此天道恶盈而好谦也。不然，持盈揣锐，富贵而骄，不知止足，殆辱必随之。
本一庵居士曰：持而盈之至天之道。盈则必溢，锐则必折。虑其溢而以力持之，不如不盈之，不必持也。虑其折而以手揣之，不如不锐之，不必揣也。盈以势位言，锐以才智言。金玉满堂，以才智言。富贵而骄，以势位言。功成以势位言，名遂以才智言。夫金玉可喜可慕之物，藏之室犹惧难保，而况于堂？真之堂且不可，而况于满？如是，虽视以离朱，卫以贲育，亦将为盗所夺矣。喻人之才智矜满衒露，必将为物所败。此盛名之所以难居也。富贵易危难安之也，谦退自处犹惧不免，况重之以骄纵？是孽非天作，祸不外来，一一皆己自遗耳。此大功之所以难保也。惟智者于功成名遂之时，则身退，所合于天之道也。退兼二义，自势位言则为闭退，自才智言则为谦退。天道即《易》所谓虚盈益谦之类，传所谓四时之运，功成者退也。晋人谓林公可谓金玉满堂，亦指才智而言。世以守财释之，浅矣。后章圣人被褐怀玉，岂亦真玉耶？
《诸子旁证》：《文子》：老子曰：以不义得之，又不布施，患及其身，不能为人。又无以自为，可谓愚人。无以异于枭爱其子也。故持而备之，不如其已。揣而锐之，不可长保。
石潭曰：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。矜持自满，不若止也。揣摩而有圭角，不可以长保也。金玉满堂，有时而去，不可以为长守之物也。富贵而骄，自遗其咎。位高则谤生，家富则盗窥也。故功成名遂，身必先退，则可以无咎。盖盈者必亏，息者必消，天之道也。《易》之《谦》曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。《书》曰满招损谦受益，时乃天道。即此章之意。先儒曰：老子得《易》之谦，信矣。
道德真经集义卷之十四竟＃1 诸侯之弊重：据《左傅》，『弊』当作『币』。下文同。
＃2 春秋周景王子子之传篇：『传』疑当作『傅』。＃3 九三词曰：检《易经》，『九』当作『六』。
道德真经集义卷之十五凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正载营魄章考异：河上公作《能为章》，赵实庵作《消息至真义章》全。
唐明皇疏：前章明纵欲溺情、憍盈故有咎。此章明养神爱气不杂，故无疵。营魄以下至涤除，戒修身所以全德；爱人以下至明白，示德全可以为君。结以生之畜之，表玄功之被物也。
杜光庭曰：此章明抱一之利，以表前揣锐之非。抱一则神全魄安，揣锐则盈而必覆。至于致柔玄览之妙，爱人理国之规，同大道生畜之功，显注益玄深之德。
张冲应曰：第五章既关示精气出入之门，而此章又分示精化为气之说。故曰能为者谓精，能化为气也。
载营魄抱一，能无离。专气致柔，能婴儿。涤除玄览，能无疵。爱民治国，能无为。天门开闱，能无雌。明白四达，能无知。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
考异：一本云载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不侍，长而不宰，是谓玄德。载营魄，一作哉，见褚本，已辨之于下。能无雌乎，一本或作无雌，恐非经义。盖当经中有知其雄能无为乎，一作无以为乎？又一本作爱民理国，能无知乎？明白四达，能无为乎？
河上公曰：载营魄。营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。抱一能无离。言人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道始所生太和之精气也。故曰一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正。平入为心，出为行，布施为德，总名为一。一之为言，志一无二也。专气致柔。专守精气，使不乱，则形体能应之而柔顺。能婴儿。能如婴儿，内无思虑，外无政事，则精不去也。涤除玄览。当洗其心，使洁浄也，心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。能无疵。不淫邪也，净能无疵病乎？爱民治国。治身者爱气，则身全；治国者爱民，则国安。能无为。治身者呼吸精气，无令耳闻也；治国者布施惠德，无令下知也。天门开阖。天门，谓北极紫微宫。开阖，谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。能无雌。治身当如雌牝，安静柔弱；治国应变，和而不唱。明白四达。言达明白如日月，四通满于天下八极之外。故曰视之不见，听之不闻，彰布之于十方，焕焕煌煌也。能无知。无有能知道满于天下者。生之畜之。道生万物，而畜养之。生而不有。道生万物，无所取有。为而不恃。道所施为，不恃望其报也。长而不宰。道长养万物，不宰割以为器用。是谓玄德。言道行德，玄冥不可得见，欲使人知道也。
王辅嗣曰：载营魄抱一，能无离乎？载犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎，则万物自宾也。专气致柔，能如婴儿乎？专，任也。致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。涤除玄览，能无疵乎？玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵其神乎，则终与玄同也。爱民治国，能无为乎？任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智犹弃智也，能无以智乎，则民不辟而国治之也。天门开阖，能为雌乎？天门，谓天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰天门开阖也。雌应而不唱，因而不为。言天门开阖，能为雌乎？则物自宾，而处自安矣。明白四达，能无知乎？言至明四达，无迷无惑，能无以为乎，则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物自宾也。生之不塞其原也，畜之不禁其性也。生而不有至是谓玄德。不塞其原则物自生，何功之有？不禁其性则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。
唐明皇曰：载营魄抱一，能无离乎？人之始化曰魄，既生魄，阳曰魂。魄则阴虚，魂则阳满。言人载虚魄，常须营护复阳，阳气充满则为魂，魂能运动则生全矣。一者，不杂也。复阳全生，不可染杂。故令抱守淳一，则无离身乎。疏：载，初也。营，护也。言人受生始化，但有虚象，魄既生则阳气充满虚魄，魄能运动，则谓之魂，如月之魄照日则光生矣。故《春秋》子产曰：人始化曰魄，既生魄，阳曰魂。言人初载虚魄，当营护阳气，常使充满，人则生全。若动用不恒，则散阳气复成虚魄，而死灭也。《庄子》曰：近死之心，莫使复阳。故令营护虚魄，使复阳生全也。抱守纯一，不令染杂，无离乎身，则生全矣。此教养神也。专气致柔，能如婴儿乎？专一冲气，使致和柔，能如婴兄无所分别。疏：专，专一也。气，冲和妙气也。人之受生，冲和为本，若染杂尘境，则冲气离散，神不固身，故戒令专一冲和，使致柔弱，能如婴儿，无所耽着乎此。教养气也。涤除玄览，能无疵乎？玄览，心照也。疵，瑕病也。涤除心照，使令清浄，能无疵病乎。疏：涤者，洗也。除，理也。玄览，心照也。疵，病也。人之耽染，为起欲心，当须洗涤除理，使心照清浄，爱欲不起，能令无疵病乎。此教人修心也。爱民理国，能无为乎？爱养万民，临理国政，能无为乎，当自化矣。自上营魄皆教修身，身修则德全，故可为君也。疏：爱民者使之不暴卒，役之不伤性，理国者务农而重谷，事简而不烦，则人安其生，不言而化矣。此无为也。能为之乎。天门开阖，能无雌乎？天门，历数所从出。开阖，谓理乱，言人君应期受命，能雌柔守静，则可以永终天禄矣。又解云：《易》曰一辟一阖谓之变。言圣人抚运，应变无常，不可以雄成，而守雌牝。亦如天门开阖，亏盈而益谦矣。疏：修德可以为君，为君虽承历数即天门者，帝王历数所从出也。开谓受命，阖谓废黜，天降宝命以祚有道，能守雌柔，可享元吉。故云能为雌乎。明白四达，能无知乎？人君能为雌静，则万姓乐推其德，明白如日四照，犹虽忘功不宰，故云能无知乎。疏：帝王既受历数，临御万方，若能守雌静，则其德明白如日之照，四达天下，功被于物，不以为功，所谓忘功若无知者。故云能无知乎。生之畜之。疏：下经云道生之，德畜之。此云生之畜之者，谓人君法道清浄，令物得遂其生成，效德弘济，令物各尽其畜养。故云生之畜之。生而不有至是谓玄德。令物各遂其生，而畜养之遂生而不以为有修，为而不恃其功，居长而不为主宰。人君能如此，是谓深玄之德矣。疏：物得遂生，圣忘功用。遂生则生理自足，忘功则功用常全。斯乃无私而成私，不宰而为宰也。故生而不有者，令物各遂其生，君不以为己有也。为而不恃者，令物各得动，为而不自负，恃为己功也。长而不宰者，居万民之上，故云长。不恃其功，故云不宰也。如是，是谓深玄之德矣。
杜光庭曰：载营魄抱一，能无离乎？载，营载也。言人之身，神气所居，魂魄所舍，以身运载，如车载物。《西升经》云：身者，神之车也。既以喻车，固当运载矣。虚魄者，阴气有象，人之形也。阳气无形，人之神也。形之具矣而阳气未附，则块然无知，如顽石枯木。阳气既降，即能运动。故以形为魄，魄属阴也；以神为魂，魂属阳也。凡人有纤毫之阳气未尽，不至于死。有纤毫之阴气未尽，不至于仙。所以炼阴气尽，即超九天而为仙。仙与阳为徒也。炼阳气尽，则沦九泉而为鬼。鬼与阴为徒也。故当保守阳魂，营护阴魄，以全其生。抱一者，守道也。拘魂制魄，守道为基。令人守道，拘制能无离乎？虚象者，形质始具，谓之为象。象，似也。如月之魄照日则光生者，《天元经》云：月本阴气，有象而无光。日者太阳之精，常循黄道而东行。一日一夜行一度有奇，一度二千九百三十二里。月者太阴之精，其状也圆，其质也清。禀日之光而见其体，日所不照则谓之魄。常循黄道东行，或出黄道表，或入黄道里。行有迟疾，其极迟日行十二度十九分之二，平行一十三度三十七分，极疾日行十四度九分度之十三，迟则涉疾，疾则复迟，二十七日五十二分，日则四百一十七分，则迟疾之终也。终而复始，每月朔与日同度，谓之合朔。月疾而日迟，故三日哉生魄，三日之外其光渐生。二弦之日，日照其侧，人观其傍。故半明半魄。晦朔之日，日照其表，人在其里，故不见月。月望之日，日月相望，人居其间，以观其明，故形圆而光满。月望而晨见东方，谓之侧，行迟也。月晦而夕见西方，谓之晓，行疾也。《天对》曰：冲其光如日，日光不极谓之暗虚。暗虚值月则月蚀，值星则星亡。日月朔望行于中道，则值暗虚而蚀。日月各周圆三千里，径一千里也。人始化曰魄者，《春秋》昭公七年，初，郑伯有为政，驷带杀之。郑人相惊曰：伯有至矣。或梦伯有介曰：壬子，余将杀带。明年，杀段。于是，壬子，驷带卒。明年，公孙段卒。郑人益惧。或问子产曰：伯有犹能为鬼乎？子产曰：人生阴曰魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。匹夫匹妇强死，而魂魄犹能凭依于人，以为淫厉，况伯有三世执其政柄，而强为鬼神，不亦宜乎。伯有乃穆公之胄，子良之孙，子耳之子，故曰三世。子产立其子良止以抚之，乃止。近死之心，莫使复阳者，《庄子□齐物篇》之词也。以其利患生祸，阳结遂志有如此者也。盖南郭子綦答子游天籁之旨尔。淳一者，淳和也。不离者，除垢止乱，无令杂也。老君明此营魄守一之旨，以教人养神也。《上清隐书》有郁仪奔日、结璘奔月之道，存日月中各有五帝，呼日月内讳，想五帝形服，来降于己，乃吞日月之华，得其道者与日月同寿。又有拘魂制魄之道，常以月三日、十三日、二十三日，存心中赤气变化，而呼三魂之名，胎光、爽灵、幽精，乃密咒拘魂。又以月朔月望月晦之日，存鼻端白气变化，而呼七魄之名，尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、除秽、臭肺、非毒，乃密咒制魄，各有存念咒术，具上清品中，久久行之，可以轻举。此太上营护虚魄，度世长生之道也。专气致柔，能如婴兄乎？婴儿未知，孩偶答对，专任冲和之气，外无染杂，内无思虑，随气柔弱，故冲和不散。守道之士，当如婴儿无染杂思虑，使神不离身。《西升经》曰：哀人不如哀身，哀身不如爱神，爱神不如含神，含神不如守真。守真长久长存也。又曰：神爱人，人不爱神。是以老君教人养神养气也。涤除玄览，能无疵乎？心之照也，通贯有无，周遍天地，因机即运，随境即驰，不以澄浄制之，则动沦染欲。即滞染欲，则万恶生焉。万恶生则庇病作焉。老君戒令洗涤除理，翦去欲心，心照清浄，则无疵病。《西升经》曰：生我者神，杀我者心。故使制志意还思虑者，是谓教人修心也。爱民理国，能无为乎？生民者，国之本也。无为者，道之化也。以无为之化爱育于人，国本固矣。政虐而苛，则为暴矣。赋重役繁，则伤性也。使之不以时，则妨农也。不务俭约，则贱谷也。此教以理国也。为君之体以道为基，以德为本。失道丧德，何以君临？此老君教以理国之要也。天门开阖，能无雌乎？修爱民理国之事，为垂衣南面之君，犹须恭己奉天，以顺历数。历数者，谓受命之历，五运之数也。舜命禹曰：天之历数在尔躬。天禄永终，谓历数在躬，以承天命，故可大宝爱之。谓之宝命。自天而授，故谓受命于天。《易□系》曰圣人之大宝曰位是也。天门开则降非常之瑞，或黄星动彩，赤伏表符，紫气充庭，五星聚井，流虹贯月，大电绕枢，然复禀岳降贤，诞星命辅，以佐佑之。故应天顺人，拯物除害，而承历数以有天下也。及乎临御失所，刑政乖宜，众叛亲离，兵交祸起，逆乱生于下，气象见于上，曰霄天开，山崩川竭，灾凶蜂起，而国亡矣。是天门阖也。一辟一阖之谓变者，《易□系》云谓开闭相循、阴阳递至、倚伏之义也。亏盈而益谦者，《易》谦卦亏谓减损盈满而增益谦退，若日中则昃，月盈则亏。其盈也，盈既亏减，谦则受益，倚伏之势矣。老君戒人君既受命临人，当以雌静柔和，无为清简之政，顺膺天数，以牧万方矣。又《易□系》云阖户谓之坤。坤，阴也。阖，闭藏也。凡物先藏而后出，若室之开阖其户，故云阖户也。辟户谓之干，干，阳也。辟，吐生也。在阳则舒，阳能吐生万物，若室之开其户也。亦解阖为暗昧，辟为昭明也。不可以雄成者。《庄子□大宗师》曰：不逆寡，不雄成。谓不恃其成而处物，先当守雌静以化也。明白四达，能无知乎？明白，慧照也。慧照之心，照无远近，焕然四达，无所隔碍。其照如此当思念，念心不滞于见，犹若无知。或务其有知，则有所执而失道也。人君负独见之明，以御四海，其政察察，民凋弊矣。老君戒之令忘功息照，亦犹黈纩塞耳，以闭其听，冕旒垂目，以杜其明也。生之畜之。道以通生万物，故云生之。德以畜养万物，故云畜之。帝王法道体天，任物生畜，各遂其分，各达其情，咸得所宜，物无失所矣。法，则也。效，学也。生而不有至是谓玄德。人君抱守淳一，洗心内照，爱人理国，动法天时，雌静平和，收视反听，体道生物，顺德养人，生物而不有其功，为政而不恃其力，视听四达，功成不居。此理身理国，兼爱之道，顺天之德也。玄，天也。
道君曰：载营魄。魄，阴也。丽于体而有所止。故老氏于魄言营。魂，阳也。托于气而无不之，故《易》于魂言道。圣人以神御形，以魂制魄，故神常载魂而不载于魄，如车之运，百物载焉，如岁之行，寒暑往焉。心与天游，六凿相因，外天地遗万物，而神未尝有所困也。，岂复滞于魄哉？抱一能无离乎。天一生水，于物为精，地二生火，于物为神。精神生于道，形本生于精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不离。以精集神，以神使形。以形存神，神全而不亏，精用而不竭。形生而不弊，如日月之丽乎天，如草木之丽乎土，未尝离也。切尝申之，人之生也，因精集神，体象斯具。四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地。化育万物，不可为象，其名为同帝。而世之愚者，役己于物，失性于俗，无一息之顷内存其神，驰无穷之欲，外丧其精，魂反从魄，形反累神，而下与万物俱化，岂不惑哉？圣人则不然，载魄以游，抱一以守，体神以静，形将自正，其神经乎太山而不变，处乎渊泉而不深，孰知其所始，孰知其所终？故曰圣人贵精。专气致柔，能如婴儿乎？《易》曰干其静也专。扬雄曰：和柔足以安物，静而不杂之谓专，和而不暴之谓柔。婴儿居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故专气而致柔。孟子曰：蹶者趋者，是气也。而反动其心，心不足以专气，则气有蹶趋之不正，而心至于偾骄，而不可系。圣人虚己以游世，心无使气之强，则其静而不离，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴兄乎。孟子曰：其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。老氏之专气则曰致柔，何也？至刚以行义，至柔以复性，古之道术于是乎在。涤除玄览，能无疵乎？圣人以此洗心则涤除万行而不有，以此退藏于密则玄览妙理而黜之。若是则体纯素而不累，过而不悔，当而不自得也，何疵之有？爱民治国，能无为乎？以仁爱民，以智治国，施教化修法则，以善一世，其于无为也难矣。圣人利泽施乎万世，而不为爱人，功盖天下似不自己，故无为也，用天下而有余。天门开阖，能无雌乎？经曰知其雄守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，卷舒启闭不违乎时，刚柔几彰，惟其所用。然未尝先人而尝随人，未尝胜物而尝下物。故天下乐推而不厌，能为雌乎，于是乎在。明白四达，能无知乎？聪明圣智，守之以愚。与此同意。生之畜之至是谓玄德。圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养，无爱利之心焉。故曰生而不有。无矜伐之行焉，故曰为而不恃。无刻制之巧焉，故曰长而不宰。若是者，其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。天道升于北，则与物辩。而玄者，天之色也。圣人之于天道，降而为德，非玄不足以名之。
王介甫曰：载营魄。营，止也。载，乘也。如《易》之下乘刚也。精气为物，游魂为变。魂，阳也，故常动。魄，阴也，故常静。阴者，阳之配，亦阳之贼。魂者，魄之辅，亦魄之寇。惟其魂动而魄常至于止，故使魂常载于魄，而阳常胜于阴，则全其天守矣。盖魂能营魄，魄能载魂而不载于魂者，有为嗜欲之蔽魂，虽在而有生始死矣。抱一能无离乎。一者，精也。魂魄既具则精生，精生则神从之。专气致柔，能如婴儿乎？志者，气之帅。气者，适善恶之马。气之所作，志使之然。今专守其气于内，而致极其柔。能如婴儿乎，言如婴儿之柔弱也。夫婴儿者，终日号而乃嗌不嘎，终日视而不瞬目。孟子言其气，则谓至大至刚，塞乎天地之间。老子乃谓专气致柔，何也？孟子立本者也，老子反本者也。故言之所以异。涤除玄览，能无疵乎？涤除，洗心也。玄览，观妙也。如月之明，如珠之莹，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？爱民者以不爱，爱之乃长；治国者以不治，治之乃长。惟其不爱而爱，不治而治，故曰无为。夫无为者，用天下之有为；有余者，用天下之不足。然老子方言其反本，而曰爱民治国者何也？盖老子为言其反本，遂自道而起教，所谓吉凶与民同患也。《易》 曰圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患是也。不惟老子之言若是，凡古之圣人皆如此也。天门开阖，能无雌乎？夫万物由是而出，由是而入，故谓之天门。有开阖则有动静，有动静则有雌雄。惟其守雌以胜雄，守静以胜动，故曰天门开阖，能为雌乎。生之畜之。生之，道也，畜之，德也。是谓玄德。道之在我者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。三者归于无我，故谓之玄德。
苏颖滨曰：载营魄抱一，能无离乎？魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状。魄为物，故维而止，魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂，则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也。各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄。耳目困于声色，鼻口劳以臭味。魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。专气致柔能如婴儿乎？神不治则气乱，强者好阙，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神虚之至也，气实之始也，虚之极为柔，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔。专气致柔，能如婴儿极矣。涤除玄览，能无疵乎？圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣，于是其神廓然。玄览万物，知其皆出于性，等观浄秽而无所瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？既以治身，又推其余以及人，虽至于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适所以害之，治国者适所以乱之也。天门开阖一能无雌乎？天门者，治乱兴废所从曲也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵德而患失，则先事以徼福。圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然，先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。明白四达，能无知乎？内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也。非明白四达而能之乎？明白四达，心也。是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物来，而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。生之畜之至是谓玄德。其道既足以生畜万物，又能不有、不恃、不宰，虽有大德，而物莫之知也。故曰玄德。
吕吉甫曰：载营魄。夫人之有其身久矣，而欲退之，以体天之道，而不为功名之累者，岂不难哉？然亦有道矣。人生始化曰魄，魄与精为一，则寂然而已。既生魄，阳曰魂。魂与神往来，而魄旁精出入，则魄隙而不营，离而不抱矣。载者，终而复始之意也。营者，环而无隙之谓也。抱一能无离乎。虽已为人矣，而载营魄抱一，湛然无为，如其生之始化，则能离矣。专气致柔，能如婴儿乎？能无离则专气而不分，致柔而无忤，而能如婴儿矣。涤除玄览，能无疵乎？能如婴儿涤除悔吝，玄览观妙，凡动我之微，我必知之，而能无疵矣。天门开阖，能无雌乎？内之涤除玄览而无疵，外之爱民治国而无为，则天门当在我，而能雌矣。明白四达，能无知乎？不将不迎，应而不藏者，则明白四达，而能无知矣。道至于无知，则真知也。所以人貌而天，夫何功名之累哉？是谓玄德。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰者，乃其所以为矣。玄德无他，天德之谓也。
陆农师曰：载营魄。魂为阳，阳为动。魄为阴，阴为止。魄者神之佐，其动有变而无化。魄者精之辅，其止有化而无变。故魂言游，魄言营。游魂以言其变，营魄以言其止。能无离乎。载营魄，所以外运；抱一，所以内守也。故曰载营魄抱一，能无离乎。载魄所以致运，抱一所以致守，而内外常合而无离矣，然后可以专气致柔，能如婴儿。专气致柔，能如婴儿乎？盖内守者气之所以致专，外运者气之所以致柔。其守致专，其运致柔，而其德比于赤子，则然后其心可以疏瀹其神，可以澡雪而照之于天。万法俱空，而无一法之累也。故言专气致柔，能如婴儿乎，而继之以涤除玄览，能无疵乎。涤除玄览，能无疵乎？涤者，言其洗心。除者，言其刳心。洗之而无不浄，刳之而无不虚。超然坐视，万法俱空，然后可以因空而立法，而与民同吉凶之患，故言涤除玄览，能无疵乎。爱民治国，能无为乎？其于民也以不爱爱之，其治国也以不治治之。道无不为矣，然后可以寂然不动，感而遂通天下之故，故常不得已而后起，求而后应也。故言爱民治国，能无为乎，而继之以天门开阖，能无雌乎。天门开阖，能无雌乎？天门者，无有也。精神往来，一阖一辟，万物皆出于此，皆入于此，而其变无穷也。天门开阖与众雌而无雄矣，然后可以圆觉普照，大通四辟，其彻至于无障黜纵，其冥至于无知觉，故言天门开阖，能无雌乎，而继之以明白四达，能无知乎。明白四达，能无知乎？载营魄抱一，能无离乎？爱民治国，能无为乎？此圣人也。天门开阖，能无雌乎？明白洞达，能无知乎？此神人也。
王元泽曰：载营魄。魄，阴物，形之主也。神之为物，广大通达而不自了者，神常载于魄，故神反拘于形体。此广者所以狭，通者所以滞也。欲学此道者，常先廓其志气，勿累于形体，使神常载魂而不载于魄，则可以抱一而体神矣。窃尝论曰：人之既死，有升沉之异，良由灭神徇形，以神从魄，故至于沦乎幽阴，化为异物也。若夫神完之人，虽魄之阴滞，精与神为一，而无所不之矣。圣人之死曰神不从魄也，其始也亦载魄而已。抱一。一者精之数，不言精而言一者，守一则精不摇矣。能无离乎。学道归乎复性，复性归乎体神，所以不能神者，由逐末忘本，以物易己。故丧精失灵，沉为下愚也。阴阳之灵曰魂魄，魂阳故游，而止我身者，以魄为之配也。魄阴故营，营，止也。故学者必先宁其志气，使精魄静一，魄止则魂定，精一则神全矣。一生水，水为精，人之初生，因精集神。本自浑全而不能了者，常至于离柝隳散，其名曰罔两。罔者神不明，两者精不一。庄子曰无摇汝精，抱一之谓也。盖精神水火之象，火无常形，因膏显照神，则廓然无体，不可致王，但当存精而已。如增膏而火明，培根而叶茂也。魂魄精神既不亏耗，然后心强气顺，不为物使。静则体道，作则契理，妙而极之，则神为一，更绝四名矣。此学者之至妙，万世圣贤皆由此义。求不在外，当由心得也。专气致柔，能如婴儿乎？人生有三，曰精曰神曰气。精全则神王，神王则能帅气矣。神衰而不足以帅气，则神作不常，使人陷于非道。孟子曰：志者，气之帅也。扬雄曰：气者，所适善恶之马欤？师懦而众悖，则师必亡；马怒而御疲，则车必败。神不能专气，则喜怒哀乐惟气所为，流陷越佚，理固然也。古之士无不晓此。苟未及此，则当清心以防之。孔子所谓三戒，皆防气也。门人独颜回能专气，故曰不迁怒。气之暴在阳，而阳之发者莫暴于怒，于怒可以无迁，则非专气而何？人生本具圣质，气佚而不能专，故曰壮以往，离道弥远。能抱一则神王，神王则气柔，气柔则真全。所以与婴儿同专者，有而擅其权之谓。涤除玄览，能无疵乎？此专气则性定，性定则智明，智明则以荡涤除去而玄览至妙矣。既烛其理，则世间万态同为至妙，倘观一疵，则非识理也。爱民治国，能无为乎？如上所说，为己之道尽矣。然则可以其余及人也。老子之言，专于复性。有为则非所以使民安性，故虽爱治而不尚有为，此道之至也。天门开阖，能无雌乎？圣人无心于作，精神出入皆应而不唱。庄子所谓有物采之者，老子于四时当秋，其德生金，静一复性者也。故其尚如此。至于《易》则先天后天，无非道者。明白四达，能无知乎？理无足知，知以应物，既知至理，则自常无知。惟能无知，故无所不知也。如昭然有知，则是不知。无知之妙，何足谓知也？切尝论之，圣智下愚，本无殊品，因愚显智，乃有圣名。圣人本心，何尝自圣。故明白四达而初无所知，乃圣人之知也。生之畜之。道备如上，则造化在我，可以生畜万物矣。生而不有。道生万物，物之与道常为一体，谁有之者。为而不恃。不得已而为之于已然之时，虽有为为之功，而超然自丧，岂复矜悖哉？长而不宰。道如上文，则可长天下以无为矣。虽在物上如标枝，岂有分割之功乎？是谓玄德。玄为妙体，德之至也。昔舜在侧微，《书》称玄德。盖至德常在于无思无为，此篇之义主于无为。故虽为长，而德尤称玄。此篇自为士以至于体神入圣，修身之序尽矣。
刘仲平曰：抱一。致一所以精义，抱一所以应变，反一所以入神。故君子之道始于致一，用于抱一，藏于反一。专气政柔，能如婴儿乎？人之生，在婴儿则气专致一，真之至也。及其长，则情生，伪之至也。惟其知道者，营名则失其真，为利则流于伪，是谓能复者也。天门开阖，能为雌乎？开阖者，变化之用也。《易》曰：干以美利利天下，不言所利，大矣哉。谓乾道以大为用也。夫然以乾道而变化者，亦用乎大而已矣。守其雌者，盖言吾所自守云耳。夫能守其雌，则其用也必大。明白四达，能无知乎？夫欲明白四达，而汲汲乎以事平和者，不亦小乎？故有知小而无知之知矣。
刘巨济曰：载营魄。人之生，诸阳为魂，诸阴为魄。各有名象，而藏于肝肺之间。下士知之，上士见之，精与神相依以生，而并精出入者，魄也。与神往来者魂也。此篇言载营魄，营即魂是也。黄帝曰：动以营身，谓之魂。《易》曰游魂为变，庄子曰其魂不疲，皆为魂，主经营动作，为一身之运。为魄则并精出入，生化成变而已。今百骸九窍具吾形者，魄之属也。使非魄以营之，则与行尸何以异乎？魄不可以无魂，犹月不可以无日，魄待魂而成营，月待日而生光。此言魂之用而曰营，言魄之体而曰魄也。载谓以形载也。形，车也。魄与魂，车之积也。世固有载魂不载魄，载魄不载魂，有魂魄两载之者。载魂不载魄，上士也；载魄不载魂，下士也；两载之，中士也。上士全阳清以浮仙，下士浮仙浊以沉鬼，中士则修其形者也。抱一能无离乎。载营魄者，其事在乎抱一而已。道生一，一生水，水生精，精者一之物也。抱一则与精合，脱一则与精离矣。精至而气全，气全而神全，神全可以制魂焉，魄为上士矣。夫精者，天地万物所由以生成也。然精常啬人，而人常费之，窍泻无度，至于中干以死，则其离也。非精离之人，自离之耳。庄子曰：不离于精谓之神人。故曰能无离乎。专气致柔，能如婴儿乎？专气谓气不柔，致柔谓极和，此婴儿之天也。学道者能如此，则气全矣。黄帝曰：所谓生气之原，谓十二经之根本。谓肾间动气也。盖人鼻口所出入，手足所动作，皆五谷所养，五畜所益，五果以助，五菜以充，醪醴以滋，芳草石药以补泻。和调洒练，入脉以为荣栗，疾滑利循，皮肤以卫，皆生气之别使而已，其母则守于肾间，万三千五百之息，袭此母故也。流于知欲则此气不专而柔，喜怒哀乐形其中，少壮死老形其外，七尺之躯，犹粪壤也。婴儿未知牝牡之合，则气可谓专矣。终日号而嗌不嗄，则和可谓极矣。盖人委冲和以生，而所由以乖戾者，不能专气而反暴之故也。全气之妙理故如此，所谓大人不失赤子之心是也。涤除玄览，能无疵乎？心藏神，心譬则鉴也，神譬则谷也，穷天下之理于一照者，心而已。然能以神照者，其晦冥深眇，宜有道焉。故曰玄览。人心本自玄览，孰垢使之不明，孰碍使之不旷哉？惟不能胜物，则精离气衰而神去之，神去之则昏厥中，物之皆垢也，物之皆碍也。如人夜行一无睹若，此其明也，亦自洗之，此其旷也，亦自去之耳。然则玄览之病，非由外至也。盖惟圣人，能不假涤除而神照。自然非学道之事也。庄子所谓达之入于疵也。此章以全精全气全神为学道之根。故无离以言养精，如婴儿此言养气，无疵以言其养神也。爱民治国，能无为乎？庄子曰：道之真以治身，其绪余以治国家。爱民，仁也。治国，政也。王侯之事，不能无为，视以刍狗，则得之。天门开阖，能无雌乎？成人事者必因天道，故此言天门。庄子曰：天门，无有也。万物出乎无有。《易》曰：一阖一辟谓之变。盖天道主变，爱民治国，因诸天而已。何事于雄成乎，不得已则亦应焉而已。明白四达，能无知乎？明白，知也。四达，无不知也。知自为与为人，则可谓知无不知也。不退于密，能无知以含其聪明，则魂魄将恐无以载，而精神气将恐无以全，庶几千二百岁而形不衰可得乎。生之畜之。生之道也，畜之德也。谓如上言，则非体道德者不能故也。生而不有。我生之，不我有之；不我有之，则我生非我有也。为而不恃。生而不为则生理绝，虽为矣从而恃之，则复丧所为焉。长而不宰。我生我为，足以长物矣。无我，有长之至也。是谓玄德。以玄为德，安能不有之、恃之、宰之哉？能不有不恃不宰，故谓之道也。即为既长，则道降为德，故谓之玄德也。玄德者，上足以该道者也。前章言身退之事，而冀亲乎身，故次以载营魄。
刘骥曰：载营魄至是谓玄德。魂，阳物也。魄，阴物也。一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。阴者阳之配，亦阳之贼，故以魂载魄而营之，使其阴阳调和，两不相伤，而德交归焉。然岂他求哉？一以政之而已。一之为物不二，其生物不测，非阴非阳，不离阴阳，可以调和阴阳。故载营魄抱一，能无离乎？圣人抱一不离，心无一物，渺渺淇淇之内，其间守神，杳杳凝凝之内，其神自真。专气而不杂，致柔而不暴，所以如婴儿也。婴兄居不知所为，行不知所之，终日视而目不瞬，终日号而嗌不嗄，和之至也。圣人以此洗心，退藏于密，则涤除万念，而玄览妙理，何疵之有？此老氏方言其反本，而继之以爱民治国，何也？盖一身之设，一国之象也。圣人以心为君，以身为国，以气为民，无为而尊君之道也。心无为而尊于上，万气自行，百体自治，保气所以爱民，全形所以治国。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故爱民治国，能无为乎？无为则无不为。天门自开，地户自闭，天门者，精神往来之所。天门开阖，则神能出入，可坐于一席之间，神游于无方之境。然神游不已，则神有所不及，所以欲其静，而与阴同德也。故能为雌乎？元神既静，真性自明，可以鉴天地，可以照万物。然用智不已，则智有时而困。故明白四达，能无知乎？所谓聪明圣智，守之以愚也。慧而不用，实智若愚，定慧相资，知恬交养，与天地同其体，与造化同其功，其道可以生万物，其德可以畜天下。故曰生之畜之。生之而不有其功，为之而不恃其为，长之而不为之宰。此经所谓功盖天下而似不自己，化贷万物而民不恃也。
赵实庵曰：初起根宗：金火夺形。载营魄。识天时之有限，知外物之无常，去彼取此，有长生之道焉。故继之以载营魄。《易》曰：立天之道日阴与阳。阴阳者，相求之物也。一身之神曰魂与魄，魂魄者相交之道也。魂为阳，魄为阴，魄资阳而生，魂因魄而立。魂满而魄生，魂消而魄入。乃日月往来之数，阴阳消息之期，兹天之常也。《书》曰哉生魄，谓月也。生明于东，哉魄于西，谓一月三十日，五六之数也。后晦三日，前朔三日，除六日也。上下二弦，四六二十四也。前后六日，合三十日也。自初生至上弦有满之渐，则曰魂。自十六转巽位有缺之渐，则曰魄。渐缺几晦，魄乃亡也。是时太阴在艮，与日合气，震来受符，以炼生魄，至于三日，哉生庚地，此乃载营魄也。虽谓之魄，其实魂也。谓其有质，质自阳来。今谓之魄者，月属金也，金主肺，肺主魄，从其体言，止云魄也。方其生明于西而望东，是金夺火也。东方木，木主震，木生火，火为阳。木为肝，肝者阳中之阴，肝主魂，为阳。阳属火，是金得火而成形。自初三至望，魄中魂满，乃具干体。干之六位皆言九，九阳也。阳，火也。月之圆也，乃具干体。金夺火形，即四九生金。九居离位，虚以象月，故离为中女，女乃象阴。又震受庚符，西方之坤一变成震，三日当初九也。八日出辛，再变成兑，乃九二也。至十日干体既成，满甲东方。干主六甲，飞龙在天。九三之位，盖阴阳消长见于月也。一月三十日，三百六十时，应一年之数也。炼丹必先火侯，火有从天而得，故卦为天符。《火记》取《易》为准，六十四卦，乾坤坎离不预焉，止六十卦。朝屯暮蒙为首，前十五日进至大壮终焉。退十五日自晋至未济终焉。火候之进退，气候之推迁，以日为准，见乎太阴之圆缺也。上弦则进，下弦则退。经载营魄，为虎龙交合，婴姹夺神，炼成玉液。药苗初新，初九进火。慎护之时，不可差失。故抱一也，脱之则亡，失之则死。使确乎不可拔，至于阳胎下投，其息自任，道乃成也。故经不言数而言数，不言药而言药。铅汞之理，尽在此矣。次甲亟养：六。一、驯致金虎。抱一能无离乎？六易者，道也。易之字，日月合体。未合则无阴阳，既合则配水火。此天地自然还丹也。自然还丹天地固有，不抱亦不脱。此言抱者，谓人不得同天地之自然。以水火金三物托于易象，以夺自然之气，运变炉鼎，修成至药。故法天地自然。以人言之，故抱一能无离乎，是未许之词也。凡人言抱一，孰为一邪？以一为有数，或者曰丽乎数也；一为有进，或者曰泥乎迹也。当灭其一，以证湛静。此皆灭法，而非生生变化之道也。故太上曰：能知一，万事毕。不能知一，无一之可知。此妙言也。以数言之，因一有二，因二有三。以气言之，一为始气，始即先天，与道为体。与人为命。欲立命本，非一而何？一虚无形，散乎万物。今之抱一，乃抱阳也。性命由此而生焉。列子曰：易无形乎？谓之抱虚而非虚，象不可欺；谓之抱实而非实，道本无情。此有无不能以自存，乃道之妙也。由是则知一即道也。道即易卜也，易即阴阳也。故一阴一阳之谓道，又曰生生之谓易。言阴阳相生，变易不穷，如彼日月离合有度，消息自然。于是月之初生夺火为养，一变而九，九即九阳，故抱一而不可离也。《火记》曰：天有象，日月星；地有象，水火金。月虽为金，金岂有形？乃西方之气也。神和子曰：西方无金元借气，北方之气为水，水亦无形，南方之气为火，火亦无象。此真水真火也。故《仙经》曰：黑铅水虎者，天地妙化之根，无质有气。红铅火龙者，是天地之妙用发生之气，有气而无质。盖人以有形之躯，虚一心而夺天地自然之气，取金于月，互用水火，水火炼金，乃成丹也。则知易为阴阳之体，一为水火之原。干体是金，资火为养，欲夺其气，非一不全。谓太阴初生即魄也，非魂不致其明，魂为火，非抱一不足以取太阳之气。又以金水两半而圆满。今不言水而言火，以运言，太阳，水也。《火记》曰：星因日月而生，金因水火而成。故藉三光以明。至道之用，非徒得象，就亦忘形，兹其妙乎？二、喜怒为戒。专气致柔，能如婴儿乎？一者，阳之始生也。如子在母胎，以柔守之，故谓之专气。所谓听之以气也。经曰绵绵若存，用之不勤。此专气之道也。盖阳之初生，以有刚性，当慎其初。方复之时，专以柔御，浸而刚长，过则失中，乃所以致之也。致，取也。取柔以御刚，不欲以失其和也。月之既望，金水两半。上弦如绳平而直也，不可差胜。和理出于性，性与情合，阴阳之道焉。金之得火，体变为干，干转巽，方变体归坤，五能养一，母立牝基。经所谓而贵求食于母，不可不致柔，是故如婴儿无蹶暴之理也。三、深明色空。涤除玄览，能无疵乎？心化而为性，利欲之情泯迹而不见，性隐而心生妄想之缘，触涂而拥底。欲穷道要，深察天机。外境未忘，邪心愈胜。盖大道在虚心而得天机，斯莹浄而明。原夫一自无生，匪凝然而无由索隐。干从坤变须智彻，而可以观微句嗜欲之昏理，乃天机之蹇浅。涤除二字，务在刳心。玄览之功，必先忘己，所以水澌流动，海莹天空，澡雪精神，疏明究竟，非玄不览，惟道是从。此荣趎问卫生之经，颜回契心斋之妙。四、字言治道。爱民治国，能无为乎？经之大旨，在治身治家、治国治天下。疏之所归，在性宗命宗，常道轮贯，玄显单修齐修。不能会之，则分流。以理达之，则一致。此篇初言载营魄，其理在日月往来，交合火候，药物进退。次以专气致柔，涤除玄览，皆原性命之本。至此忽言爱民治国，言涉世法，何支离邪？不然，以一身之言，心为君也，血气犹民也。心浄神和，神合则荣卫周流，而血气条达，阴阳四时，自得其序。不驰不骤，是犹爱神贵气，一心融和而政无为之道也。《灵枢》曰：天地潜冥，六元自经。此天之自然，无为以至。治世之道，以民为本，爱之则子来，利之则麋至，诚而服之，悦而使之，不淫其性，不迁其德，陶陶焉居仁寿之域，岂有为哉？所以与阴阳合，用天地同功，其于治道，又何间焉？五、调御刚气。天门开阖，能无雌乎？柔者不能刚，雄者不能雌，性也。能柔能刚，知雄守雌，道也。一于性而不合于道，非圣人也。圣人动与道合，用与道同。庄子曰：天门者无有也。以无有为开阖，则不见为雌之义。夫天门者干也。干以六气言之，至巽己为天门。以八卦定位言之，戌亥为天门，巽为地户，即坤也。干至己为纯阳，可谓雄也。而居坤位，是不离于雌也。当刚之时，与柔合德，岂不曰能为雌乎？戌亥干之位，自午分六气，亥为纯坤，干居坤位，得非为雌乎？此乾坤自然之理。故东南巽，阳气所出，天门开也。西北干，阴气所入，天门阖也。又自东辟至巳，巳乃未也，未为人门，所以巽为地户。非特正未是也。至于人用之亦然。凡言能与不能，化性而入道也。盖营魄为月，坤主月也，非炼四象而入中宫欤？盖道能生物，雄则独阳不生，托乎阴阳，以生为义。故取其母。经曰有名万物之母，是为法则。阴阳以月为准，一月之内自朔既晦，乾坤互体而成其道。月之初三日，再生震，震受庚符，坤一变为震。八日变丁，坤再变成兑。十五日变干，十六日转巽，干之一变，十六日出辛。二十三日干再变艮。平明出丙，三十日甲地丧明，三变坤没乙，至于晦。阳德以亏，会阳于艮，资阴以养，日月炼形。阴阳相夺，月得魄而生。庚日得魂而告朔。俱自艮始，艮为门阙。庄子曰：入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。夫乾坤者，画卦则显象，不画卦则象安在焉。六阳为干气之变也，六阴为坤时之行也。干复变坤，干何有也？坤复变干，坤何存也？不一其形，且何定位？一出一入，物自乘之。故万物出乎无有，无有一无有，圣人藏乎是。六、脱落知见。明白四达，能无知乎？知者，自知也。见者，自见也。自知者有所悟，因知而发天光。自见者有所明，因心而探妙本。见无所见，洞然通照。非徒无法也，而法法无遗焉。阴阳之变化，日月之交合，乾坤之互用，出入之有无，了乎一心，曲尽其妙，则可谓明白矣。夫智以自知，在内而不在外也。见以自见，在己而不在人也。若以智为谋，所谋在物，非盗机也。以明为见，所见在事，非了知也。当用其光，而复归其明，岂可昭昭然如揭日月？虽自知自见，亦不可以知见自知也。《楞严》曰：知见立知，即无明本，解脱知见，即为真如。聪明其可不诎乎，言辩其可不忘乎。则知至人之心，知之而不言，而言者不知矣。后总言妙用：用一、功用在物。生之畜之。道者，天地待是而后生，日月者，万物待是而后作。阳唱于始，《易》曰首出庶物是也，阴成于终，无成有终是也。万物由之以生以化，故道为物之母，生之也。德有成之理，畜之也。非道无以生，非德无以畜。畜，养也。物在天地之中，道乃涵养之也。又曰：畜以聚之。然一性之大道以具矣。非德成之，性或亏矣。此篇自载营魄以至抱一、专气、涤除、爱民，皆自有为而至无为也。何哉？天地有自然还丹之道，人法金火，修成自然之道，故以无为终之。又天门开阖，独守其母，不浮不动，若无知者，则道尽于此矣。魄营则生之，成魄则畜之，为而至于不为，知而自为不知，则还全之道。生而不有，为而不恃，长而不宰，有无为功焉。夫无为则道之妙也。二、不居其功。生而不有，为而不恃，长而不宰。此三句义重明无知字也。夫学道者初贵乎忘物，次贵乎无心。所谓金丹之道，与天同功。虽存师法，而毕竟执天之行，不可拂其自然之理也。然不可不知，不可不为。知其至要则反乎无知，始于有为终合无为。金夺火也，岂有取之之心？取犹不取也。故生而不有，为而不恃者，存乎阴阳之妙用也。岂以其功有所恃邪？此道虽用之以阴阳，而其运机也，阴阳不可测。长而不宰，言月之初及其圆成也，何加手焉？杨雄曰：圣人以不手焉，圣人宜与于斯乎。三、牒前言。不有其德，是谓玄德。是谓者，牒前也。总结一章之义，赞叹其微也。谓前文露天地还丹之旨，乾坤爱炼之机，不测其渊，徒为世法，岂知药物备具，火候无差，造化不能隐其微，体用无以出乎此。《阴符》曰：知之修练，谓之圣人。乃玄德也。
邵若愚曰：载营魄至是谓玄德。心无定名，随处而立。心动则着物，着物便见心。心动则属阳，其名曰神，又名曰心。心不动则属阴，其名曰精，又名曰性。心向外也，为视为听，其名曰魂，又名曰情。心向内也，收视反听，其名曰魄，又名曰意，皆随处立名。总名曰心。乃知心者载身之主，无不经营。本言魄者，为魄属阴，阴以静为法制。心为内，静则精魄住。精魄住，则神魂住。精神魂魄，混融相合为一，谓之抱一。抱一虽能治二炁于黄道，会二性于元宫。攒簇五行，合和四象。此长生之术，未极于道者，缘心着一故也。老子叹曰：能无离乎？离有入无，令心廓彻清静。始曰无为，此名真心，乃大道也。如专气政柔者，既言专气，使是用心。有心则不得致柔，能比如婴儿无心乎？若涤除万境，一心览玄，如玉有疵，能有心执玄，能无瑕疵乎？夫爱民治国之心，经营天下之政，事彰于迹，有迹则有忧，而能显诸仁，藏诸用，而无为乎？天然机解之门，心也。开阖应务之际，能随顺物情，而为雌乎？心本浄明洁白，四方通达，缘染知见，情解至碍，不能虚静，能无知见乎？夫一者，攀缘之本，生灭之根，既有一系着，即非无为之道。能离抱一之迹，方合于玄德。玄德者，生育之，畜养之，夫生之者，道而不见其有为之者，德而不见其恃，至于长成而不为主宰，是谓玄德。故庄子曰：通于一，万事毕。若无心得一，而鬼神报。此之谓也。
王志然曰：载营魄至是谓玄德。至人以体性抱神为入道之序，以寂然至无为体道之用。夫载营魄者，以雌静为体，柔伏为用。控适制御，必待阳魂为之配。魄则依形而能静，不能动者也。魂则载形而能动，不能静者也。离合自然，唯神是主，亦犹车之有轮，毂辐虽具，何因自行？当其无车之用，方其用也，是须臾不可得而离之。故曰抱一能无离乎？尝试论之，神不一之谓罔，精不一之谓两。由物而之于罔两，何灵之有？盖以人之有生不明此道，自丧己灵，殆其将启手足之际，精华耗散，魂魄悠扬。魂必随识而散于空，魄则随尸而沉于地。举皆不得其归真之趣，与夫静曰复命之说不可同日而语。施肩吾曰：精住则气住，气住则神往。庄子：精全则气全，气全则神全，神全则道全。三者既全，所谓形精复形神，俱妙与道合，真心志久，宁天光自发学者所患乎？有学道之心，无学道之质，有学道之质，无学道之心尔。畏所失者，失其所以治心养性之本。故老子设问曰：专气致柔，能如婴儿乎？喜怒不形乎色，好恶不入乎心，诸境对忘，不立一尘，何疵之有？身犹国也，国犹身也。未闻身治而国不治也，国治而身不治者也。始于有为，终于无为。外虽淡于有为之末，内必保乎无为之本。故曰爱民治国，能无为乎？《大易》以乾坤为门户，谷神以玄牝为门户。天地阴阳，卷舒启闭，出入开阖，不失其时。人之有身，不失其为天地阴阳之用。每顺乎天，未尝违天；每下于物，未尝先物。故曰天门开阖，能无雌乎？聪明智慧，大丈夫之能事，达则兼济天下，用之则行，含之则藏。不迁怒，不二过。盛德贤貌，终日如愚。孔门弟子，颜渊一人而已。黜聪明，堕肢体，离形去智，同于大通。大白若辱，明道若昧。故曰明白四达，能无知乎？若然，则众德妙行，大备于我，是将为造物者同功。道生万物，其在我也。生之畜之，何难之有？生之以遂其性，畜之以极其养，无私爱私利之心，故生不有，无自矜自伐之心。故为不恃，无小智小巧之心。故长而不宰，利泽施乎万世，不为爱人，功盖天下而似不自己，孰得而称之？伟哉。道足以利物，德足以利人，行足以利己，而又能不自有，不自恃，不自宰，所谓人貌而天，天德深矣远矣，广矣大矣。人侔于天，而不谓之玄德而何？
道德真经集义卷之十五竟道德真经集义卷之十六凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正载营魄章黄茂材曰：载营魄抱一，能无离乎？营，动也。魄，阴也。阴属形，形本不能动，气载之而动。人能习使气不离其形，是谓抱一。不言气者，唯此为可以生，无有二也。专气致柔，能如婴儿乎？能抱一矣，久而自能忘形而专养乎炁，故不言形，凡人所以与物争者，累于形也。能忘其形，归于婴儿，则无争之之息，故曰致柔。柔者，生之徒。涤除玄览，能无疵乎？夫至此，并与形气而忘之矣。洗涤其心，虑尽垢除，等于太空，岂复有疵？爱民治国，能无为乎？夫学道而至于无为，岂一日之积哉？抱一矣，致柔矣，玄览无疵矣，然后可以至于无为。傥未能是，而强欲至于无为之地，夫是之谓坐驰，去道益远。国譬则其身也，民譬则其神也，爱民治国，与其身同。天门开阖，能无雌乎？天门，门也。今婴儿脑中开阖不住，修真至此，可以上通天道，故谓之天门。雌与牝同。明白四达，能无知乎？无知者，无所不知，犹人开眼而视，无所不见。何尝曰吾有见焉，有见有不见，谓之眼病。有知有不知，谓之心病。自抱一，凡六进而后至于无知，是以啮缺问于王倪，四问而四不知，啮缺因跃而大喜，良有以也。生之畜之至是谓玄德。经凡两言此矣。前者所言道也，今之所言德也。道降而为德，德之妙者复与道合，故谓之玄德。
程泰之曰：载营魄抱一，能无离乎？一者，总万之名也。方言喜怒哀乐，欲发而未发，聪明知虑，欲形而未形，管万为一，精粹无离，即由道出一之初也，道一而已。本道而着诸事，其可名以德者，则固异于道矣。由所得之德，而分仁义礼智信以名之，则原远而末益分。向之着进而全者，今遂列敌为五，而五之支裔又有不可胜数者焉。故老子，薄之，而为之言曰：失道而后德，失德而后仁义礼也。夫其谓失者，非亡逸之谓也。去本转远，则命数愈多，益与一戾也。是以老子之所最贵，有存乎妙徼混同之初。而伊尹自言其得，则亦属乎德善克协之地也。稽合初终，率皆准一以为之则也。列子之论，多岐亡羊也。曰惟反同归一为无得丧。庄子曰德总乎道之所，一曰总曰归。则皆从夫命复也，故此之体道必以抱一为首也。人之神气为魂，形体为魄，月之质不受日光者，亦命之为魄。此之营魄，即《易》之游魂而对出者也。游者能轻扬入出。而营魂之营，则如营合屯聚，然有所拘制而不能自主其运动矣。故形神之或升或降，最为一身机要也。神能载形，则趋向施为惟我所运，若神之不王，反为形体之所屈伸，则衰矣。今也以神为车，以形体为物，车行而物乘其上，是其神已能载形矣。人而能此，则意之使形，如车运物，欲东而东，欲西而西，惟所欲之，有听无拒。以之抱一，殆不难矣。特不知其于载形而抱一也，能终不舍去以否焉耳。故乎之乎之者，疑之也。以疑辞审谂末者，使之循以自省也。故庄子论卫生之经曰：能抱一乎，能无失乎？正此意也。凡此章皆为望道已见，而守之未坚者言之也。若抱一而能不离，致柔而能如婴儿，直与道一矣。若使老子从此地置言，则疑辞当为决辞矣。凡此章下文设乎以示疑者，其义皆类此也。专气致柔，能如婴兄乎？列子之形容婴孩也，曰气专致一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉，言其生厚而未迁于物也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。言其虽已交物而不忘其初也。合二者而言，故惟常德不离者，为能复归于婴儿也。人之将有为也，气实奉志而行焉，其于政志如风之畅达寒暑也。苟惟气不他用，专以致柔，及其致之，而至则和不伤物者复矣。特不知其能及此否耳。涤除玄览，能无疵乎？玄者，窈深不测之谓也。玄牝、玄德、玄同、玄览，皆从窈深而形容其地也。览者，以瞻视言之也，冥冥之中独见晓焉，是其见之窈深者也。是见也，人皆有之，惟其心源不清，随物而往，则耳目之官且复蔽翳，而何晓之能见也哉？南荣趎之问老子曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见。老子略举性情之本以警之，趎遂有寤，于是退而就舍，召其所好，去其所恶，十日而复见老子。老子嘉其能自洒濯也。趎之问者目力也，而老子所告则性情也。趎能洒濯其性情，则蔽翳自去，得其本矣。故夫涤除玄览者，非致力于目也。究其何以致翳，从而洒濯之，则凡其可以见晓者，还复其初矣。复初而其览玄矣。爱民治国，能无为乎？爱民治国必有具以行，其意乃能有成，则凡立政立事皆其具也，既以有具而又戒其作为者，庄子固尝明之矣。曰：闻在宥天下，未闻治天下也。其在宥之说，则黜聪明，屏赏罚，顺性命之情而安，安之从容无为，而万物不累焉。有超乎纪纲法度之上者矣。此其所谓无为者也。故夫务因循者则不能，以有为而求治甚力，则常失诸多事。故此之致戒，犹曰孰能爱民治国，而不至于出意作为也乎？夫任理无作，则后章之治大如烹鲜者是也。是其所以得云无为也。天门开阖，能无雌乎？庄子尝指宇宙万物生死有无出入之地，以为天门，则是天之天门也。又尝论道之不可言传者曰：其心以为不然者，天门不开矣。则又以人心为天门也。天之天门既为生化出入之地，故人之天门亦其天机出入之所也。造物者之翕张阴阳、迭运生化也，是为能制天门之出入者也。人之涉世能谨存亡于操舍，审当否而迎拒，则一身之天门，亦能制其开阖矣。存养至此，固已盖天下而出其表，尚能当可而动，不为物先，岂不益善乎？明白四达，能无知乎？明则无所蔽障，白则不至黯暗。四达者，无门无旁，四皆通彻也。所谓远在八荒之外，近在眉睫之间，介然之有唯然之音来干我者，我必知之，是明白而能四达者也。人之能及乎此也，患在锐于用智。无事则太察，遇事则太凿也。若有得乎道，则不然矣。未尝有见也，而见因物生。着龟之智，水镜之明，皆其则也。苟其持养未及乎此，则聪明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本无而创有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而坚凝之，则为畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其执德而求复乎道者也。一柔元达之求，以德言也，无离无疵之是冀，则求复乎道也。载专涤除之类，所以致其德也。能致则能生矣，一柔元达于我乎，居则其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所谓生也。仁既生矣，而有以乐之，使不去善。既信矣，有以充之，而至实则生，而又畜之谓也。生而不有，本无也，而我为生之，顾不肯搅为己有，此体道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若无，实而若虚，不居其成者也。为而不恃。庄子所谓当而不自得，故不恃也。长而不宰。高出其上而默运之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，则孰斡其柄？是谓玄德。前之八乎而八疑者，虑其未能有及也。苟皆确乎能之，则其德备矣。备此八德，而又将之以不有不恃不宰，则其为德窈然幽深矣，故揆诸众德，而此独为玄也。德者道之着乎事者也，非与道异也。谓失道而后德者，恶其迹之着耳，若上德不德，则其进藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不离德，而其深与道等矣。庄子设为孙扁问答曰：至人忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徉乎尘俗之外，逍遥乎无事之业。是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。于是从其揭日月者，对观而反求之，则玄德之地可想矣。论后章之言道生德畜也，又极诸不有不恃不宰者，正此章之复出而详尽者也。而有异焉，此章道德之在人者也，后章则夫人交具也。于是老氏之言有及乎天地圣人者，或时不加别异，槩而言之，以示天人无二致也。此又其一书之通例也。不可谓言天则专于天，言人则专于人也。
朱紫阳曰：屈子载营魄之言，本于老氏。而杨雄又因其语以明月之盈缺，其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说。故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载，则古文史类多有之。如《汉纪》云刘章从谒者与载，《韩集》云妇人以孺子载。盖皆此意。而今三子之言，其字义亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，则其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄则亦若余之所论于《九歌》者耳。杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，其意盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一。故曰载营魄抱一，能无离乎，言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离。如人登车而载，载于其上则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。屈子之言虽不致详，然以其所谓无滑而魂，虚以待之之语推之，则其意当亦出此无疑矣。其以日月言者，则谓日以其光加于月魄，而为之明，如人登车而载于其上也。故曰月未望，则载魄于西；既望，则终魂于东。其溯于日乎，言月之方生，则以日之光加被于魄之西，而渐满其东，以至于望而后园。及既望矣，则以日之光终守其魄之东，而渐亏其西，以至于晦而后尽。盖月溯日以为明，未望则日在其右，既望则日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言虽为两事，而所言载魄，则其文义同为一说。故丹经历术皆有纳甲之法。互相资取，以相发明，盖其理初不异也。但为之说者，不能深考。如河上公之言老子以营为魂，则固非字义，而又并言人载魂魄之上以得生，当爱养之，则又失其文意。独其载字之义粗为得之。然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处，以营魄为人所常居之处，则亦河上之意。至于近世，而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者平生之论，如水火之不同，而于此义皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。洪庆善之于此书，亦谓阳气充魄为魂魄，能运动则其生全矣。则其意亦若苏、王之云，而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意，且若如此，则是将使神常劳动，而魄亦不得以少息。虽幸免于物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛于纷华胶扰之涂，卒以陷于众人伤生损寿之域，不自知也。其于二子之意何如哉？若其说杨子者，则皆以载为哉，固失其指，而李轨解魂为光尤为乖谬，至来贯之、司马公始觉其非，然遂欲政魄为胐，则亦未深考此载字之义，而失之愈远矣。唯近岁王伯照以为未望则魂，为明所载，似得其理。既而又曰既望则明，为魄所终，则是下句当曰终明，而不当为终魄矣。以此推之，恐其于上句文义之乡背，亦未免如苏氏王氏之云，为自下而载上也。大抵后人读前人之书，不能沈潜，反复求其本义，而辄以己意轻为之说，故其卤莽有如此者。况读《楚辞》者徒玩意于浮华，宜其于此尤不暇深究其底蕴。故余因为辩之，以为览者能因是而考焉。则或沂流求源之一助也。
詹秋圃曰：载营魄至是谓玄德。《能为章》谓人能有取于无知无雌，乃能终始相忘于无事也。广推爱惠以安民治国者，吾能使之不知其所自来。天，玄也。雌，牝也。天门开阖，而能使之不为雌牝随声以相应和。此心已各明白四达，而能使之泯其知识，终始相安。是能无为而无不能为矣。
张冲应曰：载营魄抱一至是谓玄德。魂属于肝，魄属于肺，魂以天之炁而为魂，魄以地之精而为魄。人有此身包载其魂以营守其魄也，有能抱天地纯一之精炁，交感相生，不相乖离，则专气政柔而精化为炁，阴消阳长而魄宁魂清，寂然其中，神如婴孩，尘垢除涤，无所揉杂，耳聪目明，所览玄矣。安有疵病其身哉？推而用之，以之治国，则属我之精，生民之炁，而爱民治国自有不可知之妙。反而行之，天门开辟则百窍不塞，而雌魄化为雄炁，雌魄不可得而乱。地户潜通则不言而化行，明白四达而道满天下，人有不可得而知。故曰生之畜之，谓之真炁既生，则加畜养之。又曰生而不有，谓炁生矣，不可有亏耗之失。又曰为而不恃，谓精化为炁，不可恃其已化而起雕害之心。又曰长而不宰，谓之生而必养之，养之而又加爱护之，毋容宰割其炁，以害其生。则其玄，我得之矣，是谓玄德。
张灵应曰：人有此身，得天之一而有此元炁，得地之一而有此元精。子时而一阳初动，午时而一阴初生，把握得此，精不失炁不损，这我神如何得而不宁也？藏精养无，工夫只在子午一升一降时，抱负得稳，却从渐而入，自然日积成功。
白玉蟾曰：载营魄。安心抱一。能无离乎。甚处去来。专气致柔。纯清绝点。能如婴儿乎。混然一片。涤除玄览。无心于事，无事于心。能无疵乎。身心如一。爱民治国。怡神养气。能无知乎。无念无为，无思无虑。天门开阖。心地开明。能无疵乎。一而不二。明白四达。一理烛物，冰融月皎。能无知乎。终日如愚。生之畜之。一心所存，包含万象，生而不有。心同太虚。为而不恃。智周万物。长而不宰。泰然无我。是谓玄德。
廖粹然曰：载营魄。既知其子，复守其母。抱一。静心。能无离乎。道不可须臾离。专气致柔。用志不分，乃凝于神。能如婴儿乎。返归童蒙，无欲无为。涤除玄览。不见不闻，内外清虚。能无疵乎。故无病患。爱民治国。人主以道爱天下，吾亦爱神而守神。能无为乎。故不妄作。天门开阖。顶门擘破，阳神出入。能无雌乎。阴鬼自消，决无魔障。明白四达。神光烜赫，流盻八方。能无知乎。自然而然，不得而知。生之畜之。道自生我，德亦成我。生而不有。返本归根，忘形忘我。为而不恃。施恩于我，不望我报。长而不宰。长我成我，故无害我。是谓玄德。所谓有道德自成矣。
陈碧虚曰：载营魄抱一，能无离乎？道家以阳神曰魂，魂乐其生。阴鬼曰魄，魄好其杀。魂则游，魄则静。《白虎通》曰：魂者，云云也。营者，营营不定貌。故谓魂为营也。旧说曰：载，乘也。营，魂也。又谓营护阳气也。夫魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动逝，故仙书有拘留之术。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一，如鉴之含明，明岂离鉴乎？此教人养神也。今解曰：能无离乎者，老氏审问之辞也。犹如说戒曰能持否之例是也。夫人欲要抱一之术，当能心无散离乎。若无散离者，即是乘载魂魄，抱守纯一之道也。能如婴儿乎？下皆以此义释之。专气致柔，能如婴儿乎？旧说曰：专，一也，任也；气者，冲和妙气也，又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，使气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴兄乎者，言人欲专气致柔之术，当能如婴儿纯和乎，若能如婴儿之纯和，即是得专气致柔之术也。涤除玄览，能无疵乎？旧说曰：涤，洗也。除，遣也，理也。渊览，心照也。疵，瑕病也。夫人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病莹然不生。此教人修心也。自此上三事，约人修身。自此下三事，劝人治国也。经曰修之身，其德乃真。修之天下，其德乃溥也。今解曰：能无疵乎者，言人欲要洗心除垢，冥察内外之事，当能自省己躬，无有疵瑕之病乎。若能无疵瑕之病，即是涤除玄览之法也。爱民治国，能无为乎？旧说曰：爱民者当爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，治国者当务农简事，使民各遂其业而安其生，斯无为之化也。今解曰：能无为乎者，言人君欲爱养万民，令不伤天性，治国务农，使无繁细，当能清静无为乎。若能清静无为，即是爱民治国之术也。天门开阖，能无雌乎？天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物、死万物，生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛。开则生成，阖则衰灭。虽生万物，而未见其生生者；虽死万物，而未见其死死者。生生死死而莫见其形，得不谓之自然乎？能体自然者，其唯大人乎。夫大人量包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫宫之门也。天有北极星，在紫宫之内。宫内又有五帝迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否。故春时青帝门开，余门皆阖。四时之例如此，且五运终始，历数之变兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾。故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也。开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和则气息深远，绵绵微妙，致其精神恬然，自在无为也。今解曰：能为雌乎者，言天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。明白四达，能无知乎？旧说曰：明谓慧照也，治身者虽有慧照之心，聪明通达若无见闻，治国者其德明白，如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知，使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：能无知乎者，欲得智慧明白、四达天下者，先须收视反听，当能常守无知乎。若能无知者，即是智慧明白，四达之原也。生之畜之至是谓玄德。言修身治国，能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已；德之养物，不禁其性，全其素分而已。夫万物卓尔独生，圣人岂有乎哉？群类各自营为，圣人何恃乎哉？且物自长养，圣人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓渊德也。王弼曰：渊德者，有德而不知其主，出乎幽冥也。
谢图南曰：载营魄至无离乎。《书》曰：哉生魄，指月十六日也。月自既望之后，魄生则明死，阴初长也。人之一身，魂为阳，而魄为阴。当阴生之时，魄方营营求进，而能守一不离，则不为阴所胜矣。一者，天之玄也，阳也。施之国家，则小人不得以胜君子，同一道也。专气致柔，能如婴儿乎？黄石公曰：柔能胜刚，弱能胜强沁养身之道，以柔为本。其气不专，则强暴之阳得以间之。当如婴儿之未孩，柔之至也。人之多欲，必为强阳所使，不可不戒也。涤除玄览，能无疵乎？经曰：圣人虽有荣观，燕处超然。则玄览之谓也。垂旒蔽目，不欲目与物交。盖外交乎物，则内心从之，修身之道不见可欲，使心不乱。涤除其外则接乎吾前，皆玄微矣。无疵者，人欲不得以问天理也。爱民治国，能无为乎？修身所以为治国乎。天下之本，内心清明，不为嗜欲所夺，则以之爱一一民，以之治国，可以为无为，事无事矣。尧之非心，舜之恭己，皆此道也。天门开阖，能无雌乎？经曰塞其兑，闭其门，终身不动。天门指在上干宫也，雌，阴也。天门开阖，贵有常度，而阴邪之气不得以间之，则吾身理矣。施之国家，则辟四门而小人勿用者是也。明白四达，能无知乎？视非以目而以道，则明可四达。疏通无蔽，而物来能名也。私欲间之，近在目睫且不及见，而况于远乎？能无知者，不求知也。不出户而知天下，不窥牖而见天道。此岂可以有知知之乎？《关尹子》曰：一情冥为圣人。生之畜之至玄德。人伪既销，天理自长。施之吾身，则积善在身，日加益而不自知者也。施之天下，无一民一物不在生育长养之内，而未尝以功自居。此所以为玄德。玄，天也。宰，主也。盖尝论之，阳之有阴，阴之有阳，不能免也。而圣人常欲进阳而退阴，岂非阳为君子，阴为小人乎？阴在吾身，则足为吾身之累，小人在国家，则足以为国家之害。治身治国，无二道也。是故无思无为，而不失赤子之心，不识不知，而尽屏外邪之气，则一身可以优游矣。推之天下国家，复何为哉？茫然天运，窈尔神化，盖有不知其所以然而然者，岂非玄德乎。舜之天德，出宁文王之顺天理物，其谓是乎？
林庸斋曰：载营魄至是谓玄德。营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字，老子之深意。载犹车载物也。安一载字在上，而置营魄二字于下，如谜语然。魄以载营，则为众人；营以载魄，则为圣人。合而言之，则营魄为一。离而言之，则魂魄为二。抱者，合也。其意盖曰能合而一之，使无离乎。将离而二之乎，故曰抱一能无离乎。此六字，意亦甚稳，正要人自参自悟也。婴儿未有闻见，则其气专。政者极也，柔者顺也。能如婴兄专气致柔，则能抱一矣。故曰能如婴儿乎。此老子设问之语也。盖曰人能如此乎。此下数句皆然。荡涤瑕垢而观览玄冥，则必有分别之心。无疵者，无分别也。虽荡涤瑕垢，而有不垢不净之心，则能抱一矣。有爱民治国之功，而有无为而为之心，则能抱一矣。阴阳阖辟，有雌雄交感之理，而无雌雄交感之心，则能抱一矣。天门，即天地间自然之理也。此亦借造物以为喻。缘此等语遂流入修养家，或有因是而为邪说者，误世多矣。明白四达，无所不通也。而以无知为知，则抱一矣。生之畜之。言造化之间，生养万物也。造化何尝视之以为有？何尝恃之以为能？虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心？如此而后谓之玄妙之德。此章之意，大抵主于无为而为，自然而然，无为自然，则其心常虚。故以神载魄，而不以魄载神。此圣人之事。以魄载神，则着迹矣。《老子》一书，大抵只是能实而虚，能有而无，则为至道。从说横说，不过此理。
范应元曰：载营魄抱一，能无离乎？营魄，魂魄也。《内观经》曰：动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。河上公曰：营魄，魂魄也。魂属阳，魄属阴。一者，道之一也。谓身载魂魄，抱道之一，顷刻无离，人能之乎？专气数柔至能无疵乎。专者，静定不挠之义。疵，黑病也。夫婴儿气专而和柔，谓不挠其炁，以致和柔。俾常如婴兑之时，人能之乎？心不虚则不明，不明则不通，谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则冥观事物、皆不外乎自然之理。人能之乎？爱民治国，能无为乎？谓抱一、专气、涤除等事，既以修身明心，可推充此道以及人物，即爱民治国之本也。循自然之理，以应事物，莫不有当行之路。则何以智为爱民者，非区区爱之，但不害之，即爱之至也；治国者非区区治之，但不乱之，即治之至也。人能之乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入。出则开，而入则阖。不可不如是而言也。《庄子□天运篇》载：正者正也，其心以为不然者，天门弗开矣。成玄英注亦云：天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。亦感而后应之义。河上公并苏注皆作为雌。一本或作无雌，恐非经义。盖当经中有知其雄，守其雌也。理亦当作为雌，谓吾之心即天之心，当于一动一静之际常为雌柔，使神气和顺，则阴阳之炁一开一阖，亦和顺矣。明白四达，能无知乎？明白，虚也。四达，通也。谓此心虚明坦白，四达皇皇，感而后应，而常虚无，以私意为之，人能之乎？盖此心无为而无不为也，无为是本，无不为是末。然本末一贡，得其本则以一行万，而逐处皆是；通乎末则会万归一，而无时不中。但人当守其本，则末自归一尔。生之畜之至是谓玄德。畜，养本也。盖谓万物皆根于道而生，本于德而养，然生之而不以为己有，为之而不恃其功，至于长成而不为之主，故万物各得其所，而不知所以然而然。是谓玄德也。圣人体道而无迹，大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。
薛庸斋曰：载营魄抱一，能无离乎？文玄先生曰：运载魂魄，抱守真一，能不相离乎？至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者之交通也。然后运载日月之精华，呼吸天地之根蒂，子母相守，犹鱼在水，此长生久视之道也。王褒谓：聚精会神，得非有所知乎？专气政柔，能如婴儿乎？专一养气，而致骨弱筋柔，能如婴儿乎。涤除玄览，能无疵乎？能玄览万物之化，而不能无瑕疵者，犹有玄览在焉耳。若能涤除玄览，则无瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？心，君也。身，国也。精气，民也。君能无为而治，则国以富而民以安。其或有为，非徒无益，而返害也。天门开阖，能无雌乎？天门开阖，元神所以出入也。若静而有其静，则神其窒也。明白四达，能无知乎？神室廓然无一物，则明白四达矣。或有所知，其能明白乎？生之畜之至是谓玄德。生畜万物，不恃赖其功；成长万物，不宰割而用。使万物莫知所谢，岂非玄远之德邪？老子之道，长于治身，除清静无为之余，清深隐奥莫之能测者，其惟名神载营魄乎？古今解义各不相师，论理性者讥其小工，修炼者失之粗殊，不知此圣人之机要也。文人不能骋其辞，谈士不能利其辩，会当耳授心听，志励力行，然后可与释其义尔。
休休庵曰：载营魄至是谓玄德。人之灵明，字之曰心曰神。神俗谓之魂。神气曰魄。前因妄为，劳神而气衰。今知其非，息念寝机，营养神气，契合情冥大道，是谓抱一。能永无失乎？专一真气而致柔顺，能无念无欲，如出胎之婴儿。又当洗涤玄妙，见解莹净，无一点瑕疵，乃见了事。修身齐家、治国平天下，能任无为之道、无作之德者，内则心情气顺，外则民安国治也。天门开阖，能为雌乎？天者，心也。门者，万法由是而出。开阖者，放收也。雌者柔也，玄机妙用，或收善柔和而无刚利之害，履践相应，微妙玄通，廓达无碍，而不自矜自伐，兀兀然如无所知者，三才任道而生，万物以德畜养。虽然生之畜之，而不言有其功；为造化之主，而不恃其尊；万物承恩，皆得生长，而不作主。任其自然生长成化，是谓大道之得也。
褚伯秀曰：载营魄至是谓玄德。篇首载字，诸解难通。盖以前三字为句，抱一属下文，与后语下类所以费辞津合。尝深考其义，得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云：朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改正《道德经》十章载字为哉，仍属上句。及乎议定，众以为然。遂错综真诠，因成注解。此说明当可去千载之惑。盖古本不分章，后人误以失之道哉句末字\#1，加次章之首，传录又讹为载耳。五十三章末非道也哉，句法可证。今按玄宗《道德经》亦是作载，以载初解。杜光庭又以运载解。《不曾离章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用，姑存其说。《定观经》云：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。魂阳清而升，魄阴浊而坠。阳动阴静，互成造化。二气寄形推运，不能反归其根，日消月杀，叶去树枯矣。圣人教使魂魄皆抱于一。一者，道之所生，为数之始，为物之元。在人则性初是也。魂魄抱一，不离则动静两忘，去道不达。专守其气使无间断。故能致极乎柔，不为喜怒所动。守气不专，则强阳得以间之，遇触而发暴，逸散荡气，非形有神，亦不能自存矣。可不慎诸。如婴儿，言其无知识，喜怒纯然，一团和气而已。此是玄门秘密工夫，世传炼气调息法，出于此。多流入旁门，罕得其正。道本乎夷，恬淡不离日用，虚心无为，道自居之。而学者多存玄妙之见，求诸寥廓之表，愈求愈疏。涤除去尽，归其本初，道体自全，何雌之有？国以喻身，民喻神气。能无以知乎？古本如此，后文以知治国国之贼可证。天门者，万物万化出入于斯，阳开阴阖以神其用。圣人密弘此道，必以雌静为主，故烛理明而应物不劳，以至明白四达。能无以为乎？古本如此，俗行河上本爱民下作无为，明白下作无知二字，正相反。无以为犹云无所为。恐聪明妨道，故教令无为。已上皆治身事。到此当以生物为心。生而不有其功，为而不恃其力，端居物长，不以宰制自尊，是谓深玄至妙之德。非世人所能测识也。
牛妙传曰：载营魄抱一，能无离乎？载者，再也。营者，生也。魄者，月也。抱一者，月之始生也。夫魄消谓之月尽，魄载营谓之月一。盖月之初生，始有一点之明月，能抱之渐而增长，以至于圆满着明也。由是观之，月尚不能离乎一点之明，而常抱之，而况于他乎？此善言从微方成着，从一方到万。夫一者，道也。凡天下事物，何莫由斯道也。孔子曰：道也者，不可须突离也。夫人有道则生，无道则死。曰生曰死，在夫能抱一与不能抱一之间耳。专气致柔，能如婴儿乎？专者，一也。气者，体之充也。盖人生天地间，呼吸往来而为命者，不过气而已矣。夫所谓婴兄者，天理纯全，人欲未萌。及其既长，感物而动，人欲渐起，以失其固有之良心，遂政好恶无节于内，声色知诱于外，由是衰相自见也。人能一其志，无暴其气，则其体和而柔，轻而健，其犹婴而处子也。列子曰：婴孩也，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。此之谓也。涤除玄览，能无疵乎？涤者，洗涤。除者，蠲除。玄者，道也。览者，观也。疵者，瑕疵，谓过失也。言为人之道，常洗涤身心，蠲除外虑，览观道妙，使为穷理尽性之人，于天地之间，可以无大过矣，安有瑕疵之称哉？庸常论天心其犹镜也，不涤除不明，道犹影也，不观览不见。是以道学君子常加存养省察之功，使无少有间断，则明德常明，不复为嗜欲所昏。如人之一日沐浴，而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污，则鉴明尘浄，心照道明。此则涤除玄览之说矣。爱民治国，能无为乎？夫民为邦本，本固邦宁。故治国者必先于爱民，爱民之道在乎无为也，无为者不挠也。如昔者唐太宗尝谓侍臣曰：君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割肉以充腹。腹饱而身毙，君富而国亡，故人君之患不自外来，常于中出。于是轻徭薄赋，选用良吏。自是之后，海内升平，人民衣食有余，外户不闭，行旅野宿。此非爱民治国，无为不挠之说乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，口也。盖口为一身之门户。人头圆象天，故以口为天门也。开阖者谓呼吸也，雌者雌雄也。夫开阖、呼吸、雌雄谓阴阳也。阴阳者，动静也。《易》曰：一动一静，互为其根。一阴一阳，是之谓道。能继之者善也。此盖言人孰能有呼而无吸耶，有静而无动耶？故曰天门开阖，能无雌乎也。《真定经》云：夫动二以为阴，静一以为阳。阳一则有变，阴一则守常。知常悟明，抱一契灵，坎离交固，变化自然。此论阴阳不偏枯、动静等对。故云天门开阖，能无雌乎。明白四达，能无知乎？明者，聪察也。白者，明敏也。达，谓通也。夫聪察明敏之人，其能四通而八达，不出户，可以知天下，不窥牖，可以见天道。其孰谓之无知乎？夫知者，谓能察四方，咨四岳，知四民也。非明白四达之君，不能知之矣。如尧之辟四门，明四目，达四聪是也。夫君天下者，以四方之耳为耳，而不私其耳，故能通天下之志，尽天下之情；以四方之目为目，而不私其目，则天下之明，皆我之明也。是以明无不鉴，聪无不闻，其孰谓之无知乎？此明白四达之义也。生之畜之。生而不有生者，谓生成也。畜者，谓长养也。不有者，谓不自有其功也。且如天地也，天地生成万物，而万物未尝以为天下之功；如圣人也，圣人仁育天下，而天下未尝以为圣人之惠。非天地无功，圣人无惠也。盖功深而形不露，惠博而体不显。是以蒙其功而不知其功，受其惠而不感其惠。于此见天地圣人之大矣。向使天地圣人自矜以为功，则非所谓生而不有也。经曰天地不仁，又曰圣人不仁。此皆生而不有之说也。为而不恃至是谓玄德。夫圣人者为人中之尊，然其未尝矜以自恃。盖圣人制世御俗，独化于陶钧之上，不牵乎卑辞之语，不夺乎众多之平，故为而不恃，长而不宰也。然圣人未尝自尊，而未尝不遵圣人之德。愈大愈小，愈高愈下，愈明愈晦，此其所以为圣人也。故云玄德。《易》曰：谦谦君子，卑以自牧也。非斯之谓乎？
杨智仁曰：载营魄至是谓玄德。营魄者，魂魄也，当爱养之。喜怒亡魂，惊悸伤魄，安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇，能包载其魂，以营守其魄，使之归一，不可须臾离也。出为行，布为德，专而无二之谓也。使一炁柔和，抱纯素而守之，其性如赤子之慕慈母，若婴儿之未孩。涤除心垢，不染一尘，善恶俱泯，心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国，喻一身也。治身者爱炁即身全，治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗，纯清绝点，内则明彻，外则如愚。天者，本性也。门者，收放之谓也。明白四达者，天之明无非日月辉光，人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰：阖户谓之坤，辟户谓之干。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精，向无中生有。为而不自恃，长而不宰，是谓玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼，是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国。无道，其默足以容。《诗》云：既明且哲，以保其身。其此之谓欤。
喻清中曰：载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰：营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字老子之深意。载犹车载物也，安一载字在上，而置营魄二字于下，如谜语然。魄以载管则为众人，营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一，离而言之则营魄为二。抱者合也，人能常合而一之，则真精不散。不然，则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰：能无离乎？如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其气静而专，又能柔顺以致之，谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄，观览玄冥，岂无瑕疵之可指？治国爱民必如文帝，躬修玄默，是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖，乃精气出入之关。纯阳用事，雌阴也。能无雌乎者，虑阴气以乘之耳。明白四达，固无所不通矣，不在乎察察以为知也。毓之养之，生机流动，而不有其功，事卒能应，而不恃其长。道心常为一身之主，而无宰制群动之劳，是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫，中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治，故发为能无乎之语，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。说天门者，北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内，宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖，开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余皆阖。四时之例如此，或是一说。今并存之。
胥六虚曰：载营魄抱一，能无离乎？人之形备载魂魄，犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者，盖魂主动，动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者，非别有个一可抱，使之不离也。言其魂魄二义不一者，魂则变游无定，魄则固凝不化，故教之抱持为一，则魂魄无偏间之失。若然者，其动也一，其静也一，无所往而非一，何离之有哉？专气政柔，能如婴儿乎？夫精专气浩，极致柔和，如婴儿乎者，婴儿终日不知不识，淳全朴全，气专志一，骨弱筋柔，而握固也。涤除玄览，能无疵乎？涤谓洗涤其嗜欲之心，除谓去其好恶之情。玄，天也。览，照也。嗜好既亡，天光自发。照览真源，能使无一点之疵，则善矣。疵，病也。如或去之有一点不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。已上三节，语进志于道者之要。已次论国君爱民，治国之道也。爱民治国，能无为乎？爱民治国，事分二义。一以无为言者，盖爱民以无为则民安，治国以无为则国宁。夫无为者，非拱默端坐也，谓因民之所利而利之，其爱博，因国之当治而治之，其治大。此能无为也。《通玄经》曰：夫无为者，不先物为也。又曰：因即大，作即细。如欲以小惠为爱民，以严峻刑法为治国，其细也。夫天门开阖，能无雌乎？天门者，天下之大本，吉凶治乱之所从出，造化自然之门户也。夫道有通塞，时有否泰，此造化自然之理。犹门户之辟阖，不可得而度也。知者居雌静以俟之，则无不善；否则作雄作倡，多见其殆矣。明白四达，能无知乎？人君聪明博识，无所不通，明白四达也。能韬晦其知，而委贤受能，端拱垂裳，国治而心不劳，寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养，安于无事，故曰生之畜之也。虽宽之宥之，由其生养，亦不以为有其恩，上下相忘，民受其赐，故曰生而不有。凡所施为，无非泽利天下，及其功成事遂，不以为己有，故曰为而不恃。君者，兆民之长也。居民之长，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。优哉游哉，故曰长而不宰。是谓玄德。玄，天也。君修若此，是之谓与天同德也。
柴元皋曰：载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰，谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用，则谷神活。专气致柔，能婴儿。气不从鼻散，则胎息全。涤除玄览，能无疵。神不从眼漏，则慧志圆。爱民治国，能无为。主宰不为形体役，则筋骨强。天门开阖，能无雌。阖辟无间断，则不离母。明白四达，能无知。精气不为聪漏，则心识渊。生之畜之。善于保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用，则不矜而魄安矣，故养成圣德。
苏敬静曰：载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有，为而不恃，长而不宰，着意却以载营魄抱一为题。营，舍也。魄，气也。魂，神也。载犹车之载物，营犹合之。居人魄虽为魂之营舍，然魂所欲行，则魄无不从，犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一，不当离而为二。离而为二则有魂无魄，有魄无魂，人非其人而死矣。老子遂设譬，言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善，其气专，其柔致。致，极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢，览观玄冥，则多索疵求。若涤除玄览，而不索疵求，则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为，则清静自然，自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖，天理所从出也。雌雄交感，阴阳相配，有其理而无其心，则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识，则藏明于晦，自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明，则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，为生生之源。天道以生养万物为心，而尤以人为心。生之畜之者，天道也，而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有，何尝自有其生之之功？为而不恃，何尝自恃其为之之功？虽为万物之长，而无主宰之心，是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本，而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩，天与圣人一而已矣。
本一庵居士曰：载营魄至是谓玄德。魂魄之义，先儒辩之详矣。愚按记礼祭义，孔子曰：魄者，鬼之盛也。郑氏注曰：耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同，为精明光炯之意，是营魄者形体之神灵也。夫人形生神，发耳目鼻口之精明，皆本于一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引，流荡忘返，是以形弊于外，识乱于内，忽焉而死。魂升魄降，不可复合。欲其死而不忘，难矣。故知道者收视返听，回光返照，以复一性之源。载者，安住而不驰之谓。抱者，保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一，六用不行，明不循根，寄根明发者是也。寄根明发，载营魄也。返流全一，抱一不离也。此复性践形之要道，非真修炼形神长生久视而已。专，不杂也。致，至也。婴儿无知思之诱以动其气，故其气也专。无物我之竞以伤其柔，故其柔也至。人之持气尚柔者，能勉于暂而不能常，必如婴儿然后为至也。此二者皆反之于有生之初，惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢，固真见所自出，外物有一尘之不尽则明睿，有一毫之未了惟涤除之，至使吾心目朗然，则洞视万物，浄者固浄，秽者亦浄，无所拣择，不见瑕疵，是为至也。治身既至于是，推而治世应物，爱民治国，其常也。天门开阖，其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡，后而不先之义。其处常也，无有为之迹。其临变也，无先物之心。盖无将无迎，安乎自然而已。明白四达而能无知，则所谓聪明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是德之而无德之之心，乃德之玄也。老子此章\#2，身治国之道备矣。
《拾遗》陆曰：载由天也。发语之端也。石潭曰：载营魄抱一，能无离。营，古注以为魂。盖魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以为明，魄必载魂则生而不死。抱一者，魄与魂合为一，未尝离也。专气致柔，能婴儿。人赋形气以生，阳气既盛不能自制，未免流荡，而失其真。惟能专守其气，而使之柔如婴儿之虽而未尝知牝牡之合，则善矣。即下文含德之厚，比于赤子之意。涤除玄览，能无疵。古说谓心览于万事，易于感物而动，故必涤除外欲，而无一毫疵病可也。爱民治国，能无为。古注谓治身者爱气则身全，治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言，则上章用之不勤也；以治民言，则所谓无为而治也。但河上公本作无知，却与下段同意。当以无为为是。天门开阖，能无雌。程泰之谓：庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门，雌者安静柔弱，能为雌者，言阴阳阖辟虽有生物之功，而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达，能无知。明白四达而能无知，盖此心虽无所不知，而未尝求其知，所谓不思而得，不虑而知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览，专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达，则兼以及物言。此乃总下三句，而言生之畜之万物各得其所，而不知所以然而然，是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。
道德真经集义卷之十六竟＃1 失之道哉：疑作『天之道哉』。＃2 老子此章：本句下脱一字，疑为『修』或『养』之类文字。
道德真经集义卷之十七凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正三十辐章考异：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》也。
唐明皇疏：前章明养神爱气，不杂故无疵。此章明利有用无，相资而功立。故乾坤为大易之韬，辕厢成用无之质，标器室以为喻，存利用之结成尔。
杜光庭曰：爱气养神，则尚乎清静。用无利有，则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载，器以盛受，室以居止，心资外有而用中无，故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者，《易□系辞》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质，辕厢毁则无以见车。将明利用之因，故举三物之喻。理国者民存则有国，民散则国危。理身者神存则有生，神逝则身灭。利用之道，实相资也。
张冲应曰：无者虚也，炁非虚则不能运用，而化为神，故曰无用。三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
河上公曰：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之也。治国者寡能总众弱，共使强。当其无，有车之用。无谓空虚，毂中空虚，车得去行。奉中空虚，人能载其上也。埏埴以为器。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用。器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无，有室之用。言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用。故有之以为利。利物也，利于形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。
王辅嗣曰：三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。
唐明皇曰：三十辐至车之用。此有无功用相资而立。三十辐者，明造车共一毂，因言少总众。夫辕厢之有共则成车，车中空无乃可运用。若无辕厢之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕厢之有，皆为弃物矣。疏：辐三十贯于一毂，明少者，多之所宗也。当其空无，方有车之运用，明无者有之所利也。夫道者何？至无至一者也。故能动植众类，磅礡群材，适使万殊区分成之者，一象也。众窍互作，鼓之者一响。则原天下之动用，本天下之生成，未始离于至无至一者也。且就车而论，则辕厢有质，车中空无也。车中空无，乃可运用。若无辕厢之有，则空无之运用息矣。车中若不空无，则辕厢之数皆为弃物矣。故乾坤成而易功着，万化流通而道用彰。是以借粗喻之用无，明至无之利有。埏埴以为器，当其无有器之用。埏，和也。埴，土也。陶匠和土为瓦之器也。疏：埏，和也。埴，黏土也。注云陶匠者，《尚书》云：范土曰陶。此云陶匠范和黏土，烧成瓦器，亦取其中空虚，以用盛受物也。凿户牖至有室之用。古者陶穴以为室宇，亦开户牖。故云凿尔。疏：凿，穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居，故《诗》云陶复陶穴，谓穿凿穴中之土，以复覆其上，故云凿尔。后代圣人易之以官室，取其室中空虚，所以人得居处。庄子曰：室无空则妇姑勃蹊，谓争路也。《尔雅》宫之之室。故有之以为利，无之以为甩。有体利无，以无为利，无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器。将明至道之用，约形质以彰。故借粗有之利无，以明妙无之用有尔。疏：有之所利利于用，用必资无，故有以无为利也。无之所用用于体，体必资有，故无以有为用也。形而上者曰道，形而下者曰器者，《易□系辞》文也。疏：自无则称道，涉有则称器，欲明道用，必约形器以彰，虽借喻于三翻，终用无于一政尔。
杜光庭曰：三十辐至车之用。毂总众辐以成轮，车总众材以成用。其所用者，用车之中，空无之所尔。向无轮毂，不得成车。今得成车，又虚中而运载，以喻人君内资辅相之谋，外委诸侯之助，乃能有国。如三十辐之凑一毂也。既有国矣，能虚心体道，则天下化成，如车中之空也。人之身也，外资百体之设，内仗五气之和。如辐之凑而成于人。既为身矣，能虚心体道，则元和潜运，而致长生矣。此明有无利用，互得相资也。道之真一无色无声，众类群材资之以立。动者五灵、毛羽、鳞甲、羽虫之属也，植者草木之属也。类者，状也。材者，质也。动植材类亿万不同，是万殊也。物虽万殊而长养生成者，道也。道唯一象尔。经曰恍惚中有象，即此真精淳一，生化万殊之物，可谓少者，多之所宗也。众窍者，《庄子□齐物篇》南郭子綦谓子游曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者。冷风则小和，飘风则大和。然则众窍之声大小万殊，所鼓之者一风而已矣。观天下动用者，《易□系》曰圣人有以见天下之动者，言圣人有其微妙，以见天下万物动用，明天下万物生成皆禀于淳一微妙之道。故云未始离于至无至一者也。此覆释乾坤成而易立乎其中，喻辕厢之有以成车中之空无也。万化流通，皆禀道用。若无万化，道用不彰，亦犹辕厢为车之用，乾坤为易之蕴也。车者常器，人所见焉。假此为喻，以喻妙道，故云粗喻也。埏埴以为器，当其无，有器之用。和土为器，亦彰因有而用无。凡曰器用，其形万殊，大小不同，方圆各异，或巧或拙，或贱或珍，而其所用皆用器中空无之处尔。范土曰陶者，《尚书》之词也。舜侧微之时，耕于历山，陶于河滨是也。《列仙传》云：陶公与弟子师门，皆古之陶者。善化五色之火而升天矣。凿户牖至有室之用。未有居室，陶其土而复之，陶其壤而穴之，父子夫妇居谓之家。未有寝庙亦未有家室也。复者，复于地上。凿地曰穴，皆如陶焉。陶者，今之瓦窑也。《易□系》曰：上古穴居而野处，后代圣人易之以官室。盖取诸《大壮》，以制造宫室大壮于穴居野处之时，故云大壮。《易》言上古者，言未造宫宇之前，止是夏巢冬穴，故制室宇以代之，非是后物以替前物。故云上古。乃在伏羲黄帝之间也。《庄子□盗跖》谓夫子上古之人，夏栖木上，冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宫室所制，亦取其中空而居之，故云当其无有室之用。妇姑勃蹊者，蹊，路径也。勃，戾怒也。《庄子□外物篇》所云，言室中不空，蹊路湫隘，则妇姑争路而行。妇合顺于姑，以为孝敬。今乃争路忿怒，是室中隘狭无所往来，以容其私，则反戾而斗争也。此谓室隘狭不空，则妇姑争路。心壅蔽不虚，则嗜欲交侵。《尔雅》曰：宫谓之室，室谓之宫。大小异制也。今则礼有降杀，圣人所居为宫，通众所居为家宅屋宇堂室等也。《论语》皇侃疏云：堂之内隔为内外，分为房室。故孔子弟子有升堂者，有入室者。则堂为通称，室在堂内，复为分别矣。故有之以为利，无之以为用。夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以察其质，无此道则物不生矣。物非道不能生成，道非物不显功用，亦犹车器室三者，皆取其因无以利有，因有以用无也。形而上者道之本，清虚无为处乎上也。形而下者道之用，禀质流形处乎下也。显道之用以形于物，物禀有质故谓之器。器者，有形之类也。圣人法道之用，制以为器，画卦观象，制以文字，刳木为舟，剡木为檝，断木为杵，掘地为臼，弦木为弧，剡木为矢，制为宫室，结为网罟，服牛乘马，负重致远，铸金为兵，揭竿为旗，斲木为耜，揉木为耒。一事以上以利天下，此皆分道之用以为器物尔。皆《易□系》所称，此乃道是无体之名，形是有质之用，凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。夫道者，无也。形者，有也。有故有极，无故长存。世人修道，当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无。渐契妙无，然合于道。可以长生尔。至一至无道也，有象有形器也。约器明道，复借喻于车器室等，谓三翻也。其用于无，皆一揆耳。圣人之理天下也，悬赏罚制法度，垂教令明上下，此皆有也。若其端默为政，冲静率人，不言兹化，万物自理，虽有赏罚之利，制度之设，教令之行，上下之别，而不用之，亦可谓假其有而用其无也。斯至理也。修身之道，因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门，不执言教，亦此义欤。
宋道君曰：三十辐至有室之用。有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用。阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出于至无，变化藏于不累。如鉴无象，因物显照。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用，有则实，无则虚。实故能具貌象声色，而有质。虚故能运量酬醉，而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火烨而金坚，土均而布稼穑出焉。此有也，而人赖之以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫观其迹，故有用不匮，有无之相生。老氏于此三者，推而明之。
王介甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。道有本末。本者万物之所生也，末者万物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力，而万物之所生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是人可以无言也，无为也。至乎有待乎人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔之圣人之在上而万物为己任者，必四术焉，礼乐刑政是也，所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者，不言其生万物者，盖生尸之自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也。故大抵去礼乐刑政，而惟道之称焉。是不察于理，而务高之过也。夫道之自然者，又何预乎？惟其涉形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。夫毂辐之用，故在于车之无用。然工之斲削，未尝及于无者。盖无出于自然，人之力可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具则亦必为用矣。如其知无之为用，而不治毂辐，固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以其有毂辐也。无之所以为天下者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求无之为用也，则近于愚矣。
苏颖滨曰：三十辐共一毂至无之以为用。竭智尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用，非无则有有以施其利。是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一，而不可分，则至矣。吕吉甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。三十辐共一毂，当其无，有车之用。车，吾所乘也。埏埴以为器，当其无，有器之用。器，吾所用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用。室，吾所居也。乘则观乎车，用则观乎器，居则观乎室，其用未尝不在于无。其则不远矣。至于身，则不知吾之所以用者何邪？故有之以为利，无之以为用。有有之以为用，无无之以为利，则所谓利者，亦废而不用矣。有无之为用，而无有之以为利，则所谓用者亦害而不利矣。是故圣人入，而未尝有物也，所以为无之之用，出而未尝无物也，所以为有之之利。故曰精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。
陆农师曰：三十辐共一毂至无之以为用。有无相用，不可以一偏。故无无则不足以用有，无有则不足以见无，以有为利则或至于止，以无为用则用常至于无穷。
王元泽曰：三十辐共一毂至无之以为用。凡此三物，或运转，或贮盛，或居处，而皆以无有为用。无非有对，因有有无，于无之中，复有妙有不穷之用，妙有之功若大有，物之有具存形质，非能应于不穷者也。故因为利，利阴属也。虽然，此有无之论耳。极而言之，则无不离有。有亦真无，非有非无，乃真妙有也。
刘仲平曰：三十辐共一毂至无之以为用。有之以为利，无之以为用。圣人之于天下也亦然。观其所有之利，然后可以知其所无之用。