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疏义曰：以礼相伪，以智为凿，皆远于道而在彼者也。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，皆离道未远而在此者也。在彼者徇末而忘本，故道之所去。在此者归厚而敦薄，务实而去华，故道之所尚。道之所尚，厚而不薄，实而无华，惟见善明，用心刚。智足以自知，性修反德而不流于事物之末习者，为能去彼有为之伪，取此无为之真也，《易》曰敦复无悔，中以自考也。敦者，厚之至。若所谓敦仁，言于仁为至厚。若所谓敦化，言于化为至厚。惟民生厚，因物有迁，则人生而厚，天之性也。诚能复其性之至厚，则动必迪吉，孰有悔吝之虞哉。此复之本于此，以言敦复无悔也。非智足以自知，不能与此，故其象言中以自考，而孔子以谓复以自知也，大丈夫所以备道全德，盖本于此。
昔之得一章第三十九昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之一也。
徽宗注曰：庄子曰：通于一，万事毕。致一则不二，抱一则不离，守一则不迁。能知一，则无一之不知，不能知一，则无一之能知。昔之得一者，体天下之至精，物无得而耦之者，故确然乎上者，纯粹而不杂，险然乎下者，静止而不变。至幽而无形者，神也，得一则不昧。至虚而善应者，谷也，得一则不穷。万物以精化形，故得一以生。侯王以独制众，故得一以为天下正。自天地以至于侯王，虽上下异位，幽明散殊，而天之所以清，地之所以宁，侯王之所以为天下正，非他求而外铄也，一以致之而已，故曰其致之一也。
疏义曰：道冥于无，则藏于有一之未形；道降于有，则判于有万之不同。浑沦之中，自无出有，两仪以此奠位，万物以此散殊，幽焉而神，明焉而人，皆会于一。一者何也？精之数也。凡丽于域中，摄于有数者，孰不本于是一乎？大衍之数五十，其用四十有九，必虚其一。九畴以五行为初，而五行必一，曰水是一者，肇于有数之始，即一可以行万，六通四辟，其运无乎不在也。庄子谓通于一，万事毕，岂非德总乎道之所一，能得其一而同焉，推而行之，其用为无穷耶？盖精神生于道，形本生于精，人之生也，因精集神，体像斯具，精固自全，非由外铄。一流于伪，则真精俄丧，与接为构，曰以心阙矣。必欲全汝形而无摇汝精，果何道而致之乎？实在于致一以专之，抱一以保之，守一以固之，然后形全精复，与天为一，精与神合，而不离矣。《易》曰言致一也，致一则用志不分矣，故不二。经曰抱一能无离乎，抱一则善抱不脱矣，故不离。庄子曰我守其一，以处其和，守一则静专而不流矣，故不迁。知此三者斯可以得一，然得之非艰，知其一之为艰。能知一则无一之不知，所谓少则得是也。不能知一则而偶之者，皆不离于一而已，是以乾道若难，确然在上而常易，易则纯粹而不杂，《易》于《干》言刚健中正纯粹精，非天得一以清然乎？坤道若繁，险然而常简，简则静止而不变，《易》于《坤》言至静而德方，非地得一以宁然乎？难测难识，至幽而无形者，神也。神虽至幽，而祸福缘类为甚显，以得一则不昧也。不将不迎，至虚而善应者，谷也。谷以至虚，而洪纤响答为无差，以得一则无穷也。天地袭精而为阴阳，阴阳专精而为四时，四时散精而为万物，万物以精化形者，在此而已，故得一以生。惟虚可以应实，惟静可以摄动，惟一可以行万，侯王以独制众者，体此而已，故得一以为天下正。自天地以至侯王，上下异位，幽明散殊，辨为三极，虽有各立之体，达为三才，乃有相通之用。原其所以清，所以宁，所以为天下正者，岂离于一哉？是一也，根于固有，合于自然，至静之中，其精甚真。由一以致之而已，非他求而外铄也，所谓其致之一，亶其然乎？
天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为正而贵高将恐蹶。
徽宗注曰：天，职生覆，地职形载，裂则无以覆，发则无以载。神依人而行者也，歇则无所示。谷受而不藏者也，竭则莫之应。聚则精气为物，得一以生故也。散则游魂为变，失一以灭故也。惟正也，故能御万变而独立于万物之上，无以为正而贵高，将不足以自保，能无蹶乎？
疏义曰：施而运之者，天也。其体纯粹，所以职生覆。收而积之者，地也。其性静翕，所以职形载。裂则非纯粹也，将何以覆？发则非静翕也，将何以载？神依人而行，示而常寂，歇则无所示，非所谓灵矣。谷受而不藏，应而曲当，竭则莫之应，非所谓盈矣。万物皆出于机，皆入于机。精气为物，言其东也，聚则得一以生，物于此乎始。游魂为变，言其散也，散则失一以灭，物于此终。惟以正御变，常得其一，然后能正众生，超然独立乎万物之上而长处显矣。求其贵高而不危，在此而已。
故贵以贱为本，高以下为基。徽宗注曰：贱者，贵之所恃以为固。下者，高之所自起。世之人睹其末，而圣人探其本，世之人见其成，而圣人察其微，故常得一也。
疏义曰：贵贱有常势，高下有定位，兹不易之分也。然贵必以贱为本，以贵之所恃以为固者，贱而已，若所谓致邦本之固，必取于民之微贱者是也。高必以下为基，以高之所自起者，下而已，若所谓立太平之基，必取于台莱之卑小者是也。盖治玉所资者石，丘山所积者卑，稽诸物理，莫不皆然，况于人事乎？世之人逐于末流，而不知去道愈远，故所睹者末。圣人则探其本，能体道之虚，而无亢满之累也。胶于陈迹，而不知烛理所在，故所见者成。圣人则察其微，能灼见厥理，而无夸耀之述也，是宜常得一，虽历万变而无弊欤？《诗》歌天保，谓君能下，下以成其政，臣能归美以报其上，亦贵以贱为本，高以下为基而已，此基本所以固于无穷也。考其作诗之终，乃见圣人以道御时，使盈不至于极而亏，升不至于极而条，成而不坏，盛而不衰，以保天下之治者欤？
是以侯王自称孤寡不谷，此其以贱为本邪，非乎？徽宗注曰：孤寡不谷，名之贱者也，而侯王以为称，知所本而已。侯王所以责高而不蹶，其以此乎？
疏义曰：侯王以独制众，则其总摄亦云普矣，以德抚世，则其经济固尽善矣。宜其名有殊称，方且以孤寡不谷名之贱者以为称，尽其谦冲退托，不以势自居故也，非知本者能若是乎？苟卿曰：聪明圣智，守之以愚；功被天下，守之以逊。是皆圣人谦虚之道，惟侯王知以此自牧，所以能长守贵高于万斯年而弗失也，非以贱为本邪，非乎？
故致数誉无誉。徽宗注曰：自高以胜物，自贵以贱物，强而不知守以柔，白而不知守以黑，以求誉于世而政数誉，则过情之誉暴集，无实之毁随至，所以无誉。
疏义曰：不以人之卑而自高，然后人乐推之；不以人之贱而自贵，然后人尊荣之。自高以胜物，刻意而高也，何取于高？自贵以贱物，挟势而贵也，何取于贵？柔之胜刚，理之常也，刚而不知守以柔，是知伸而不知屈；光而不耀，道之复也，白而不知守以黑，是知彰而不知微。以此夸末世之弊，虽足以卖名声而致数誉，是特违道以干之尔。若然，则不虞之誉暴集，无实之毁随至，又安能逃孟子之所讥哉？求誉若此，则名浮于实果何异。沟洽之盈，其涸可立而待，誉未几而毁随之，何可长也。谓之无誉，不亦宜乎？
不欲琭琭如玉，落落如石。徽宗注曰：玉贵而石贱，一定而不变。圣人乘时任物，无所底滞，万变无常，而吾心常一，是真得一者也，故不可得而贵贱。孟子曰：所恶乎执一者，谓其执一而废百也。不欲琭琭如玉，落落如石，非知化之圣不能及此，是谓上德。
疏义曰：德有体用，常变寓焉。妙观其体，则敛万可以归一；泛观其用，则以一可以行万。调而应之，无施不可，往来乎出入之机，周流于变通之用，所以为真一者，湛然而独存，岂若碌碌之玉贵而不能贱，落落之石贱而不能贵，拘于一定之体，执而不变者哉？圣人其动若水，善时而无所失，避碍而无不通，方圆曲直，应变无常，又何底滞之有？测之益深，穷之益远，虽涉万变，而常可以为乎未始离于一信，所谓真得一者也。所以不可得而贵，不可得而贱，以一无贵贱故也。老氏既明一义，又虑执方之士蔽于一曲，不该不徧而昧于至理，坚如玉石，泥而不通，故申言之。孟子曰所恶执一者，为其执一而废百也，正此意尔。故不欲绿绿如玉，落落如石，惟大而化之之圣为能及此。《易》曰穷神知化，德之盛也，圣人之所以知化，亦无为无不为而已，是谓上德。
反者道之动章第四十反者道之动，弱者道之用。天下之物生于有，有生于无。
徽宗注曰：天下之理，动静相因，强弱相济，夫物芸芸，各归其根，则已往而返，复乎至静，然感而遂通天下之故，则动无非我，故曰反者道之动。柔之胜刚，弱之胜强，道之妙用，实在于此，庄子曰积众小不胜为大胜者，惟圣人能之，故云弱者道之用。四时之行，敛藏于冬而蕃鲜于春。水之性至柔也，而攻坚强者莫之能先，其此之谓欤？然则有无之相生，若循环然，故无动而生有，有极而归无，如束西之相反，而不可以相无也。彼蔽于莫为，溺于或使，岂道也哉。
疏义曰：动因静立，凡天下之动爻复于静；强因弱成，凡天下之强必积于弱。则动静相因，强弱相济，理盖如此。物之生也，芸然流形，若骤若驰，于其终也，去华就实，归其性宅，夫物芸芸，各归其根，自然之理也。故方其已往，趋乎动出之涂，及其反本，则复乎至静之域，能定能应，感而遂通天下之故，而动无非我，则反者所以立动也，故曰反者道之动。夫柔者道之刚，故柔胜刚。弱者道之强，故弱胜强。柔弱者，道之无也。无之以为用，故道之用用乃在乎此。然而弱者道之本，守道之本，自胜而已，故无所不胜，而得常胜之道。庄子所谓积众小不胜为大胜，为大胜者，惟圣人能之，正谓此也，故曰弱者道之用。《易》曰止而巽动不穷也，其是之谓欤？即四时以观之，冬闭之不固，则春生之不茂，故必敛藏于冬而后蕃鲜于春。即水之性以观之，纳污受垢而常处于柔弱不争之地，而攻坚强者莫之能先，何以异此？今夫万物以形相生，而形形者不形形之所形已。堕于有，则形形者，所谓无也。无不废有，故申于东南而有；物不终有，故屈于西北而无。有无相生，若循环然，则以无动不生无而生有，有极必归于无也，如东西，其方虽异，废一不可。彼溺于道之静，若季真之莫为，蔽于道之动，若接子之或使，岂道也哉。
上士闻道章第四十一上士闻道，勤而行之；徽宗注曰：士志于道者也，上士闻道，真积力久，至诚不息。
疏义曰：工具，人器而已，故上下皆弗违。士则其才上达者也，形而上者谓之道，其才上达则志于道可知。所谓上士，即善为士而能尚志者也，故其于闻道，用心专信之笃，日知其所亡，力行而弗怠，始乎为士，终乎为圣，苟卿所谓真积力久者是也。居之安，守之固，学如不及，没而后止，未尝愿息而中昼，《记》 所谓至诚不息者是也。若颜子语之而不惰，其勤而行之之谓欤？
中士闻道，若存若亡；徽宗注曰：中士则有疑心焉，疑心生则用志分，其于道也，一出焉，一入焉。
疏义曰：中人以上，可以语上，中士则非上智矣，故于闻道，或用心不刚焉。盖于道见疑，是以有疑，用志不分，乃凝于神。中士不可以语上，以用心不刚而有疑心故也。心疑则有碍，所以一入焉若存，一出焉若亡。用志分而不能致一也，若子夏出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，其若存若亡之谓欤？
下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。徽宗注曰：下士则信不足以守，智不足与明也，故笑。夫道无形色声味之可得，则其去耳目鼻口之所嗜也远矣。庄子曰：大声不入于俚耳，高言不止于众人之心。
疏义曰：乐与饵，过客止，道之出口，淡乎其无味。下士无高远之见而同乎流俗，所存者未定，信不足以有守，所见者不广，智不足以与明，故以道为羞称而笑之也。盖以彼笑此，有分守焉。彼之所见累于物而非道，此之所闻一于道而非物，盖道非形色声味之可传，则其去耳目鼻口之所嗜也盖远矣。道之与物不侔如此，以有分守故也，是以不无浅识之所笑也。使道如物之累于迹，可以投众人之所好，道亦小矣，故不笑不足以为道。庄子曰大声不入于俚耳，高言不止于众人之心，盖声至于妙则知音者寡，言至于妙则知言者寡。道至妙，犹大声之与高言也，故其为士者笑之。经所谓知我者稀，则我贵矣，义与此同。
故建言有之：明道若昧，徽宗注曰：若曰月之光照临下土者，明也。丰智源而不示，袭其光而不耀，故若昧。
疏义曰：《易》曰：曰月相推而明生。苟卿曰：在天者，莫明于曰月。夫曰昱乎昼，月昱乎夜，曰月丽中天而冒下土，可谓明也。道之炳而易见，示而不秘，若曰月之光照临下土，是为明道。然而至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，智谋不用，丰智源而音出，惛然若亡而存，袭其光而不耀，故若昧。
夷道若类，徽宗注曰：同归而殊涂，一政而百虑。疏义曰：夷之为言易也，易则不险。夷之为言常也，常则无变。夫不险而无变，则道一而已，经所谓大道甚夷是已。道虽一也，然天下之群实由此以出，天下之群动由此以立，若不一而其实一也。盖丝合而纯，则为无类，类则离而不一矣。道之致用，虽裂为多岐，而其归则同，虽散为万态，而其致则一，《系辞》 所谓殊涂而同归，百虑而一政也。
进道若退，徽宗注曰：颜渊以退为进，庄子以谓坐忘。疏义曰：为学所以穷理，故日益。为道所以尽性，故日损。为学日益，则以进为退也。为道日损，则以退为进也。仲尼之称颜子曰吾见其进也，未见其止也，则颜子尝进于道矣。然而始则忘仁义，中则忘礼乐，终至于坐忘，自述观之，疑若退也，然离形去智，同于大通，则其为退乃所以为进也。故杨雄以谓昔者颜渊以退为进，天下鲜俪，而庄子称其坐忘也。
上德若谷，徽宗注曰：虚而能应，应而不竭，虚而能受，受而不藏。经曰为天下谷，常德乃足。
疏义曰：庄子曰：德兼于道。又曰：德总乎道之所一。盖道不在有，亦不在无，非有非无，惟虚而已，德犹是也。故如谷之虚而能应，应而不竭，《书》所谓若德裕乃身是已。如谷之虚而能受，受而不藏，庄子所谓德无不容是已。经曰：为天下谷，常德乃足。其是之谓欤？
大白若辱，徽宗注曰：涤除玄览，不睹一疵，大白也。处众人之所恶，故若辱。
疏义曰：经曰明白洞达，庄子曰以此白心，则大白者，道之入于无疵者也。自非涤除外慕而不有，玄览妙理而默识，乌能不睹一疵乎？夫惟能无疵，则异俗而不同乎俗，畸人而不群于人，犹之水也，处众人所恶，故若辱。庄子载老氏之道术有曰知其白，守其辱，盖见于此。
广德若不足，徽宗注曰：德无不容，而不自以为有余，故若不足。秋水时至，河伯自喜，所以见笑于大方之家。
疏义曰：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。夫德至于无不容，可谓广矣，然自以为有余，则不广也。惟不自以为有余，则广广乎其无不容矣。不自以为有余，故若不足焉。君子盛德，容貌若愚，此之谓也。颜氏之子德冠四科，德则广矣，然以能问于不能，以多问于寡，非若不足而何？秋水时至，百川灌河，而河伯自喜，以天下之美为尽在己，曾不知东海之大，所以见笑于大方之家。
建德若偷，徽宗注曰：圣人踌躇以兴事，以每成功。疏义曰：圣人之应世，无心而已。惟无心，故于兴事造业，皆缘于不得已，庄子所谓不得已于事也。然帝王无为而天下功，虽踌躇以兴事，不期于功之成，而每成功焉，则其建德以有为，疑若偷焉，以其无心故也。
《语》曰：故旧不遗，则民不偷。偷则苟且而近乎薄，以其无心，故若偷。
质真若渝，徽宗注曰：不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。
疏义曰：丹青初则炳，久则渝，渝乎哉，渝之为言变也。真人之用心，绝仁本而弗殖，丰智源而啬出，于见则无爱，于听则无淫，于气则充实而无馁，自得其得而不假人为，虽辨于物而以真冥妄，虽撄而宁，所谓不曰坚乎，磨而不磷者也。即染而净，所谓不曰白乎，涅而不缁者也。故若渝。
大方无隅，徽宗注曰：大方者，无方之方也。方而不割，故无隅。疏义曰：阴知神之在阴，而不知其亦在阳，阳知神之在阳，而不知其亦在阴，阴阳不测，神所以无方之可求，遂于大明之上，至彼至阳之原，入于窈冥之门，至彼至阴之原，道所以有方之可指。道虽有方可指，然与物宛转，无介辨之迹，偶而应之，无刻制之行，是为无方之方也，盖异乎德之有隅矣，故方而不割。《诗》曰抑抑威仪，维德之隅，则德有隅可知。庄子曰无门无旁，四达皇皇，则道无隅可知。
大器晚成，徽宗注曰：大器者，不器之器也。不益生，不助长，故晚成。
疏义曰：有形则有名，有分则有守，此器也。然有出器入觉，造形而上，立于不测，不可为量数，行于无有，独超乎象先者，此不器之器也。不器之器者，道也。道不可以顿进而语，道非其序者，安取道？故晚成焉。阳积成暑，阴积成寒，非一日也，岂益生以为祥，揠苗而助长乎？
大音希声，徽宗注曰：动于无方，而感之斯应，故希声。疏义曰：声之所声者彰矣，而声声者未尝发，所谓声声即大音也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之，不闻其声，故谓之希。盖希则概而有问，非听所闻故也，庄子所谓动于无方是也。虽听之不闻，然而清浊高下，叱吸叫号，感之斯应，而五声不得不呜其为，音也，盖亦大矣。经曰：听之不闻名曰希。《淮南子》曰：无声而有五音呜焉。其大音希声之谓欤？
大象无形，徽宗注曰：托于窈冥，而视之不得见，故无形。疏义曰：形之所形者实矣，而形形者未尝有，所谓形形即大象也。虽使离朱当昼拭訾以扬眉而望之，不见其形，故谓之大象。盖见乃谓之象，既已有见矣，而曰无形，则不形之形也，庄子所谓居于窈冥是也。虽无形之可见，然天下之有形者，皆生于此，其为象也亦大矣。经曰：无物之象。《淮南子》曰：无形而有形生焉。其大象无形之谓欤？
道隐无名。夫惟道，善贷且成。徽宗注曰：自明道至于大象，皆道也。道之妙，不可以智索，不可以形求，可谓隐矣，欲明之而不可得也。圣人得乎道，故予而不费，应而不匮，曲成万物，未尝擅而有之，亦且而已。道之体隐乎无名，而用乃善贷且成，故勤而行之，则造乎不形，而止乎无所化。其余事犹足为帝王之功，《传》曰：学始乎为士，终乎为圣。
疏义曰：道无在无乎不在，在体为体，在用为用，无名无物，而不离于有名有物者也。是以自明道至于大象，其名不同，要之皆道也。然而至道之精，窈窈冥冥，虽未离有名而不可以智索；至道之极，昏昏默默，虽未离有物而不可以形求，可谓隐矣。虽曰强名，而道之本原欲名之不可得也，则以道隐无名故也。圣人得乎道，以至无妙天下之有，以至虚运天下之实，故既以与人己愈有，予而不费，既以与人己愈多，应而不匮，为万物之所系，为一化之所待，善救人而无弃人，善救物而无弃物。物来有感，吾则与物委蛇，而未始或遗；物逝而往，吾则与物俱休，而未始为累。在彼者以自取而受，而终必还其宗，在此者以不与而济，而本实无所费，莫不小以成小，大以成大，曲成万物，未尝擅而有之，亦且而已。夫天下之理，徂者且往尔，要之将自复，殂者且死尔，要之将自生。道之贷物，终则有始，莫或已也，故谓之且焉。道之体隐乎无名，而用乃善贷且成，亦在乎勤而行之尔。诚能真积力久，则造乎不形而与道为一，止乎无所化而亘古今常存，绪余以治国家，土直以治天下，其余事犹足以为帝王之功，在我者岂不绰绰然有余裕哉。是篇始言上士闻道勤而行之，而终以道善贷且成，则以下学而上达，善为士者举皆然也，苟卿亦曰学始乎为士，终乎为圣，此之谓也。
道德真经疏义卷之八竟道德真经疏义卷之九太学生江激疏道生一章第四十二道生一，徽宗注曰：太初有无，无有无名，一之所起。
疏义曰：有太易，有太初。太易者，未见气也。太初者，气之始也。谓之太初，则以杂乎芒芴之间，神化为气之时也，当是时，未始有物，窅然空然，惟无而已，则太初之先一无所有者，有无故也。庄子所谓有无也者，是已谓之者无，盖无有矣。既曰无有，斯无名矣。且天无立物之名，物有生而名自着，物成数定，然后多寡可名焉。方其无有，则未始有物，未始有物，则非貌像声色之可求也，孰得而名之？经曰无名天地之始，又曰道常无名。然则无名有无者，道之体也，道之体本无也，而无不废有，是以无动．不生无而生有，象兹所兆，自无适有，数始立焉，则一之所起，本于太初而已，此道降而出者尔。若夫道冥于无，则复于浑沦，气且未见，一亦不可得矣，所谓太初有无，无有无．名，一之所起，列子所谓易变而为一是也。
一生二，徽宗注曰：，天一而地二次之，水生而火次之，精具而神从之。
疏义曰：天尊地卑，乾坤定矣，则以有天有地，然后上下有差故尔。干，天也，其数奇。坤，地也，其数耦。故易称天一地二，有天然后有地，则天一而地二次之也。水渊而虚，因实以成体，辨而后有，察于卦为坎，坎藏一也，故一曰水。火动而速，因止以成体，合而后有，见于卦为离，离围二焉，故二曰火。自道而降，水几于道，然水中有火，相继以成，则水一而火二次之也。天一生水，于物为精，地二生火，于物为神，惟天下之至精能为天下之至神，则人之生也，因精集神，体像斯具，精为身之本，精全则神王，守而勿失，与神为一矣。是以不离精谓之神人，则精具而神从之也。
二生三，徽宗注曰：一与言为二，二与一为三。疏义曰：数始于一，立于两，成于三。一者奇也，独奇不生。二者耦也，独耦不成。一奇一耦，而三且生矣。推本言之，道之大原，其独无对，万物虽多，与我为一。既谓之一，不得无言，则一者一物，而言之者又一物也，是一与言为二矣。一为奇，二为耦，奇耦相生，有二则有三也，是二与一为三矣。夫自无适有，以至于三，娄以聚之至于无穷，盖数之自然而不可易者也。
三生万物。徽宗注曰：天笔一于北，地耦二于南，人成位于三，三才具而万象分矣。号物之数谓之万，自此以往，历不能计。
疏义曰：浑沦既判，轻清上积得乎阳，而其数奇，故天兆一于北。重浊下凝得乎阴，而其数耦，故地耦二于南。然天统元气，地统元形，必有统元识者，天职生覆，地职形载，必有职教化者，是则天地设位而人成位乎其中矣。三才既具，则本乎天者亲上属，天清而散，本乎地者亲下属，地浊而聚，类聚群分之殊情，飞走动植之异状，林林以生，职职以殖，而万象分矣。举天下万物之多，莫不因于此，故《易》言有天地，然后万物生焉。三生万物，自此以往，巧历不能计。然号物之数谓之万，以其多者号而读之也，彼其芸芸纷错，可胜计耶？
万物负阴而抱阳，冲气以为和。微宗注曰：阴止而静，万物负焉，君子所以曰入而息。阳融而亨，万物抱焉，圣人所以向明而治。必有阴阳之中，冲气是已。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。
疏义曰：莹天功明万物之谓阳，幽无形深不测之谓阴，阳以动吐，阴以静翕，故阴止而静。阳以熙之，阴以凝之，故阳融而亨。惟止而静，故万物之生，其后之所负者，皆阴而背北。惟融而亨，故万物之生，其前之所抱者，皆阳而胸南。以万物负阴，故君子顺阴之义，所以日入而息，以夜道极阴也，《易》 所谓君子以向晦入宴息是已。以万物抱阳，故圣人所以向明而治，以昼道极阳也，《语》所谓恭己正南面而已是也。非阴阳无以成冲气，冲气则天一为之本，天五为之中也。非冲气无以成至和，和则不偏于阳，不毗于阴，阴阳之中也。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。盖阳明阴晦，赫赫则遂于大明之上，至彼至阳之· 原也；阳生阴杀，肃肃则入于窈冥之门，至彼至阴之原也。肃肃出乎天而天气下降，赫赫发乎地而地气上腾，天地氤氲，万物化醇，两者交通成和而物生焉。杨雄亦曰：天地交而万物生。
人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。徽宗注曰：物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。消息盈虚，与之偕行而不失其和，其惟圣人乎？故孤寡不谷，人之所恶，而王公以为称，己极而返，己满而损，所以居上而不危。
疏义曰：升极而降，故高者下之。盛极而衰，故饶者取之。妙而为阴阳，散而为事物，莫不皆然，则物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。圣人探本知微，是以时消而消，时息而息，彼为盈虚，与之为盈虚，保合大和，与时偕行而不失，故虽孤寡不谷，名之贱者以为称而不耻也。彼天下之势，极者虽必亏，此则守其成而不亏，知己极而返也；满者虽又溢，此则持其盈而不溢，知己满而损也。所以长守富贵，居上而不危欤？
故物或损之而益，益之而损。徽宗注曰：木落则粪本，损之而益故也。月盈则必食，益之而损故也。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？然则王公之所称，乃所以致益而处贵高之道。
疏义曰：凡木之生，以敷荣蕃鲜为益，以凋瘁摇落为损，木落则有所损，然且粪其本焉，是乃所以为益也。《易》言损而不已必益，所谓损之而益也。月昱乎昼，至阴之精，三五而盈，三五而阙。方其盈也，可谓益矣，然过满而食，损之者至矣。《易》言益而不已铃次，所谓益之而损也。然则天地盈虚，与时消息，况于人乎？是以孤寡不谷，王公以为称，虽若自损，乃所以政益而处贵高之道也。
人之所教，亦我义教之。强梁者，不得其死。吾将以为教父。徽宗注曰：以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。我之所教，则异乎此。强粱者有我而好争，有死之道。智者观之，因以为戒，故将以为教父。
疏义曰：自事言之，弱固不可敌强，柔亦不能先刚，则以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。自道言之，坚强居下，柔弱处上，柔弱固可以胜刚强也。若然，则我之所教固异乎人矣。我之所教虽异于人，而人之所教亦我之义，特以人之所教在事，我之所教在道，其于以强弱为教，则一也。盖坚强者死之徒，而强梁则有我而好争，故有死之道。智者观之，因以为戒，所谓不善人，善人之资，见不善，愀然必以自省也。以为教父，不亦宜乎？
天下之至柔章第四十三天下之至柔，驰骋天下之至坚。徽宗注曰：坚则毁矣，锐则挫矣，积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。
疏义曰：天下有常胜之道，有常不胜之道，常胜之道在柔，常不胜之道在强。惟夫常胜之道在柔，此古之博大真人必以懦弱谦下为表也。以濡弱谦下为表，则以深为根，无事于坚，以坚则毁故也，以约为纪，无事于锐，以说则挫故也。无事乎坚与说，故人皆取先，己独取后，人皆取实，己独取虚，从其强梁，随其曲传，与物委蛇而同其波，虚静之中未始或件，所谓天下之至柔，其在是也。及其干旋万有，宰制群动，应之于无穷，资焉而不匮，力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武，是又驰骋天下之至坚，无往而不胜者也。庄周论积众小不胜为大胜者，惟圣人能之，可谓深明乎此。观风之行乎太虚，指我则胜我，增我亦胜我，至其披拂鼓舞，物无不听其命。水之处乎柔弱，次之东则东流，次之西则西流，至其攻坚强者，物莫之能先，是亦积小不胜之意也，孰谓天下之至柔不能驰骋天下之至坚乎？
无有入于无间，徽宗注曰：《 庄子·外篇》论夔蛇风目之相怜，而终之以目怜心，盖足之行有所不至，目之视有所不及，而惟神为无方也。《内篇》论养生之主，而况以庖丁之解牛。丁者，火之阴而神之相也，故恢恢乎游刃有余。然则入于无间，非体尽无穷而游无朕者，其执能之？
疏义曰：物堕于形气者，每为形气之所拘，以己所易怜，彼所难殊，不知大化密移，默运于冥冥之中，无为而常自然，役于造物之巧，无得而赘亏。《庄子·外篇》所以论夔蛇风目之相怜，而终之以月怜心，是皆有所拘而然也。盖足之行域于远近，力有所不至；目之视倪于细大，明有所不及。惟神则幽无形而深不测，其运无乎不在，速不疾而至不行，其用无乎不妙，适无方之传，而未始滞于形体者也。神之无方，至虚而已，以至虚而利用出入，宜其无适而不可者也，果非以无有入于无间之谓乎？《内篇》论养生主，而况以庖丁之解牛，盖万物以形相生，而神为之主，庖以调和为事，所以养人。地二生火，在人为神。丁，火之阴，神之相也。以神为用，故若庖丁之解牛。至于以神遇而不以目视，官知止而神歌行，则一心自照，天理皆得，批大却，导大窍，而毫芒不判，恢恢乎其于游刃铃有余地，莫不释然四解矣。虽然解牛之喻以无厚入有间，犹能迎刃而解，，况以无有入于无间，则六通四辟，明白洞达，了无纤翳之滞碍矣，自非天下之至虚、体尽无穷而道无朕者畴克尔。
是以知无为之有益也。徽宗注曰‘：柔之胜刚，无之摄有，道之妙用实寓于此。弃事则形不劳，遗生则精不亏，兹所以为有益。
疏义曰：道常无为而无不为。无为者，道之真体寂然不动是也。无不为者，道之妙用感而遂通是也。惟其无为而无不为，故以天下之至柔而胜刚，以天下之至无而摄有，道之妙用实寓于此。柔之胜刚，所谓积于柔者必刚也。无之摄有，所谓无动不生无而生有也。其妙用如此，又岂乐从事于务哉？运量酬醉，时出而应之，万变虽杂，而所以无为者，固自若也。无为则事奚足弃？生奚足遗？弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复。形全精复，与天为一，则其有益孰大于是？
不言之教，无为之益，天下希及之矣。徽宗注曰：不言之教，设之以神；无为之益，不亏其真。圣人以此抱朴而天下宾，无为而万物化，故及之者希。
疏义曰：言有当愆，孰若不言之教？妙通心术而设之以神，《易》所谓以神道设教，而天下服者， 此也。为有成亏，孰若无为之益？得于自然而不亏其真，庄子所谓无益损乎其真者，此也。盖天地有大美而不言，则知不言之教固神矣。天地以无为而清宁，则知无为之益固真矣。圣人以天地为宗，故以此抱朴而天下宾，无为而万物化。朴者，道之全体，惟道能总摄群有，所谓守小朴而物自宾也。无为者，道之自然，惟道能干旋化枢，所谓我无为而民自化也。然则不言之教，无为之益，非体无尽道者不能知此。圣人者道之极，故天下希及之。
名与身章第四十四名与身孰亲？身与货孰多？徽宗注曰：两臂重于天下，则名与身孰亲？生者岂特隋珠之重哉，则身与货孰多？至愿在我，名非所亲也；至富在我，货非所多也。惟不知亲疏多寡之辨，而残生损性，以身为徇，若伯夷死名于首阳之下，盗坏死利于东陵之上，岂不惑哉。达生之情，而不务生之所无以为，此有道者之所以异乎俗也。
疏义曰：务内观者取足于身，诚其身者真乐内融，则一身之中，众美咸具，何往而不自适。世之昧者，不能定乎内外之分，辨乎真伪之归，乃矜搅外务，见得忘形，汲汲于名，以危其身，殊不知两臂重于天下，身亦重于两臂，名与身孰亲？孳孳为利，以害其生，殊不知生固重于隋侯之珠，利固轻于千仞之雀，身与货孰多？惟不介意于傥来而以守身为本，然后能自适其性分，以道为重矣。列御寇居郑圃四十年，人无识者，未闻其干于名。颜回乐箪瓢陋巷，人不堪其忧，未闻其累于货。所重者，道而已。是以至愿名誉并焉，至富国财并焉。至愿在我，则不急于人知，名非所亲也。至富在我，则万物皆备，货非所多也。于此而不能明亲疏多寡之辨，其为智亦疏矣。故有见生于可欲，乃残生伤性，以身为徇而忘其真，如伯夷见名之可欲，饿于首阳之下是也，盗跖见利之可欲，暴于束陵之上是也，此皆昧于至理，惑而不能解也。惟达生之情，不务生之所无以为。生之所无以为者，非生之所待而生也，此有道者所以能保身全生而异于世俗者欤？
得与亡孰病？徽宗注曰：烈士徇名，食夫徇利，其所得者，名与货，而其亡也，乃无名之朴，不赞之躯，病孰甚焉？
疏义曰：求诸性分之内者，有益于得；求诸性分之外者，无益于得。有益于得，则其得也裕然而有余；无益于得，则其得也歉然常不足。夫惟不足，故烈士徇名，则累于名高而不知名公器也，不可多取。黄夫徇利，则累于利厚而不知货恶其弃于地也，不必为己。盖万物之理相为消长，有得则亡或继之，故诸所病。然其得之也，是岂真得之哉？名与货皆傥来之寄耳，寄之其来不可图，其去不可止。而其亡也，乃至于损德塞性，苦身疾作，丧无名之朴而失其至真，忘不赀之躯而舍其至贵，则其病大矣。
是故甚爱必大费，多藏必厚亡。徽宗注曰：无慕于外，则啬而不费。无累于物，则守而不失。取予之相权，积散之相代，其至可必，若循环然，岂可长久。
疏义曰：重内而不重外，然后能无慕于外；见性而不见物，然后能无累于物。不生外慕，则无多欲之逐，故啬而不费，非至于甚爱必大费者也。不为物累，则无食积之忧，故守而不失，非至于多藏必厚亡者也。虽然利之在天下，民咸用之，无所不通，有取斯有予，其出入常相权，有积斯有散，其盈虚常相代，乃必至之理。势若循环之不能自已，又乌可恃为长久而认为己有哉？虽执之使留，且自冥冥中去矣，惜夫世俗莫之悟。经曰：金玉满堂，莫之能守。
知足不辱，徽宗注曰：处乎不淫之度，何辱之有？疏义曰：一性之真，万善充足，道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。不假势物而无所歉，则亦处乎不淫之度而已。盖不淫之度者，不皦不昧，适与之当而不过也。以此安其性命之情，则真君高世，良贵在我J 所以为义荣者，物无以尚之，又何辱之有哉？
知止不殆，徽宗注曰：游乎万物之所终始，故无危殆之患。疏义曰：域于流动之机者，一息不停。固有默使之者，若有机缄而不得已，其运转而不能自止。虽行之于无止，而不知有真止者。存势物之徒，不能徐观一性，镒渊静不迁之宗，乃与物为偶，相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，且将菁然痕役而不知其所归，岂不危其身耶？真人则不然，超然独立乎形器之上，与造物者进，与无终始者为友，盖将造乎不形而止乎无所化，故能游乎万物之所终始，虚静之中默与道会，其天守全，其神无却，物无自入而莫之能伤，又何危殆之患哉？老氏于道常无名亦曰知止所以不殆，盖非通乎物之所造者，不能与此。
可以长久。徽宗注曰：物有聚散，性无古今，世之人以物易性，故好名而徇利，名辱而身危。圣人尽性而足，天下至大也，而不以害其生，故可以长久而与天地并。
疏义曰：即理以观物，则无常之分，有积有做。即妙以观性，则真常湛专，无古无今。以性逐物则性与物俱驰，以性辨物则物无自而入。世之人昧于至理，驰其形性，港之万物，以易所固有，于是好名者困于志，徇利者忘其真，至于名辱而罔觉，身危而莫顾，交战于利害之域，何可长也。圣人尽性而足，故能贵爱其身，不以害其生，三万岁而一成纯，与天地相为长久。
大成若缺章第四十五大成若缺，其用不弊。徽宗注曰：域中有四大，道居一焉。体道之全，故可洛于大。无成与亏，是谓大成。不有其成，故若缺。知化合变，而不以故自持，故其用不弊。此孔子所以集大成而为圣之时。
疏义曰：道未始有封，强为之名曰大。既谓之大，则未离方体，寓于域中，而居四大之一焉。盖道覆载万物者也，天无不覆，地无不载，圣人位乎两问，体道之全以配天地，故皆名于大。则其由是道以出应天下，天造地设，发越显着，以彰制作之妙，其成也可谓大矣。然而道无成亏，乌至而倪小大？世之人徒知圣人以道之绪余土直致天下之大利，成天下之大顺，丰功茂烈，巍乎其成，而不知道之妙用，本于精神心术之微。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？惟其无成与亏，所以谓之大成。夫万物之理，成极而坏，功成者环，名成者亏，能不有其成，然后成矣而不坏。是以神人无功，非无功也，功成不居；圣人无名，非无名也，名成不恃。故能去功与名，还与众人，所以谓之若缺。大成若缺，非特不自有其成而已，又见其知化合变，而不以故自持。《易》曰：知变化之道者，其知神之所为乎。神无方，无方则化而栽之以尽其变，变而通之以尽其利，又岂胶于故常，而不能利用出入者哉？宜乎其用不弊也。孔子集清和任之大成，所以为圣之时，得此故也。集大成也者，金声而玉振之也。金声之也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。三圣之制行，玉振之谓也。执一不变，能成其终而已。至于金声而玉振，则知化合变，所以能成始而成终也，故曰大哉孔子。
大盈若冲，其用不穷。徽宗注曰：充塞无外，赡足万有，大盈也。虚以应物，冲而用之，故施之不竭，其用不穷，良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。
疏义曰：道之真体，包裹六极，廓然而无所不存。道之妙用，周流六虚，广乎其无所不被。圣人得道之浑全以出应天下，充塞无外，覆祷万物而莫见其吵，赡足万有，鼓舞群众，而求者与之，则其用之所以妙有，不可得而知，其为盈也，岂不优优大哉。然而酬醉之用常本于渊静之宗，盈而不能虚，则无以应物。惟以道之虚应彼群实，然后能冲而用之渊泉而时出之矣。是以注焉不满，资焉不匮，施之不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，其用不穷，故谓之大盈若冲。虽然有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已，故保此道者不欲盈。良贾深藏若虚，盛德容貌若愚，宜老子以是言告孔子也。夫有若无，实若虚，学者之能事，良贾之深藏，亦若是也。大白若辱，盛德若不足，圣人之虚己、君子之容貌在是焉。即此以观，则大盈若冲可以类推矣。
大直若屈，徽宗注曰：顺物之变，而委蛇曲折，不求其肆，故若屈。
疏义曰：圣人虚己以游世，泛应曲当，无往而不直者，以顺物之变故也。是以委蛇而不伤其全，曲折而不失其正，从其强粱，随其曲转，未尝崖异以自处焉。是虽委蛇曲折，与之宛转，所以为大直者，有不可得而控者矣。谓之不求其肆者，此也，岂非若屈之意欤？庄子于《人间世》言：内直者与天为徒，外曲者与人为徒。盖人间世者，出而应乎人也。内既徒于人，不可以径庭，宜其外曲焉，则大直若屈可知矣。
大巧若拙，徽宗注曰：赋物之形，而圆方曲直，不睹其妙，故若拙。
疏义曰：圣人至无，以供其求，善贷且成而其巧妙者，亦犹造化赋物之形者也。是以圆方而不离于规矩，曲直而不违其绳墨，形体自着，藻色自彰，若有真宰而不得其朕焉。是虽方圆曲直，各尽其妙，所以为大巧者，有不可得而测识者矣。谓之莫睹其妙者此也，岂非若拙之谓欤？庄子于《大宗师》 言：履载天地，刻雕众形而不为巧。盖大宗师者，万物之所宗也。万物既宗，则生而不有，宜其不为巧，则大巧若拙可知矣。
大辩若讷。徽宗注曰：不言之辫，是谓大辫，惠施多方，其办小矣。
疏义曰：至言去言，得于忘言，然后为言之至。所责千不言之辫者，其至言去言之谓欤？庄子曰：大辫不一唁言。夫惟不言，是谓大辫。圣人不以善办为能，深造默识，至理所存，不官而喻，无俟于容声，故若饷。彼惠施之多方，特辨者之囿也，支离曼衍而不得其要，曾何足以语极，饮其道舛而一不合，驳而不纯，自谓辫且博，不几于一蚊一虻之劳，则其辫亦以小矣，孰知不官之办？
躁胜寒，静胜热，清静为天下正。徽宗注曰：阳动而躁，枚胜寒。阴止而静，故胜热。二者毗乎阴阳而不适乎中，方且为物汨，方且与动争，乌能正天下？ 惟无胜寒之躁，胜热之静，则不杂而清，抱神而静，天下将自正。
疏义曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，人受天地之中，禀冲和之气。一动而躁，则发于阳，而其热焦火，故胜寒。一止而静，则息于阴，而其寒凝冰，故胜热。二者既有阴阳之患，则喜毗于阳，怒毗于阴，而不适厌中，非所谓发而皆中节也。若然则方且为物汨，沦胥于波荡之域，方且与动争，交战于利害之涂，阴阳为之寇，宜其不能正天下也。惟无胜寒之躁，使之阳而不散，无胜热之静，使之阴而不密，然后能清静为天下正。盖不杂而清，斯为请之至，若所谓嘐乎其清者是也。抱神以静，斯为静之至，若所谓寂然不动者是也。必静必清，则表正而影必端，天下不期正而官正矣。老氏于道常无为亦曰：不欲以静，天下将自正。谓之无为，则澹然而已。求其胜寒之躁，胜热之静，盖无有也。
天下有道章第四十六天下有道，却走马以粪。徽宗注曰：以道治天下者，民各乐其业而无所争，粪其田畴而已。
疏义曰：在天下以道，故天下不淫其性；宥天下以道，故天下不迁其德。天下不淫其性，不迁其德，则耕而食，识而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民各乐其业，而无夸跋外慕之争矣。方且力本务农，服勤南亩，粪其田畴而已，虽有追风逐电之骥足，亦将却之而不用也，惟天下有道能知此。
天下无道，戎马生于郊。徽宗注曰：强凌弱，众暴寡，虽疆界不能正也。
疏义曰：人何以能群曰分，分何以能行曰义。义以分则和，和则一。群而无分则争，争则乱。强者恃力，或至于凌弱。众则恃势，或至于暴寡。争地以战，杀人盈野，戎马生于郊，而疆界不能正，盖不知以道治天下故也。
罪莫大于可欲，徽宗注曰：不见可欲，使心不乱，人之有欲，至于次性命之情以争之，罪之所起也。
疏义曰：心本湛然，欲虑不萌，物诱于外，情斯有欲。志者，气之帅。气者，体之充。以志师气，交物而忘返，则气为之馁，而心始乱矣。故不见可欲，则使心不乱，蔽蒙之民，昧此而罔觉。累于名高者，则见名之可欲，累于厚利者，则见利之可欲，得失交战于胸中，至于次性命之情以争之，贪污诬伪，无不为己，罪之所以起也。
祸莫大于不知足，徽宗注曰：平为福，有余为祸，知足不辱，何祸之有？
疏义曰：阳明以晋富而为福，阴晦以退耗而为祸，是以福主衍而祸则武。然福与祸邻，而祸福相倚伏，故平为福，而有余为祸焉。《传》所谓福莫长于无祸者，以此。苟不知足而务食得，则高明之家固有鬼瞰其室者，祸孰大于是？惟处乎不淫之度，则知足不辱矣，何祸之有？
咎莫大于欲得。徽宗注曰：欲而得，则人所咎也。疏义曰：如谷虚而受，受而不积；如谷虚而应，应而不着。有道者非无欲也，欲在于不欲而已。苟为以物易己，见得而忘形，不能以公义胜私欲，人之所违也，咎孰大于是？
故知足之足，常足矣。徽宗注曰：人见可欲，则不知足，不知足则欲得，欲得则争端起而祸乱作，甚至则戎马生于郊。然则知足而各安其性命之分，无所施其智巧也，曰用饮食而已，何争乱之有？
疏义曰：宇宙在乎手，万化生乎身，内观一己，无物不备。至足之分，非外铄也，惟知至足之在我，而不志乎期费，则有万不同，其应不匮，岂不常足乎？惟其人见可欲，则贵货而不知足，不知足则矜揽外慕而欲得，欲得则争端起，而至于戎马生于郊矣。然则知足而各安其性命之分，则机心不生而纯白备，耕田而食，凿井而饮，无所施其智巧也，日用饮食而已，何争之有？
不出户章第四十七不出户，知天下；不窥牖，见天道。徽宗注曰：天下虽大，圣人知之以智；天道虽远，圣人见之以心。智周乎万物，无远之不察，放无待于出户。心潜于神明，无幽之不烛，故无待于窥牖。庄子曰：其疾俛仰之间，再抚四海之外。兹圣人所以密运而独化。
疏义曰：生齿至众，机务至繁，天下之大，宜难知也。然揆理则天下虽大，无所遁其情，所谓知之以智者，揆以理故也。窈然无际，汉然无分，天道之远，宜难见也。然视于无形，则天道虽远，与之同其妙，所谓见之以心者，视于无形故也。盖道降而出，出而生智，玄升而入，入而生神，智者通于神者也。神之无方，利用出入，无远弗届，智与乎神，所以能周乎万物，虽远在八荒之外而无不察，又何待于出户而知天下哉？庄子曰大智观于远，近智周万物者，以此。道心惟微，搏之不得，潜天而天，潜地而地，则心者会于道者也。道之大本先天地生，运而无积，心虚集道，所以能潜神明，虽藏于不形而无不烛，又何待于窥牖而见天道哉？扬雄曰天地神明而不测心之潜也，犹将测之心潜神明者，以此。虽然无远不察，则智亦大矣；无幽不烛，则心亦神矣。智无不知，心无不见，两者同出于虚静之宗，廓然洞达，则千变万化，未始有穷，六通四辟，无乎不在。即其妙用始此，盖有所谓立本厚者存，庄周论人心而言其疾晚仰之间，再抚四海之外，以是故尔。盖晚仰之间则其速如驰，四海之外则其远无疆，于如驰之疾，抚无疆之域，而至于再，非兆于变化，其孰能之哉？圣人所以密运而独化欤？，列子所谓善为化者，其道密庸同意。密运则化之妙，若有真宰而不得其朕，独化之本，若运转而不能自已。由是观之，圣人不出户而知天下，不窥牖见天道，又岂徒得之于智虑心术之微而已哉？
其出弥远；其知弥少。徽宗注曰：复，其见天地之心乎？近取诸身，万理咸备，求之于阴阳，求之于度数，而去道弥远，所知弥少矣。
疏义曰：《易》于《大壮》言见天地之情，于《复》言见天地之心。大壮者，大而交于物。复者，小而辨于物。惟其与物辨，故方其并作，而趋动出之涂。吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心。盖天地之大不可以俄而测度也，能以心腹心，使心合于无，则天地之心即吾之心矣。所以有贵于复者，在于静止而不在于动出也。即此以观，则道在迩而不必求之远，近取诸身可矣。一身之中万物咸备，内观者无不取足，天下之至迹尽在是矣。能致虚守静而会之以心，则道将为汝居，又何俟于远求耶？求之阴阳，则道虽不离阴阳，而非阴阳之所能尽；求之于度数，则道虽富于度数，而非度数之所能穷。或五年而未得，或十有二年而未得，所以去道弥远，而所知弥少也。夫道若大路然，炳而易见，岂难知哉？病不求之耳。能反求诸己，则无形而心成，将进乎博之不必知者矣，又何患于其知弥少？
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。徽宗注曰：以吾之智而知天下，是谓不行而知。以五之心而见天道，是谓不见而名。不行而知，不见而名，夫何为哉？巍巍乎其有成功，是谓不为而成。
疏义曰：行而知之，则足之所至者近，不能察其远；见而名之，则目之所逮者浅，不能烛其幽。惟以吾之智知天下，然后超然远识，足以通天下之理，虽不出户而知之矣，是谓不行而知。惟以吾之心见天道，然后洞然玄览，足以探天道之妙，虽不窥牖而见之矣，是谓不见而名。不行而知，不见而名，则天下之大，天道之远，未尝有心于其间，顺物自然而无容私，去智与故而循天理，夫何为哉？处无为之事，而天下将自功，所以斡妙用而独得于昭旷之先，固自有其道。世莫得而知之，殆见巍巍乎其有成功也。庄子曰帝王无为而天下功，诅非不为而成之意耶？
为学日益章第四十八为学日益，徽宗注曰：学以致其道，始乎为士，终乎为圣，日加益而道积于厥躬，孔子谓颜渊曰：吾见其进也。
疏义曰：道不可致，然有所谓可致者，唯学而已。盖学有天道焉，有人道焉，自可欲之善，充之至于不可知之神，自仁之于父子，修之至于圣人之天道，此《语》所谓君子学以致其道，苟子所谓始乎为士，终乎为圣人也。惟知务学，则日有所就而知其所亡，月有所将而无忘其所能，日计之不足，岁计之有余，而道将为汝居，可谓汨加益而道积于厥躬矣。颜氏之子知坚高之可慕，忘钻仰之为劳，问仁则请事，斯语得善则拳拳服膺而沸失，孔子谓之日吾见其进也，不亦宜乎？
为道日损。徽宗注曰：致道者，堕支体，黜聪明，离形去智，而万事销忘，故日损。连伯玉所以行年六十而六十化。
疏义曰：知身非汝有，是天地之委形，则不累于形而堕支体矣。知吾生有涯而知无涯，则不凿于智而黜聪明矣。离形而形不能碍，去智而智无所困，不内变，不外从，事则一毫不樱而万事销亡，故日损。庄子曰连伯玉行年六十而六十化，盖年运而往，至于六十而六十化，可谓忘年而与化为人者也。观蘧伯玉之使，以谓夫子欲寡其过而未能，则行年六十而六十化可知已。
损之又损，以至于无为而无不为矣。徽宗注曰：学以穷理而该有，道以尽性而造无，损之又损，则未始有。夫未始有无也者，无为也。寂然不动，无不为也。感而遂通天下之故，以静则圣，以动则王。
疏义曰：学欲博，耻一物之不知，所以穷物理而该天下之有，故日益。道贵要，无一毫之撄，所以尽其性而造至妙之无，故日损。盖一性之真，不睹一疵，惟道以尽性而造无，则不特未始有无，必至于未始有。夫未始有无，所谓又损也，夫然故能应能定，无为而无不为矣。无为则寂然不动而能定也，无不为则感而遂通天下之故而能应也。静而处己，内圣之道以全；动而接物，外王之业以成。一本于此，故庄子言静而圣，动而王，继之以无为而尊。
故取天下者，常以无事，及其有事，不足以取天下。徽宗注曰：天下大物也，有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，枚取天下者，常以无事。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之，故及其有事，不足以取天下。圣人体道而以其真治身，帝之所兴，王之所起，偶而应之，天下将自宾，太王直父所以去那而成国于岐山之下。
疏义曰：一囿于物，必有非物者，然后能运之；一堕于器，必有不器者，然后能统之。六合虽大，已囿于物矣，非物者，道也。已堕于器矣，不器者，道也。体道则事无事，故用天下而有余，庄子所谓天下大物也，有大物者不可以物，物而不物，故能物物者此也。故取天下者，常以无事可知已。非道则执于事，故为天下用而不足，经所谓天下神器，不可为也，为者败之，执者失之者此也。故及其有事，不足以取天下可知已。圣人以道之真治身，帝之所兴，王之所成，皆缘于不得已。偶而应之，虽我忘天下而天下将自宾，若太王直父不以养伤生，不以利累形，避狄人之难，去那而成国于岐山之下，盖得乎此。
道德真经疏义卷之九竟道德真经疏义卷之十太学生江澄疏圣人无常心章第四十九圣人无常心，以百姓心为心。
徽宗注曰：圣人之心，万物之照也。虚而能受，静而能应，如鉴对形，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，何常之有？疏观万物而知其情，因民而已。此之谓以百姓心为心。庄子曰：卑而不可不因者，民也。
疏义曰：心虚一而静，惟虚故能运实，惟静故能摄动。虚静者，万物之本也。圣人极物之真而守其本，是以无所不包，而照知四方。庄子以谓圣人之心，万物之照，盖言虚而能受，静而能应，无常心故也。犹之鉴焉，不将不迎，妍丑毕见，无所次择；犹之谷焉，受而能应，巨细皆赴，无所去取，何常之有？虽然《易》以立心勿怛为凶，孟子以无怛产有。怛心者，惟士为能，此言无怛心何耶？盖道所谓怛以变故常，所谓无常者，非若《易》所谓勿怛也，疏观万物而知其情，因民而已，则其无常是乃所以为有常也。观诸天道，其视听自民，其明畏自民，以无心也。圣人无心，法天而已，故庄子曰：卑而不可不因者，民也。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善矣。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信矣。
徽宗注曰：善否相非，诞信相讥，世俗之情自为同异，岂德也哉？德善则见百行无非善者，故不善者亦善之；德信则见万情无非信者，故不信者亦信之。真伪两忘，是非一致，是谓全德之人。此舜之于象，所以诚信而喜之。
疏义曰：彼亦一是非，此亦一是非，善否相非也。相拂以辞，相镇以声，诞信相讥也。盖有善而恶为之恶，则善否不并行，离乎伪必着乎情，则诞信不相伴，事物之常分也。世俗之情，胶于物而不探其理，执于事而不揣其本，方且好好而恶恶，方且排非而提是，同于己为是之，异于己为非之，自徇殊面而不知大同，岂德也哉。圣人以真冥妄，万态一视而无取舍之心，善否信诞，盖将简之而不得，则见百行无非善者，故不善者亦善之，知本无善恶也。见万情无非信者，故不信者亦信之，知本无诞信也。真妄同于一真，而真伪两忘，彼是莫得其偶，而是非一致，则其善也，其信也，皆出于德，异乎世俗之所谓善与信焉，是为全德之人。此舜之于象，诚信而喜之，非伪也，故圣人不亿不信。
圣人之在天下喋喋，为天下浑其心。徽宗注曰：方其在天下，则吉凶与民同患，虽无常心，而不可以不戒也。故所以为己，则惵惵然不自暇逸；所以为天下，则齐善否，同信诞，两忘而闭其所誉，浑然而已。
疏义曰：知此而辨焉者，圣人所以处己；觉此而冥焉者，圣人所以待。物。是以责己重以周，而待人轻以约，故方其在天下，则自为之时也，方且与民同患，兢兢以为之戒，业业以致其慎，虽无常心，不敢易也，故虽休勿休，惵惵然不自暇逸。及其为天下，则应物之时也，是以冥美恶于一致，付是非于两行，齐善否，同信诞，恢诡谲怪，道通为一，两忘而闭其所誉，浑然而已。
百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。徽宗注曰：天视自我民视，天听自我民听，故圣人以百姓为心，圣人作而万物睹，故百姓皆注其耳目。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。矜怜抚奄，若保赤子而仁覆天下。
疏义曰：天虽高而其监卑，天虽远而其察迩，以天道无心，因物为心故也。是以未尝用目，自我民视而无所不视，未尝用耳，自我民听而无所不听，惟天聪明，惟圣时宪，亦以百姓心为心而已。以百姓心为心，则无所容心而得民之心，故动而有作，如大明东升，有目有趾者，待是以成功焉，百姓有不注其耳目者乎？《易》所谓圣人作而万物睹是也。大观在上，下观而化，视仪而动，听唱而行，则百姓惟圣人之视听也。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。父母之于子，爱之惟恐其不至，保之惟恐其或伤，鞠我育我，顾我复我，其德厚矣。圣人之于人，不翅于父母，则其矜怜抚奄，若保赤子，不可以已也。圣人之治化覆天下，以此故也。
出生人死章第五十出生入死，徽宗注曰：万物皆出于机入于机，天机自张，与出俱生，天机自止，与入俱死。生者造化之所始，死者阴阳之所变。
疏义曰：无动而生有，有极而归无，有无之相生，若有机缄而不能自己。凡类聚群分之殊情，飞走动植之异状，莫不皆然，则万物皆出于机皆入于机也。且物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。自无出有，则虚化神，神化气，气化形，天机自张，与出俱生；从有入无，则形化气，气化神，神化虚，天机自止，与入俱死。然生者死之始，死者生之终，死于此者未必不生于彼，死生相反乎无端，而莫知其纪，则生者造化之所始，死者阴阳之所变也。造化之所始，所谓精气为物也。阴阳之所变，所谓游魂为变也。
生之徒十有三，死之徒十有三，徽宗注曰：与死生为徒者，出入乎死生之机，固未免夫累。
疏义曰：大道既隐，裂为多岐，悦生者累于形，而不知身非我有，故蔽于道之动，凭其强阳而为生之徒。趋寂者忘其身，而不知不形之形，故溺于道之静，止于枯槁而为死之徒。与死生为徒，固已囿于出入之机，而未免生死之累，皆非道之全也。夫数始于一，立于两，成于三，天地相合而为十，则三者数之成，十者数之全也。与死生为徒者，各为其所欲焉，以自为方，以数该之，于其十而得三焉，则以囿于出入之机者，固莫逃乎阴阳之数故也。
民之生，动之死地亦十有三。徽宗注曰：责么而背理，忘生而徇利，凡民之生，动之死地，则其生也，与死奚择？
疏义曰：生非我有，则责生者非也。是以达生之情者，不务生之所无以为，一或责生而背理，固有形不离而生亡者矣。生者德之光，则忘生者亦非也。是以能尊生者，不以利累形，一或忘生而徇利，固有物有余而形不养者矣。蚩蚩之民，大惑大愚，不解不灵，伥伥而往，冲冲而活，食生者矜生大厚而不知遗生，忘生者残生伤性而不知卫生，摘坛索涂，动之死地，形虽未亡而心且死矣。庄子谓之宵人，杨子谓之夜人者，此也。虽谓之不死奚益？则其生也，与死奚择？
夫何故？以其生生之厚。徽宗注曰：生之徒悦生而累形，死之徒趣寂而忘身。动之死地，桁杨者相接也，刑狱者相望也，是皆不知身之为大患，生之为有涯，而存生之过厚耳。古之得道者，富贵不以养伤身，贫贱不以利累形，不乐寿，不哀夭，朝彻而见独，故能无古今而入于不死不生。
疏义曰：道之不明，以智者过之，不肖者不及也。与死生为徒，所谓过之者，而动之死地，所谓不及者也。盖生之徒溺于或使，不能忘年而丧我，常悦生而累形。死之徒蔽于莫为，不能为寿而存形，常趣寂而忘身。二家之议，各得其一，察焉以自好，虽然不该不徧，一曲之士也，是以与民不畏威。动之死地者，同于不能摄生焉。盖为内刑者，阴阳贼之；为外刑者，金木讯之。惟宵人之离外刑，是以桁杨者相接也，刑狱者相望也，陷于罪罟亦云多矣，是皆不知身之为大息，生之为有涯，存生之太厚尔。古之得道者异乎此，知物有余而形不养者有之，故富贵不以养伤生，异乎食生而背理者；知形不离而生亡者有之，故食贱不以利累形，异乎忘生而徇利者。知有所谓未尝死，未尝生，故不乐寿而不为生之徒；知吾有不忘者存，故不哀夭而不为死之徒。疏观洞照，独立乎万物之上，物无得以偶之者，殆将先天地而无始，后天地而无终，亘古今而常存矣，是岂生生之厚哉。庄子所谓朝彻而见独，故能无古今而入于不死不生，盖得乎此。
盖闻善摄生者，陆行不过兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
徽宗注曰：善摄生者，形全精复，与天为一，其天守全，其神无却，潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，故沓物而不折，物莫之能伤也。《易》曰：通乎昼夜之道，而出入于死生之机者，物莫不然。知死生之说，而超然通乎物之所造，其惟至人乎。
疏义曰：造乎不形，而知形之不形，所以形全；不摇其精，而能精而又精，所以精复。形全而不亏，精复而不失，则去彼人为之伪，合于自然之天，庸诅知天之非人，人之非天耶？且将与天为一矣。若然则得全于天而其天守全，涂却守神而其神无却，潜行不窒，实之所不能碍，蹈火不热，火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，高之所不能危，死生惊惧不入乎胸中，故物而不慑，物莫之能伤焉。则其不遇兕虎而禽兽弗能贼，不被甲兵而白刃无所加宜矣。《易》曰：通乎昼夜之道，而知夫一晦一明。昼夜相承，负阴抱阳，囿于出入之机者，莫逃乎此。如枭之夜明昼昏，鹞之昼明夜昏，非昼夜之异果枭也，不能通乎昼夜之道而知故也。凡谓之物而不明乎道者，莫不皆然。唯至人达万物之理，而知死生之说，超然通乎物之所造，故能道万物而无所由，命万物而无所听，参万岁而一成纯，曾何死生之足累欤？谓之无死地，不其然乎？
道生之章第五十道生之，徽宗注曰：道常无为而无不为，万物职职，皆从无为殖。
疏义曰：《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。寂然不动，道之体也，故常无为。感而遂通，道之用也，故无不为。万物之多，职职陈露，原其生出，皆本乎道，所谓万物职职，皆从无为殖也。庄子民：两无为相合而万物化。其几是欤？
德畜之，徽宗注曰：物得以生谓之德。疏义曰：生者，德之光。物之未形，无以见德，及其有生，各得其得焉。即其有生言之，故谓之德，盖德以得之故也。庄子所谓物得以生谓之德，则德畜之也。
物形之，徽宗注曰：留动而生物，物生成理谓之形。疏义曰：阴止而静，则留者阴也。阳动而吐，则动者阳也。独阳不生，故不留不足以生物。独阴不成，故留而不动亦不足以生物。物以阴阳留动而后生，生理以物成而后具，兹非物形之之谓乎？
势成之。徽宗注曰：形质既具，体势斯成，长短之相形，高下之相倾，其势然也。
疏义曰：一囿于物，形质之所以具也。形质既具，体势之所以成也。若鹤经之长，若凫经之短，自然相形；若天之自高，若地之自下，自然相倾。兹非形质具而体势成乎？
是以万物莫不尊道而贵德。徽宗注曰：万物莫不首之者，道也。成而上者，德也。尊故能胜物而小之，贵故物莫能贱之。孟子曰：赵孟之所贵，赵孟能贱之。非德故也。
疏义曰：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，故万物首之所以为道，德成而上，艺成而下。故成而上者，所以为德，以道对德，则道尊而德贵，惟尊也，故胜物而小之，若庄子言天地虽大，未离其内是也。以德对物，则德为贵而物为贱，惟贵也，故物莫能贱之，庄子言至贵国爵并焉是也。孟子曰赵孟之贵，赵孟能贱之，则以赵孟之贵非所谓良贵，在物而非德尔。若夫德，则所谓人人有贵于己者，不可得而贱也，故为天下贵。《传》曰：独有之人，是之谓至贵。
道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。徽宗注曰：物有时而弊，势有时而倾，真君高世，良贵在我，不假势物，而常自若也。
疏义曰：或作之而动，或止之而止者，物也。或相形以长短，或相倾以高下者，势也。时运无穷，势物有尽，一囿于物，乌能无弊？一丽于势，乌能无倾？惟夫真君高世，万物莫能卑，良贵在我，不因人而得，非假于物也，故无时而弊，非假于势也，故无时而倾，此所以无古无今而常自若也。
故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。徽宗注曰：别而言，则有道德势物之异；合而言，则皆出于道。道者，万物之奥也。万物化作而道与之生，万物敛藏而道与之成。出乎震，成乎艮，养乎坤，覆乎干，刚柔相摩，八卦相荡，若有机缄而不能自已，道实冒之。
疏义曰：自道生之至势成之，别而言之，四者所以不同，合而言之，则皆总乎道。故天地为大，皆有其奥，而道则生天生地；人卒虽众，皆有其奥，而人则相造乎道，此道所以为万物之奥也。春气发而百草生，万物之化作也，道则由天之人，与之出而不辞。正得秋而万宝成，万物之敛藏也，道则由人之天，与之入而不拒。以至雷以动之而出乎震，艮以止之而成乎艮，坤以藏之而养焉，干以君之而覆焉，刚柔相摩，生出六子而成变化，八卦相荡，运行日月而为寒暑，品物由是以流形，百昌由是以出入，若有机缄而不能自已。孰使之然哉？道实冒之尔。老氏于生畜长育成熟养覆皆归于道，盖合而言之也。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。徽宗注曰：生则兆于动出，为则效于变化，长则见于统壹，道之降，而在德者尔。然生而不有其功，为而不恃其能，长而不睹其刻制之巧，非德之妙而小者，孰能与此？故曰是谓玄德。
疏义曰：庄子曰昭昭生于冥冥，则反隐而之显，故有兆于动出之意。《 易》 曰变化云为，为则作之而不止，故有效于变化之意。经曰圣人用之则为官长，长则以贵得民，故有见于统一之意。此三者，降于道而在德者尔。生者自生，化者自化，无爱利之心，此之谓生而不有其功。整万物而不为义，泽及万世而不为仁，无矜伐之行，此之谓为而不恃其能。覆载天地，刻雕众形，无刻制之巧，此之谓长而不睹其刻制之巧。非德之妙而小者，孰能与此？是谓玄德。以玄者妙而小故也。
天下有始章第五十二天下有始，以为天下母。徽宗注曰：无名天地之始，有名万物之母，始与母皆道也。自其气之始则谓之始，自其生生则谓之母，有始则能生生矣。
疏义曰：先天地生者，道也。道常无名，故无名为天地之始。道降域中，天地为大，有天地然后万物生焉，故有名为万物之母。经曰能知古始，是谓道纪，又曰可以为天下母，则始之与母，皆道之称也。盖太初者，气之始，天下有始，自其气之始言之也。生生之谓易，以为天下母，自其生生者言之也。两者同出异名，同谓之道，则始母之言亦筌蹄尔。无始则入于不生，有始斯能生生矣。以为天下母者，在于有始而已o 既得其母，以知其子。
徽宗注曰：道能母万物而字之，则物者其子也。通于道者兼物物，故得其母，以知其子。
疏义曰：经曰道生之，则道能母万物而字之矣。万物由道以出，则道者其母，而物者其子也。不明于道者，不可以物物；能通于道者，所以兼物物。诚能知道，则万物之理不待识而知，故得其母，能知其子。
既知其子，复守其母，殁身不殆。徽宗注曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓，穷物之理而不累于物，达道之徼而不失其妙，则利用出入，往来不穷，可以全生，可以尽年，而无危殆之患。
疏义曰：道不欲杂，杂则多，多则扰，故通于一而万事毕。然则道要不烦，闻见之多也，不如其约也。盖日闻所不闻，闻之多也，而所守在约，日见所不见，见之多也，而所守在卓，经所谓少则得，孟子所谓反说约是已。以是穷物之理，则疏观坐照而不累于物；以是达道之彻，则虽纷而封而不失其妙。所以能或出或入而用无不利，一往一来而其道不穷。泮涣尔游，优游尔休，而全生尽年之道得矣，宜无危殆之患。虽然寡闻则无约也，寡见则无卓也，故必先知其子，然后可以守其母。
塞其兑，闭其门，终身不勤。徽宗注曰：兑以言悦，门以言出，物诱于外，则心悦于内。耳目鼻口，神明出焉。慎汝内，闭汝外，不以通物为乐，物无得而引之，则乐天而自得，孰弊弊然以物为事？
疏义曰：《兑》之彖曰：兑，说也。故兑以言悦。《语》曰：谁能出不由户？故门以言出。庄子言今之所谓得志者，轩冕之谓也，此物诱于外而心悦于内者也。孟子言耳目之官不思而蔽于物物交物，则引之而已矣，此耳目鼻。神明出焉者也。惟知夫和，豫通而不失于兑。有以慎汝内，覆却万方，陈乎前不得以入其含；有以闭汝外，则寂然不动，而不以通物为乐，不见可欲，物无得而引之。若然则乐天无忧，自得其得，孰能弊弊然以物为事，是之谓终身不动。
开其兑，济其事，终身不救。徽宗注曰：妄见可说，与接为构，而从事于务，则与物相刃相摩，终身役役而不见其成功。
疏义曰：兑以言悦，闭其兑则物不得诱，开其兑则妄见可欲。物不得诱，则知慎汝内，闭汝外矣。妄见可欲，则以通物为乐，而物得以引之矣。若然者，相刃以与物敌，相靡以与物化，乌知乐天自得，而不以物为事哉？终身役役如此，将以功求成也，而不见其成功，则迷而不知复，困而不能返，失性甚矣，是之谓终身不救。
见小曰明，徽宗注曰：小者，道之妙。见道之妙者，自知而已，故无不明。
疏义曰：复小而辨于物，则小者道之复于无为也。所谓见小，则见道之妙而已。见道之妙，自知故也。唯能自知，故无不知，经所谓自知者明是已。
守柔曰强，微宗注曰：柔者，道之本。守道之本者，自胜而已，故无不胜。
疏义曰：天下之至柔驰骋天下之至坚，则柔者，道之本也。所谓守柔，则胜己之私而已。胜己之私，自胜故也。唯能自胜，故无不胜，《经》所谓自胜者强是也。
用其光，复归其明。徽宗注曰：明者，光之体。光者，明之用。圣人之应世，从体起用，则辉散为光，摄用归体，则智彻为明。显诸仁，藏诸用，如彼曰月万物，皆照而明，未尝亏，所以神明其德者是也。
疏义曰：明之与光，异名同实，从体起用，则明散而为光，故光者，明之用。摄用归体，则光复归其明，故明者，光之体。圣人应世，明出为光，则光被四表，是所谓从体起用，则辉散为光也。光复为明，则其明上达，是所谓摄用归体，则智彻为明也。是则用其光而仁虽尝显，复归其明而用固自藏，故若日月之丽于天，而万物皆照，所谓日月之明，实未尝亏也。《易》言神明其德，以此故尔。
无遗身殃，是谓袭常。徽宗注曰：物之化，无常也。惟复命者遗物离人，复归于明，而不与物俱化，故体常而无患，与形谋成光者异矣。
疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，此物化之无常也。若乃复命则不然，去智与故而遗物离人，归于寂定而复归于明，亘古今而常存，更万形而不易，岂与物俱化哉？知命之在我，如彼春夏复为秋冬，体性抱神，全其形生，此所以体常而无患也。则与夫形谋成光而舍者与之避席，岂不异哉？
使我介然章第五十三使我介然有知，行于大道，唯施是畏。徽宗注曰：道去奢去泰，奢则淫于德，泰则侈于性，施之过也。介者，小而辩于物。介然辫物而内以自知，则深根固柢，而取足于身，故唯施是畏。
疏义曰：曰奢曰泰，道之所去，故经曰圣人去奢去泰。奢则淫于德，非所谓内保之而外不荡也。泰则侈于性，非所谓券内者行乎无名也。奢之与泰，非所谓啬施之道也。人侧而小，非正而介也。介非其属，为辨为助，介之义也，此介所以为小而辨于物。介然辨物，则不以通物为乐，宜其不诱于物而内以自知也。若然，则性复形全而深根固柢矣。盖性者，形之根而形其柢也。深根固柢，则复守其母。淫德侈性，岂其道哉？惟务内观，不务外游，取足于身者，是为得之。唯施是畏，盖与志乎期费者异矣。
大道甚夷，而民好径。徽宗注曰：道夷而径速，欲速以邀近功，而去道也远矣。
疏义曰：道若大路，则道为夷矣。行不由径，则径为速矣。《易》言久于其道而天下化成，《诗》赋周王作人亦以寿考为言，然则欲速以邀近功，其去也远矣。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚。徽宗注曰：尚贤使能，以致朝廷之治，而不知力穑积用，以成富庶之俗，则徇末而弃本，非可久之道。
疏义曰：正朝廷以正百官，则朝廷者，出治之原。既庶矣，又何加焉？曰富之，则富庶者兴治之本，欲出致治之道，必在能兴治之本。故舜之命契，文在于命稷播种之后，孟子言不违农时，爻在于申以孝悌之前。凡以农者，国之本也。王者所以能长且久，实本是道。然则尚贤使能，以致朝廷之治而不知力穑积用，以成富庶之俗，是为徇末弃本，非可久之道。
服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸，非道也哉。徽宗注曰：券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名，则惟施是畏，志乎期费，则服文采，带利剑，厌饮食而资财有余以为荣，不足以为辱，估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？
疏义曰：券内者，有诸己而行之者也。券外者，无诸己而为之者也。无名者，妙道之体。期费者，有待乎物。券内者行乎无名，故取足于身而惟施是畏。券外者志乎期费，故乐通于物，而服文采，带利剑，厌饮食，资财有余。服文采，厌饮食，则耻恶衣恶食而未足与议也。带利剑，则不知以恬惔为上也。资财有余以为荣，不足以为辱，则非穷亦乐、通亦乐也。若是则估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？
善建不拔章第五十四善建者不拔，徽宗注曰：建中以该上下，故不拔。
疏义曰：中者，天下之大本。惟允执厌中，然后能成位乎两间，无所偏倚，贯通上下而该之得非，建中以该上下之谓乎，得中则制命，故拔。《书》曰：建中于民。惟能用其中于民，则民不能忘。善建而不拔可知矣。
善抱者不脱，徽宗注曰：抱一以应万变，故不脱。 疏义曰：一者，天下之至精。惟协于克一，然后能丕冒乎群动，出而交物，酬醉万变，而应之得非，抱一以应万变之谓乎，守一则勿失，故不脱。经曰：抱一能无离乎？惟能抱一而不离于精，则精与神合，善抱而不脱可知矣。
子孙以祭祀不辍。徽宗注曰：建中而不外乎道，抱一而不离于精，若是者，岂行一国与当年，盖将及天下与来世，其传也远矣。
疏义曰：孟子曰：中道而立，建中而不外乎道，则能应天下以妙用。庄子曰：一之精通，抱一而不离于精，则能合天下之至神。妙用不穷，历万世而无弊；至神周流，妙万物而无方。若是者，功被海宇，泽及祚裔。所施弥博，岂特行于一国之近，盖将普及于天下。所历弥久，岂特行于当年之顷，盖将覃及于来世。子子孙孙保祭祀于亿万斯年之永，其传也远矣，宁不谅哉。
修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。
徽宗注曰：修之身，其德乃真，所谓道之真以治身也。修之家，其德乃余，修之乡，其德乃长，所谓其绪余以治人也。修之国，其德乃丰，修之天下其德乃普，所谓其土直以治天下国家也。其修弥远，其德弥广，在我者皆其真也，在彼者特其末耳。故余而后长，丰而后普，于道为外。
疏义曰：君子之守，修其身而天下平，始则修之身，终则修之天下。自内以及外，自近以及远，修德之序也。修之身其德乃真者，万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。具者，精诚之至，故修之身而真，所谓道之真以治身也。《书》曰：道积于厥躬。则治身以道之真可知矣。修之家其德乃余，修之乡其德乃长者，盖德既足乎己矣，以齐其家则绰有余裕，以施诸乡则悠久不息，所谓其绪余以治人也。庄子曰：行于万物者道，上治人者事。则治人以绪余可知矣。修之国其德乃丰，修之天下其德乃普者，盖德既分于人矣，施之邦国则充足饱满，达之天下则兼覆广被，所谓其土直以治天下国家也。杨子曰：天下虽大，治之在道。则治天下国家以土直可知矣。其修弥远，则德音不已，至于悠远，所谓迩可远在兹是也。其德弥广，则盛德曰新，至于广运，所谓德广所及是也。在我者皆其真也，则真在内，所以受于天。在彼者特其末耳，则末在外，所以播之远，故余而后长，丰而后普，于道为外也。盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德，乃余乃长，乃丰乃普，皆道出而为德，所以于道为外。然则圣人以道治身而不离于真，至于修之天下，特其绪余土直时出而应之耳。所以为真者，无所损益焉，圣人所以贵真，有在是欤？
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。徽宗注曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，以之观天下，而天下治矣。
疏义曰：一身之微，万物毕足，至理全于性真，天乐融于大和，其或波流，与物俱徘，蕾然疲役而不知其所归者，诚不足以明之耳。惟反身而诚，至虚而无件，至静而勿撄，然后能内观取足，物无不备，且将欣然自得于性命之际，其为乐莫大矣。盖所乐在外，则其乐也小，所乐在内，则其乐也大，此反身而诚，所以为莫大之乐也。孟子之言爻及于此者，盖以谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身而已。故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，诱然皆生，同焉皆得，以我心之所同然者，推而达之天下，则类焉者应而不失其常然之心矣。以之观天下，则不治天下而天下治矣。观之为义，必上有以观下，然后下得以观上。以上观下，若《易》所谓中正以观天下是也；以下观上，若《周官》所谓使万民观治象是也。其上下观也如此，则从之者轻矣。《记》所谓身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，正与此合。
吾何以知天下之然哉？以此。徽宗注曰：易简而天下之理得矣。疏义曰：夫干确然，其道若难，而示人常易。夫坤颓然，其道若繁，而示人常简。乾坤以易简示人，故法象为可观，以易则易知，简则易从故也。易知而不病其难知，易从而不病其难从，则天下才理虽隐于至迹，可以洞察而无余蕴，又奚往而不得之哉？由是观之，则知圣人所守弥约，所施弥博，以易简而得之者也，故曰观天地则见圣人。
含德之厚章第五十五含德之厚，比于赤子。徽宗注曰：惟民生厚，因物有迁，含德之厚，不迁于物，则气专而志一。孟子曰：大人不失其赤子之心。
疏义曰：秉彝之民，孰不好是懿德？然与接为构，故鲜克举之。惟民生厚，言德之根于性也，因物有、迁，则性之沦于伪矣。惟含德之厚者，然后不见异物而迁焉，不迁于物，则气专而志一。故列子曰：其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。气者虚而待物，气专则静而不杂，与《经》所谓专气政柔者是也。志者心之所之，志一则齐而不二，与孔子所谓若一志者是也户气专志一，则常德不离，复归于婴儿矣，此孟子所以称大人不失赤子之心。盖尽性者，大人之事。能尽性，则实而不失其斯以虚，动而不失其所以静，与赤子之纯而不亏，真而无伪也奚择？是以大丈夫处其厚而不处其薄。
毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。徽宗注曰：含德之厚者，忧息不能入，邪气不能袭，故物莫能伤焉。庄子曰：人能虚己以进世，其孰能害之？
疏义曰：世之贵于赤子者，以其静而不变，纯粹而不维，无忧患之虞，无邪气之累也。含德之厚，比于赤子，所以忧息不能入，邪气不能袭也。忧息自外而至，故曰入。邪气乘隙而投，故曰袭。忧息不能入，则其德全；邪气不能袭，则神不亏。若然者，祸亦不至，福亦不来，不以人物利害相撄，故物莫能伤焉。物莫能伤，则无所与忤，而为虚之至矣。庄子曰：人能虚己以游世，其孰能害之？盖至虚则物无自入，如虚舟来触，虽有褊心者，不怒也。人能致虚以游乎世俗之间，与物委蛇而同其波，孰得而害之哉？此至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤者，亦虚而已。
骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而作，精之至也。徽宗注曰：德全者形全，故骨弱筋柔而握固。形全者神全，故未知牝牡之合而作。精之至者，可以入神，庄子曰：圣人贵精。
疏义曰：生者德之光，能全其德，斯能全其形，斯谓德全者形全也。身者神之宇，能全其形，斯能全其神，所谓形全者神全也。德全者形全，故骨弱筋柔而握固，以其形生而不弊，不知所取而握固也，与夫形劳而不休则弊者异矣。形全者神全，故未知牝牡之合而作，以合神全而不亏，不知所与而作也，与夫精用而不已则劳者异矣。自非精之至，孰能与此？盖惟天下之至精，为能合天下之至神，精之至者，可以入神，则精与神合而不离矣。庄子曰圣人贵精，盖一之精通合乎天伦，人而合乎天，则亦天而已，此圣人所以贵精也。庄子论养神之道，其言有及于贵精，岂非精神生于道，形本生于精者，有在是耶？
终日号而哑不嘎，和之至也。徽宗注曰：致一之谓精，精则德全而神不亏，冲气以为和，为和则气全而哑不嗄。人之生也，精受于天一而为智之源，和得于天五而为信之本，及其至也，可以入神，可以复命。而失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯，驰其形性，潜之万物，岂不悲夫。
疏义曰：万物以精化形，得一以生，玫一之谓精也。致一则不二，与《易》称言致一也同意。精者天德之至正，保其精则德全而神不亏，所谓其天守全，其神无部也。万物负阴而抱阳，得阴阳之中，冲气以为和也。冲气交通而成和，与列子言冲和气者为人同意。和者发而皆中节，得其和则气全而嗌不嗄，所谓兄子终日嗥而隘不嗄，和之至也。人之生也，精受于天一而为智之原，和得于天五而为信之本。盖精者，一之所生也，受于天一之水，于方则为北，所以为智之原。和者，气之所锺也，得于天五之土，于位则居中，所以为信之本。人之有生，秀锺五行，自天一至于天五，而生成之数具，诚能守其一以处其和，且将修身，千二百岁而形未尝衰矣。及其至也，岂不可以入神复命乎？可以入神，则妙于无方，所谓精义入神者是矣。可以复命，则归于寂定，所谓静曰复命者是矣。世之人所以失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯也，又乌知不摇其精，使之守而勿失，无暴其气，使之纯而不亏哉？于是驰其形性以伤其生，潜之万物以汨其欲，其自弃之甚如此，岂不悲夫。
知和曰常，徽宗注曰：纯气之守，制命在内，形化而性不亡。疏义曰：和者，大同于物。关尹论至人行乎万物之上而不栗曰：是纯气之守也。能守其气，使之纯粹而不杂，则温温乎其和可知矣。惟其和之至，故能游乎万物之所终始，通乎物之所造，所谓制命在内，形化而性不亡者是也。制命在内，则造化自我，亘古今而常存；形化而性不亡，则一性常存，更万形而不易，以挈天地，以袭气母，得不谓之常乎？
知常曰明，徽宗注曰：明足以见道者，知性之不亡故也。疏义曰：《传》曰：内视之谓明。明足以见道者，殆非目力之所及也。无形之上，独以神视，静而反本，朝彻见独，则知性之在我，自古以固存也。在《易》有之，成性存存，道义之门。以性之存，其存为道义之门，则生天生地，虽天地亦待是而生矣，诅非明足以见道，知性之不亡者，有在是耶？
益生曰祥，徽宗注曰：祥者，物之先见，生物之理，增之则赘，祸福特未定也。
疏义曰：神示之祥，知所以应，则祥者物之先见，吉凶已兆，又乌能逃其应哉？且物之生，成理自足，从而增之，只以为赘，如揠苗助长，劝成殆事。是皆以人助天，其祸福特未定也。惟常因其自然而不益生，无以好恶内伤其身，然后天之所以与我得其至足矣。
心使气曰强。徽宗注曰：体合于心，心合于气，则气和而不暴。蹶者趋者，是气也，而心实使之兹强也。以与物敌，而非自胜之道。
疏义曰：体者，心之寓也。体合于心，则施于四体者，无非心之所根。心者，气之君也。心合于气，则游心于淡，然后能合气于漠。亢仓子谓我体合于心，心合于气，则其于养气之道，可谓知所本矣。惟得其所养，然后气和而不暴，可以致其柔焉。今夫蹶者趋者，其步则不中夏武，其行则不中韶濩，无非暴气之所为也。斯有蹶趋之不止，虽帅气者之罪，亦心实使之而已，所以反动其心也，兹强也。以与物敌，则喜毗于阳，怒毗于阴，而非自胜之道，人乌知和柔足以安物，使物莫之能伤者乎？
物壮则老，是谓不道。徽宗注曰：道无古今，物有壮老，强有时而弱，盛有时而衰，役于时而制于数，岂道也哉？
疏义曰：有生者，有生生者；有形者，有形形者。道无古今，则生生未尝终，形形未尝有，庄子言自本自根，自古以固存者是也。物有壮老，则有生俄已实，列子言大化而曰少壮老耄是也。惟其少化壮，壮化老，斯有强弱盛衰之理，默制于造物而不得遁，是以强有时而弱，欲虑柔焉，盛有时而衰，体将休焉。役于时而为盈虚，拘于数而有多寡，岂道也哉。不道早已。
徽宗注曰：道未始有穷，民之迷，其曰固已久。疏义曰：无极复无无极，无尽复无无尽，道未始有穷也。失性于俗者，见物不见道，形化而心与之俱大惑，终身不解，民之迷其日固已久矣，乌知道乃久，没身不殆者乎？
道德真经疏义卷之十竟道德真经疏义卷之十一太学生江澄疏知者不言章第五十六知者不言，言者不知。
徽宗注曰：道无问，问无应，知道者默而识之，无所事言。啮缺问于王倪，所以四问而四不知，多言数穷，离道远矣。
疏义曰：可以言论者，物之粗也。可以意政者，物之精也。至道之精，窈窈冥冥，虽欲言之，不可得也，故无问。盖有门故可问，道无门也，孰得而问之？有问故可应，道无问也，孰得而应之？然则有问道，而应之者不知道也，为道者解乎此，谓道可以神受而不可以言传，谓道可以心契而不可以迹求，于是至言去言，造忘言之妙，必以默而识之。方将目击而道存，不可以容声，又奚事于言哉？《易》言默而成之，列子言默而得之，谓是故也。昔啮缺之问于王倪也，既问之以物之所同是，又问之以知其所不知，复问之以物无知，与夫知之非不知，不知之非知，四问而王倪四不知。非不知也，盖知之为浅，不知为深，知之为外，不知为内，其不知是乃真知也。若夫辫者之囿言多而未免乎累，孰知道不可言，言而非欤？
塞其兑，闭其门，徽宗注曰：涂却守神，退藏于密。疏义曰：外韄者不可繁而捉将内键，内韄者不可缪而捉将外键，塞其兑则无内外之韄，和豫通而不失其兑矣。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，曰以心斗，闭其门则无心斗之患，善闭无关键而不可开矣。庄子所谓涂却守神，《易》所谓退藏于密是也。盖涂其却则冥于无问，不为物诱，故能抱神以静而与神为一，所谓塞其兑也。藏于密则复性之本，物无自而入，故能藏于天而与天为一，所谓闭其门也。广成子曰：慎汝内，闭汝外。
挫其锐，解其纷，徽宗注曰：以深为根，以约为纪。疏义曰：锐如火之形，不能无伤，有以挫之则不伤矣。纷如丝之纷，不能无乱，有以解之则不乱矣。庄子所谓以深为根，以约为纪是也。盖深与《易》言极深而研几之深同，以深为根，则不逐于末流，处物不伤物，物莫之能伤，所谓挫其锐也。约与孟子言守约而施博之约同，以约为纪，则不以博溺心，万方陈乎前而不得以入合，所谓解其纷也。和其光，同其尘，
徽宗注曰：与物委蛇，而同其波。疏义曰：和以言其不乖，同以言其不异。和其光则光而不耀，非若形碟成光者也。同其尘则大同于物，非若离世异俗者也。庄子所谓与物委蛇而同其波是已。惟与时迁徙，与世偃仰，委蛇曲折，不与物逢，未尝崖异以自处，然后能之。
是谓玄同。徽宗注曰：道复乎至幽，合乎至一，至幽之谓玄，一之谓同。玄同则万物与我，将择焉而不可得，岂窃窃然自投于亲疏利害贵贱之问为哉？
疏义曰：入于窈冥之门，秘而不示道，复乎至幽也。冥于浑沦之初，敛万为一道，合乎至一也。复乎至幽，则藏诸用，妙而小矣，故至幽之谓玄。合乎至一，则总摄万殊，不同同之矣。惟夫小而辫于物，得其所一而同焉，则知物自无物，我亦非我，物我两忘，万物与我为一，将择焉而不得，岂窃窃然自投于亲疏利害贵贱之间为哉？凡以本无是数者故也。
不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
徽宗注曰：世之人爱恶相攻而有戚疏之态，情伪相感而有利害之见，用拾相权而有贵贱之分，反复更代，未始有极，奚足为天下贵？知道者忘言，忘言者泯好恶，忘情伪，离用舍，而玄同于一性之内，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。
疏义曰：世俗之情，自为同异，自为是非，自为得失。同于己则爱之，异于己则恶之，爱恶相攻而有戚疏之态。 离乎情者则为非，离乎伪者则为是，情伪相感而有利害之见。已用者贱失之而忧，当时者贵得之而喜，用舍相权而有贵贱之分。是数者桥起片合，反复更代，一消一息，未始有极，其去道也远矣，奚足为天下贵？则以天下莫不贵者，道也，知道者解乎此，极物之真而守其本，忘言而去言之之累，好非所好，恶非所恶，而泯好恶，故无所甚亲，无所甚疏，不可得而亲疏。情非为真，伪非为妄，而忘情伪，故不就利，不违害，不可得而利害。无用为用，用非有用，而离用舍，故何贵何贱，贵贱不在己，不可得而贵贱。惟知一性之有真，不见天下之有伪，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。
以正治国章第五十七以正治国，以奇用兵，以无事取天下。徽宗注曰：正者道之常，奇者道之变，无事者道之真。国以正定，兵以奇胜，道之真，无容私焉。顺物自然，而天下治矣。
疏义曰：正直为正，正者止于一也，惟止于一，则独存常今矣，以正者道之常也。正复为奇，奇者反于正也，惟反于正，则不主故常矣，以奇者道之变也。真变于物，未始有无，真在于内，则不外从事者矣，以无事道之真也。正国何先？定于一而已。盖国以正定故也，孟子所谓一正而国定是已。持胜有道，尚谋而已。盖兵以奇胜故也，庄子所谓绵绵翼翼，不测不克是已。真者精诚之至，虚缘然后可以葆真，以道之真无容私焉故也。无容私则非人为之伪，顺物自然而已，若然则不治天下而天下治矣。经曰：故取天下者，常以无事。
吾何以知其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；徽宗注曰：民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。今也无爱利之心，而多忌讳之禁，民将散而之四方，故民弥贫。
疏义曰：得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。盖爱之利之，所以得其心也。致其所恶，则失其心也。此有以爱之，彼斯爱我矣，故亲若父母。此有以利之，彼斯利我矣，故襁负其子而至焉。苟咈人以从欲，厉民以自养，致其所恶焉，则莫不相携持而去矣。然则无爱利之心，而肆虐以为威，多忌讳之禁，而苛察以为明，则不能以政裕民，民将散而之四方，百姓且不足矣，夫是之谓上溢而下漏，孰知其政闷闷，其民淳淳之道乎？
人多利器，国家滋昏；徽宗注曰：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心生则纯白不备，而或罔上以非其道。
疏义曰：为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之，故掊斗折衡而民不争。然则存机械者必有机事，有机事者爻有机心，所以发汉阴丈人之论也。盖干以易知，坤以简能，而天下之理得。机械既作则机事必形，机事既形则机心必生，机心生，则昔之虚者俄且实，昔之一者俄且散，所谓无所与杂，洁而不污者，殆或亏矣，此纯白所以不备也。将见智诈相攻，巧伪日滋，或罔上以非其道者有之，此圣人有作，在宥天下，所以去此患也。
人多仗巧，奇物滋起；徽宗注曰：仗巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。
疏义曰：一夫不耕，天下受其饥，故先王使民不作无益害有益，不贵异物贱用物，虑夫末作以伤农也。至德之世，其民愚而朴，惟知日用饮食，孰有多伎巧者哉？盖使巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。古之为治者，凡异服奇器鬻于市，入于宫，则国有常刑，所以敦本抑末，使斯民复敦痝淳固之俗尔。
法令滋彰，盗贼多有。微宗注曰：克核太至者，必有不肖之心应之。
疏义曰：察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃，故法出而奸生，令下而诈起。苟为简发数米，滋法令以盖其众，将以止盗而盗不尽矣，庄子所谓克核太至，必有不肖之心应之，盖谓是也。盖民愚无知，抚之则后，虐之则雠，自非以宽服民，孰肯迁善远罪者哉？故道之以政，齐之以刑，民免而无耻。
故圣人云：我无为而民自化，徽宗注曰：天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化，圣人天地而已，故民曰迁善，而不知为之者。
疏义曰：天其运乎，惟运之以无为，故纯粹不杂，职生覆而无所不覆。地其处乎，惟处之以无为，故静止不变，职形载而无所不载。纯粹而不杂，其清可知，静止而不变，其宁可知，凡以得夫无为故也。天地氤氲，万物化生，以两无为相合而万物化也。观天地则见圣人，夫何为哉？法天地而已。夫然故暴悍勇力者化而为愿，旁僻曲私者化而为公，举灭其贼心，皆进其独志，民日迁善，而不知为之者矣。
我好静而民自正，徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，夫岂待钩绳规矩而后正哉？
疏义曰：镒明则尘垢不止，水静则须眉可烛，镒与水所以能若是者，以一而不变，能定能应故也。《传》以谓镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，盖言其静也。至人之用心，守静笃而不以动违性，亦若是而已。顺其自然，勿撄勿扰而已。夫岂待钩绳规矩而后正哉？是以治道贵清静，而民自定。经曰：清静为天下正。
我无事而民自富，徽宗注曰：天下本无事，庸人扰之耳。无以扰之，民将自富。
疏义曰：治大国若烹小鲜，盖烹鱼烦则渍，治民烦则惑，在宥天下，相忘于道术，如鱼之相忘于江湖，则无事而生定矣。足国裕民之道，其本于无事乎？然则天下本无事，庸人扰之尔。后之变古乱常以取祸败者，安知富民之道。
我无欲而民自朴。徽宗注曰：不尚贤则民不争，不贵难得之货，则民不为盗，同乎无欲而民性得矣。
疏义曰：举贤则民相轧，故不尚贤使民不争。难得之货令人行妨，故不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤也，不贵货也，则不见可欲矣。圣道群心之用，我无欲则同乎无欲矣。同乎无欲，是谓素朴，而素朴民性得矣。盖朴者，道之全体，未散于器者也。民复其朴，则见道不见物，而所见胜所睹。苟不能酒心去欲，方且为物纹，方且为绪使，则民失其朴，湛于人伪，尚何能还太古之风哉？老氏着书，有曰不见可欲，使心不乱，有曰罪莫大于可欲，有曰少私寡欲，以欲之害性，不可不去之也。孟子曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡也。
其政闷闷章第五十八其政闷闷，徽宗注曰：在宥天下，下知有之，而无欣欣之乐。
疏义曰：天下有常性，一性有常德，不可为也，为之则伪，不可扰也，扰之则忧。惟在之使不淫其性，宥之使不迁其德，举一世于澹汉之域，然后百姓皆谓我官然，所谓下知有之者如此。下知有之，则性不益其生，德不亏其全，舒通平泰，无欣欣之乐而亲誉有所不及矣。孟子曰：王者之民，皡皡如也。其政闷闷之谓欤？
其民淳淳；徽宗注曰：见素抱朴，少私寡欲。疏义曰：素朴者，民之性。能见素抱朴，然后纯粹不杂，静一不变，且至于明白入素，无为复朴焉。私欲者，民之情。能少私寡欲，然后克于胜己，善于养心，且至于背私为公，不见可欲焉。其民淳淳，莫大乎此。
其政察察，徽宗注曰：简发而栉，数米而炊，窃窃然以苛为明，此察察之政。
疏义曰：治之要在知道，道要不烦。圣人以道在天下，由至虚以冒群实，由至静以宾群动，简易而有功，未尝简发数米，窃窃然以苛为明也。盖简发而栉，数米而炊，则弊精神于细务，劳思虑于末流也。窃窃然以苛为明，又曷足以济世哉？是以治道贵清静而民自定。
其民缺缺。徽宗注曰：举贤则民相轧，任知则民相盗，故无全德。疏义曰：圣人之治，常使民无知无欲而已。举贤则民跨跂而相轧，不能定其性命之分；任智则民觊觎而相盗，不能安其性命之情。是有知有欲之为患，而民之所以迁于物也。迁于物则不足以厚民，故无全德。庄子曰：德全者形全。不能全德，则养形不足以存生，所谓形精大亏者也，其民缺缺之谓欤？
祸兮福所倚，福兮祸所伏，孰知其极？徽宗注曰：昭昭生于冥冥，有伦生于无形，德慧卫智，存乎疢疾，高明之家，鬼瞰其室，知时无止，知分无常，知终始之不可故，则祸福之倚伏，何常之有？
疏义曰：虚静之中，大化密移，由隐而之显，自无而适有，若有真宰而不得其朕，是以昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神之生则为昭昭，而至道之极则无形也；物成生理则已有伦，而其精甚真则无形也。祸福之理，藏于幽深，应若影响，亦若化机之默运而已。惟达者知利足以生害，知乐足以生忧，乃能用智于未奔沈之初，作炳于忽眇绵之上，然后诞先登于无难之地焉。孟子虑息之戒有曰德慧术智，存乎疢疾，杨雄解嘲之论有曰高明之家，鬼瞰其室者，皆烛是理也。盖德慧卫智可谓明哲矣，犹以存乎疢疾为心，则以君子思患而豫防故也。高明之家可以无虞矣，必以鬼瞰其室为言，则以鬼神害盈而福谦故也。观乎此，则于时无止，分无常，终始无故，不可不致其知也。知时无止，则遥而不闷，掇而不跂；知分无常，则察乎盈虚，而得失不足以撄其心；知终始之不可故，则明乎坦涂，而死生不足以累其心。无止则过而不留，无常则变而莫守，不可故则未尝有故，是祸福之倚伏，相为消长，何常之有？所谓福为祸始，祸为福阶，则以其无常未始有极也。
其无正邪？徽宗注曰：使同乎我与若者，正冬。既同乎我与若矣，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，乌能正之？然则孰为天下之至正哉？
疏义曰：天下之所谓是非者，不过我与若相为同异而已。使同乎我与若者，正之。既同乎我与若矣，则俱是也，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，则俱非也，恶能正之？是我与若皆不能相知，然则孰知天下之至正哉？孰知至正，则体之知安佚而不知正处，口之知刍豢而不知正味，目之知美色而不知正色，其不得正知也。如此则是非之涂，吾乌能知其辨？
正复为奇，善复为祆。民之迷也，其日固已久矣。徽宗注曰：通天下一气耳，今是而昨非，先连而后合，神奇臭腐，相为终始，则奇正之相生，祆善之更化，乃一气之自尔。天下之生久矣，小惑易方，大惑易性，自私之俗胜，而不明乎祸福之倚伏，且复察察以治之，民安得而反其真乎？
疏义曰：一气之运，潜回于太虚之中，万物推迁，皆在所弃钥。庄子谓通天下一气耳，言物虽散殊，其运于气化则一也。天下既通于一气，则行流散徙，不主故常，今是而昨非，往者非而来者是，初无定形，先逢而后合，有所拂者有所宜，初无常分，其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，两者交化，相为终始，成矣俄壤，坏矣俄成，则奇正之相生，祆善之更化，势若循环，果未可定也。意者其有机缄而不得已耶？其运转而不能自止耶？乃一气之自运，密移于造化，殆不知所以然而然也。盖天下之生久矣，迷而不复，固非一日之积。小惑易方则以东为西，背冥山而莫之见；大惑易性，以无为有，遗玄珠而莫之求。自私之俗胜，则蔽于一曲；不明乎祸福之倚伏，则昧于至理。且复察察以治之，祇所以益其惑，不灵不解，民安得而反其真乎？是以老聘着其政闷闷篇，盖欲使民之安常复朴，以反其真而已。
是以圣人方而不割，徽宗注曰：方者介于辨物，大方无隅，止而不流，无辨物之迹。
疏义曰：拘于方体者，常介执以异俗，所谓介于辨物者此也。介与《易》称介于石之介同意。大方无偶，则无南无北，奭然四解，足以应无方之传，非若执方之谓器者矣。止而不流，言真上而无所荡，犹水之静止，大匠取法，所以无辨物之逵，其亦苟卿所谓能定而后能应者欤？
廉而不刿，徽宗注曰：康者矜于自洁，大廉不嗛，清而容物，无刻制之行。
疏义曰：谨其康隅者，常矜庄以约己，所谓矜于自洁者此也。矜与《语》所谓古之矜也康之矜同义。大康不嗛，则至足无求，澹然自适，不贵苟难之行，非若康清而不信者矣。清而容物，言虽清而无所察，犹鉴之清明，应而不藏，所以无刻制之行，其亦庄子所谓胜物不伤者欤？
直而不肆，光而不耀。徽宗注曰：直而肆则陵物之态生，光而耀则扬行之患至，内直而外曲，用其光而复归其明，其唯圣人乎。民之迷也，以方为是者，如子莫之执中，以廉为是者，如仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，以夸末世之敝俗，而失圣人之大全，岂足以正天下？圣人所以正天下者何哉？如斯而已。
疏义曰：亢己以为直，则直必肆其情，而陵物之态生。惟去径庭之累，无枉挠之失，然后能直而不肆，以之应物，则周旋曲折，无所于忤，而陵物之态不生矣。悦众以为光，则光必耀其迹，而扬行之患至。惟去形谋之光，图滑疑之耀，然后能光而不耀，以之照用，则因时顺物，未始容心，而扬行之患不至矣。是则内直而外曲，用其光而复归其明，其惟圣人乎。盖内直者，所以徒于天。外曲者，所以徒于人。惟曲则全、枉则直者能之。用其光者，所以显诸仁。复归其明者，所以藏诸用。惟循有照、冥有枢者能之。盖非圣人能和同天人神明，其德不能与此。且民之迷，其日固已久矣，以方为是者，如子莫之执中，不能济以权，执一而废百。以康为是者，如仲子之操，不能充其类，洁身以乱伦。往者，屈也。来者，伸也。知伸而不知屈，一于矫也，而不能同其波，又乌知屈伸相感，如《易》所谓利用安身者乎？微者，幽也。彰者，显也。知彰而不知微，则一于表襮，而不能袭其明，又乌知知微知彰，如《易》所谓知几其神者乎？子莫执中，仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，是皆蔽于曲私，不该不徧，刻意尚行，以夸末世之弊俗，而失圣人之大全。不见纯全大体于天地古人之间，岂足以正天下？是未能正己而将以正人，殆不知其可也。圣人所以正天下者何哉？方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，如斯而已。盖圣人备道全美，抱一以为天下式，推此以表，正天下真余事耳。此大舜所以能正众生，无为而天下治也。
治人事天章第五十九治人事天，莫如啬。徽宗注曰：聪明智识，天也。动静思虑，人也。适动静之节，省思虑之累，所以治人。不极聪明之力，不尽智识之任，所以事天。此之谓啬。天一在脏，以肾为事，立于不贷之圃，丰智原而音出，则人事治而天理得。
疏义曰：知天之所为，知人之所为者，至矣。是以得于自然，无适非天，见于或使，无．适非人。聪明智识，得于自然而成于天者也，故韩非以谓聪明智识，天也。动静思虑，见于或使而因于人者也，故韩非以谓动静思虑，人也。券内者以约为纪，券外者志乎期费，则其治人也，事天也，不可不以音为先焉。盖动静有常者，理之真。何思何虑者，道之至。适动静之节，则动惟厥时矣。省思虑之累，则湛然常寂矣。见于或使，而在人者治之如此，可谓音也。黜聪明，然后同于大通；去智故，然后循天之理。不极聪明之力，则能收视反听矣。不尽智识之任，则能还淳复朴矣。得于自然，而在天者治之如此，亦可谓啬也。盖天一生水，在人为精，肾之为藏，精所舍也。天一在藏，本以立始，故以肾为事。然不离于精，谓之神人，故于治人事天莫如啬也。是以立乎不贷之圃，而唯施是畏，丰智源而啬出，而不侈于德。以之治人而人事治，以之事天而天理得。
夫唯啬，是以早复。徽宗注曰：迷而后复，其复也晚矣。比复好先，啬则不侈于性，是以早复。
疏义曰：得性则生生不穷，失性则不能生生而穷矣。将以反其性情，而复其初，盖贵于不远复焉。迷而后复，则失性远甚，所谓民之迷，其曰固已久矣者也，其复也晚矣。观夫雷在地中，于卦为复，而初九言无祗悔，元吉。至于上六则为凶矣。盖以初九之复不远，而上六之复迷而后复也。比卦亦然，于初言有他，吉。于六言比之无首，凶。以比复好先故也。啬则不侈于性，而去本未远，是以早复。
早复谓之重积德，徽宗注曰：复，德之本也。复以自知，则道之在我者，日积而弥新。
疏义曰：德者，得也。得于性之谓也。观复于芸芸之时，适复于挠挠之际，则不离于性矣，故《易》言：复，德之本。能复其本，则性修反德，而明无不烛矣，故《易》又言：复以自知。然则不侈于性而早复，则德日起而高大矣。《书》曰：德日新，又日新。
重积德则无不克。徽宗注曰：能胜之谓克，宰制万物，役使群动，而无所不胜者，惟德而已。
疏义曰… 杨子曰：胜己之私之谓克。则能胜之谓克也一德积于己，则可以至寡御至众，命万物而无不听，摄天下之群动，宰制役使，无所不胜矣。《记》曰：德成而上。
无不克，则莫知其极。徽宗注曰：德至于无所不胜，则泛应而不穷，孰知其极也。
疏义曰：德足乎己，则不蕲于胜物，而无所不胜。故在我为有裕，分人而有余，运量酬酢，泛应而不穷，光被四表而格于上下，孰知其极？孟子曰：德教沛然，溢乎四海。
莫知其极，可以有国。徽宗注曰：体尽无穷，则其于用天下也有余裕矣，况有国乎？
疏义曰：道之真以治身，绪余以治国家，土直以治天下。德至于同于初，则体尽无穷而得其纯全，庄子所谓周尽一体者也。天下虽大，不出吾之度内，则其用天下也有余裕矣，况于一国之小乎？
有国之母，可以长久。徽宗注曰：道为万物母，有道者万世无弊。疏义曰：天下有始，以为天下母，则道为万物之母也。自有形以至无形，自有心以至无心，皆由此出，故有母之义。有国之母，是有其道也，得道者无古今，虽万世无弊，非长久而何？
是谓深根固柢，长生久视之道。徽宗注曰：道者物之母，而物其子也。性者形之根，而形其柢也。既知其子，复守其母，没身不殆，故可以长久。根深则柢固，性复则形全，与天地为常，故能长生。与日月参光，故能久视。人与物化而我独存，此之谓道。
疏义曰：有生者，有生生者。生者，物也。生生者，道也。经曰：有名，万物之母。庄子曰：万物职职，皆从无为殖。则道者物之母，而物其子也。有色者，有色色者。色者，形也。色色者，性也。庄子曰：性者，生之质。刘子曰：形者，生之器。则性者形之根，而形其柢也。有国之母，则既知其子，复守其母者也。复守其母，则与道为一，亘古今而常存，故殁身不殆，而可以长久。今夫草木之生，根深则柢固，犹之人也，性复则形全。惟能全其形，使形生而不弊，如草木之丽乎土，其永无穷，故与天地为常而长生，其明不息，故与日月参光而久视。人与物化，而我独存，则又超形而不与形化，离数而不与数终者也，此之谓道。
治大国章第六十治大国，若烹小鲜。徽宗注曰：事大众而数摇之，则少成功。藏大器而数徙之，则多败伤。烹小鲜而数挠之，则渍。治大国而数变法，则惑。是以治道贵清净，而民自定。
疏义曰：主好要则百事详，主好详则百事荒，是以主道治一，不知二能当一，则百事正矣。然则事大众而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之，则多败伤，固其宜也。盖天下有常然，顺之则治，扰之则忧，惟能不乱天之经，不逆物之情，法一定而不易，无朝令夕改之失，而天下治矣。犹之烹鱼也，数挠之则渍，然则治大国而数变法，岂不惑哉？《传》曰：民信其法则亲。此古之善立法者，坚如金石，信如四时而不易也。然则不杂而清，抱神以静，民将无事而生定矣。是以治道贵清静，而民自定，孰肯滋法令以盖其众哉？
以道花天下者，其鬼不神。徽宗注曰：圣人者，神民万物之主也，不得已而临莅天下，莫若无为。道常无为，以莅天下，则人无不治。彼依人而行者，亦皆安定休止，莫或出而为祟，故曰其鬼不神。
疏义曰：《诗》曰：百神尔主矣。《书》曰：惟元后作民父母。庄子曰：圣人者，万物之所系。是则圣人者，神民万物之主也。然而我忘天下易，天下兼忘我难，其所以出而经世，亦一宅而寓于不得已尔。不得已而临莅天下，夫何为哉？恭己正南面而已。然则无为也而后安其性命之情，而民自化，故人无不治。彼依人而行而为神者，将得所凭依，得所安乐，亦皆安定休止，莫或出而为祟，如《诗》所谓公尸来止熏熏矣，故曰其鬼不神。
非其鬼不神，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。
徽宗注曰：以道莅天下者，莫之为而常自然，无攻战之祸，无杀戮之刑，是之谓不伤民。当是时也，神与民两不相伤，而德交归焉。神无所出其灵响也，诒尔多福而已，故曰其神不伤民。民无所施其智巧也，日用饮食而已，夫何伤之有？
疏义曰：道常无为而无不为，以道往天下，则因其固然，不扰以人为之伪，所谓莫之为而常自然也。保民如子，视民如伤，兵革不试，故无攻战之患，刑措不用，故无杀戮之刑。神与民两不相伤，而明无人非，幽无鬼责，而德交归焉，则神无所出其灵响也，诒尔多福而已，如《诗》所谓神之吊矣。民无所施其智巧也，日用饮食而已，如《诗》所谓民之质矣，何伤之有？
大国者下流章第六十一大国者下流，徽宗注曰：人莫不有趋高之心，而趋高者常蹶。江海所以能为百谷王者，以其善下之也。
疏义曰：九层之台，起于累土，欲升高必自下，知高以下为基，乃不至于蹶高而无以为基。徒有趋高之心，则是好高而不为高矣，能无蹶乎？水不积不成渊，江河合水而为大，为其纳众流也，故江海所以能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？
天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。徽宗注曰：天下皆以刚强敌物，而我独寓于柔静不争之地，则人孰胜之者？是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。
疏义曰：自物观之，惟卑故能堂，惟肖故能攘，一昧是理，恃狠乘物，将以为高，秪以取氏，盖以常胜之道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓于柔静不争之地，后其身而身先，外其身而身存，虽不蕲胜人，而人莫能胜，是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖知胜物之道，而自处以柔静，物莫不为之下矣，以其静故也。
故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。
徽宗注曰：将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。疏义曰：有敛秘有散，有盈必有亏，非特人事，天道固然。惟洞照几先者，将欲歙之，必固张之，知一敛一散相为消长，将欲取之，必固与之，知一盈一亏相为始终。故大国以下小国而以大事小，小国以下大国而以小事大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。
大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。
徽宗注曰：天道下济而光明，故无不履。地道卑而上行，故能承天。人法地，地法天，故大者宜为下。
疏义曰：天道以下济，故光明而覆焘无方。地道以卑，故上行而承天时。行谦冲之道，天地且尔，况于人乎？尧以允恭而光被四表，舜以温恭而玄德升闻，凡以法天地而已。三才异位，其道则同，是以王不自大，以法乎地，乃能无为而天下功。地不自大，以法乎天，乃能不长而万物育。然则不自大，乃能成其大，莫不皆然。大者宜为下，不其然乎？
道德真经疏义卷之十一竟道德真经疏义卷之十二太学生江澄疏道者万物之奥章第六十二道者，万物之奥也，徽宗注曰：天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，蕴至神也。天地与人，有所谓奥，而皆冒于道。道也者，难终难穷，难测难识，故为万物之奥。道为万物之奥，则物者道之显欤？
疏义曰：道之为奥，其深莫测，如室之奥而深密焉，如淇之奥而深閟焉。凡戾显而入隐，皆有所谓奥，《太元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则于卦为干，复乎至静，化精之所郁也。郁化精则气机密移，阳遇阴而郁矣，故曰天奥西北，郁化精也。地以不形为元，黄泉则深不可测，冥于至幽，魄荣之所隐也。隐魄荣则阳气潜萌，藏其体而隐矣，故曰地奥黄泉，隐荣魄也。人以心腹为元，思虑在人，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，至神之所蕴也。蕴至神则妙于无方，而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中。所以皆冒于道，于道不可以形数求故也。三才未离于形数，而道不可以形数求，可谓难终难穷而未始有封，难测难识而莫窥其妙者也。善贷且成，其化密庸，大道无形，生育天地，大道无名，长养万物，故为万物之奥。道为万物之奥，则自无出有，职职陈露，不得遁而皆存，物其道之显欤？
善人之宝，徽宗注曰：利而行之，积善成性而神明自得，圣心循焉。
疏义曰：有以物为宝者，《传》言宝珠玉是也。有以道为宝者，若此言善人之宝是也。善人不以物为宝，而所宝在道，是以自人入于天，由善达于圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，善人知善出于道而成于性，故其不赀之朴能利而行之也。利而行之，则好之无数，行之不怠，能尽其性，可以赞化育而配神明矣。盖自可欲之善积而至于充实之美，积善成性也。自光辉之大进而至于不可知之神，神明自得也。若夫圣心循焉，则由是道而不违矣。宝而持之，孰大于此？
不善人之所保，徽宗注曰：反无非伤也，顺其理则全，动无非邪也，静其性则正，故可以保身。
疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也，惟去智与故，顺其理而不违，然后能守其全而物莫之伤，所谓诚全而归之是已。动无非邪也，惟虚缘葆真，静其性而勿撄，然后能得其正而邪莫之入，所谓四六不荡，胸中则正是已。顺其理而全，静其性而正，举天下之物，曾不足以易其守，可以保身而无危亡之忧，乃其宜也。《易》曰：穷理尽性以至于命。能顺其理，斯可以穷理；能尽其性，斯可以尽性；能保身，斯可以至于命。不善之所保，不外是也。
美言可以市，尊行可以加于人。人之不善，何弃之有。徽宗注曰：言，风波也。行，实丧也。皆非道所贵。言美而可悦，行尊而可尚，犹可以市，且加于人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？
疏义曰：心居中虚静则善，渊发于言则为风波，止则居实，见于行则为实丧。言，风波也。行，实丧也。皆溺于末流而非道之所贵也。然辞之辑矣，民之洽矣，则言美而可悦者，犹足以市；钦慎威仪，维民之则，则行尊而可尚者，犹足以加人，况体道者乎？惟体道之奥，滋发万化，总摄众妙，如天之运，兼覆无私，如海之容，包含不遗，彼虽纷纷自异，皆会之一理，又何所殊乎？然则人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？于人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。
故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。徽宗注曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧马以招贤，而不务进道以修身，则舍己而徇人，失自治之道矣。不如坐进此道者，求诸己而已。道之所在，圣人尊之，故民从之如归市。
疏义曰：天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，于迩可远，在兹自修之身。至于修之天下，则以君子之守修其身而天下平故也。贵为天子，立为三公，以道化民，则天下将自宾，虽有拱璧驷马以招贤得贤，以为邦家之光，而不务进道以修身，则不能有守矣。不能有守，是舍己徇人，失自治之道矣。杨子曰：先自治而后治人之谓大器。不如坐进此道，以自治为先故也。所谓自治非外铄也，求诸己而已，能求诸己，则用人惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民于变时雍，文王诞先登于岸，以至于以御于家邦，每得诸此。虽然道之真以治身，其绪余以治国家，其土直以治天下，则治之要在知道也。故道之所在，圣人尊之，则以圣人者道之管也。民从之如归市，则以圣道群心之用也。夫圣人，民之父母也。圣人尊之于上，斯民从之于下，其执犬象，天下往之谓欤？
古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
徽宗注曰：求则得之，求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故为天下贵。《传》曰：天下莫不贵者，道也。
疏义曰：心者道之主宰，则道未始离乎我。道不可以情求，则道未始滞于物。惟不离乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滞于物，故求之度数，五年而未得，求之阴阳，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益于得；求在外者，求无益于得。然则求而不得者，以道在迩而求诸远；而善人求以得者，求在我者而已。盖道之在我，众美皆备，人患不求尔。诚能因心会道，则恶者可以迁善，修德罔觉，而无过举之失，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，则以莫之爵而常自然故尔。
为无为章第六十三为无为，事无事，味无味。徽宗注曰：道之体无作，故无为；无相，故无事；无欲，故无味。圣人应物之有，而体道之无，于斯三者，可见矣。
疏义曰：道妙于无，不可以体求，即其大全而言之，姑谓之体而已。所谓道之体，若庄子言古人之大体是也。道之体既妙于无，则寂然不动是无作也，无作故无为，无为则至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，虽曰有作，而为出于无为。耳目鼻口，各有所事，虽曰有相，而事出于无事。江之于味，人所同嗜，虽曰有欲，而味出于无味。以见用之所以妙也。圣人体真无而常有，即妙用而常无，所以应物之有，自无适有尔，所以体道之无，至无以供其有尔。于斯三者以观之，道之体用，果可见矣。
大小多少，徽宗注曰：大小言形，多少言数，物. 量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报，孰睹其辨？圣人所以同万有于一无，能成其大。
疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿于形，以数差其多少而拘于数。以道观之，万物一体，以北海为大，曾不知大而不多，以泾流为小，曾不知小而不少，以物量无穷，不可为倪故也。若是则怨之有其辨，恩之因其心，二者虽正之器，非正之道也。施乎无报，大同于物，又乌睹其辨域？圣人以道之虚，受天下之群实，不出乎害人，不多仁恩，所以同万有于一无，合众小而归之，能成其大者，天覆地载，广乎其无不容而已。故帝王以天地为宗，而为哉中之大。
报怨以德。徽宗注曰：爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。
疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓謷然不顾，则无取于冠冕之赏，是爵禄不足以为劝也。以天下非之失，其所谓傥然不受，则无畏于斧钺之诛，是戮耻不足以为辱也。荣辱之来，无益损乎其真，则知是非不可为分，细大不可为倪，约分之至而卒无所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。盖阳为德，阴为怨，报怨以德，则冥而无所辨，通而无所节，是谓出怨不怨，所以为德之上也。
图难于其易，为大于其细。天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。
徽宗注曰：千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起于甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。
疏义曰：《传》曰无使滋蔓，蔓难图也，故虑远者不忽于其易。经曰为之于未有，故知几者必察于其细。千丈之堤可谓川有防矣，以蝼蚁之穴小而不止其溃，则涓涓不塞，将成江河。百尺之室可谓居之安矣，以突隙之烟微而不慎其焚，则荧荧不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，必涂其隙，是以无火患。然则圆机之士，其作炳于忽眇绵，用智于未奔沈，每及于此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起于甚微矣。《诗》于吉日必曰慎微者，以事起于甚微故也。及其末，则不可胜图矣。《易》于思患必曰豫防者，以其末为难图故也。圣人智通于神，所以蚤从事者，知此而已，与苟卿所谓先事虑息谓之豫同意。
是以圣人终不为大，故能成其大。徽宗注曰：为之于小，故能成其大。乱已成而后治之，不亦晚乎？
疏义曰：土始一块，总合成田；水始一勺，总合成川。然则为之于小，故能成其大，理宜然也。圣人踌躇兴事，以每成功，所以致大治者，亦为之于小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成业也大，所以成内外之治，始于忧勤而已。使其乱已成而后治之，不亦晚乎？孟子举《诗·鸱鸮》言：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。以明国家闲暇及是时明其政刑，盖欲治之于蚤也，岂若大寒而后索衣裘者乎？然则圣人以此诗为知道者。以此，然则天下之事小可为也，大无及已。
夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人由难之，故终无难矣。徽宗注曰：祸固多藏于微，而发于人之所忽。圣人之应世，常慎微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。
疏义曰：火生于木，祸发必克，则祸固多藏于微。易之者不宜，则祸固发于人之所忽。孟子曰祸福无不自己求之者，盖欲不忽其微而已。圣人之应世，与民同患，至智足以周物理，远览· 足以照几先，谋之未兆，常慎微以虑其始，慎终如始，而不忽人之所忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患也。《记》 曰：与有其己怨，宁无诺责。无轻诺之行，则言必顾行矣。《传》曰：苟以为易，难将至矣。无多易之行，则动必迪吉矣。以此游世，则泛应曲当，终无难矣。然所以致此，非乐通于物也，凡以无为无事无味，体道之无而已。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。
其安易持章第六十四其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。
徽宗注曰：安者危之对，未兆者已形之对，脆者坚之对，微者着之对。持之于安则无危，谋之于未兆则不形。圣人之知几也，脆者泮之则不至于坚冰，微者散之则不着。贤人之殆庶几也。奔垒之车，沉流之航，圣人无所用智焉。用智于未奔沉，所谓为之于未有，治之于未乱也。
疏义曰：事隐于未然，莫不有自然之理；肇于已然，莫不有必至之机。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；机之所发微矣，非至智不足以约知。安者危之对，有其安必危。未兆者已形之对，未兆则形泯，此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之于安则无危，所以能保其邦。谋之于未兆则不形，所以能防其患。圣人之知几也，知几其神乎？知微知彰，作炳于忽眇绵，神以知来也。脆者泮之，则不至于坚，所以能慎之于履霜。微者散之，则不至于着，所以能察之于毫末。贤人之殆庶几也，智之于贤者，于复则不远，于过则不二，辨之于早智之事也。盖几者，动之微，吉之先。见《豫》之六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几，故不终曰正吉。惟其殆庶几，故无祇悔，又乌有奔垒沉流之患乎？盖车所以陟险，航所以济难，奔垒之车，况流之航，则圣人无所用智焉。杨雄对或人之问，所以言用智于未奔沉。然则为之于未有，治之于未乱，则有终逾绝险需徒楫之之安矣。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。
徽宗注曰：有形之类，大必滋于小，高必基于下，远必自于近。其作始也简，其将毕也必巨。圣人见端而思末，睹指而知归，故不为福先，不为祸始，踌躇以兴事，以每成功。
疏义曰：夫有形生于无形，凡囿于有形，莫不自微以至着，则大必滋于小也。将寻斧柯，始于毫厘之不伐，合抱之木生于毫末可知。若升高必自下，则高必基于下也。丘山崇成，始于累土之不辍，九层之台起于累土可知。自迩以及远，则远必自于近也。将致千里，积于跬步之不休，千里之行始于足下可知。是三者，其作始也简，原其始则小，其将毕也必巨，要其终则大，其理然也。盖物有本末，事有终始，圣人见端而思末，所以索其至；睹指而知归，所以要其宿。观于远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不来，因时而起，循理而动，踌躇以兴事，以每成功，缘于有感而应之耳。彼天下之事日投吾前，将谢之而莫为，则眇绵之中固有不可不为者，然有而为之其易耶？必待于踌躇而后兴，则不以易而为之也。惟不以易而为，故事之所兴，咸底成绩，巍乎其有成功欤？
为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。徽宗注曰：圣人不从事于务，故无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？
疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，适所以败之；执之以求得，适所以失之。圣人体道之无，静而无为，不从事于务也，斯无事任之责，故无败。变而无执，不以故自持也，斯无事故之累，故无失。世之昧者，殊不知时无止，分无常，乃规度而固守之，蔽于一曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。
故民之从事，常于几成而败之。徽宗注曰：中道而止，半涂而废，始勤而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至于败。
疏义曰：《传》曰：有足者可至于丘。则道必致其至，中道而止则无所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌于所守，力倦于所行，始勤而终怠，则事亦无所济矣。始动则悦于须臾，终怠则厌于持久，凡民之情易迁于物，始动终怠，盖莫不然。惟其止而不进，废而自画，故事常几成而至于败。孟子兴有为者之叹，所以譬掘井九仞而不及泉也。慎终如始，则无败事矣。
徽宗注曰：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之于事，何为而不成？
疏义曰：成王戒卿士，必言功崇惟志，业广惟动者，盖内尽其心所谓志，外尽其力所谓勤。靡不有初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。惟时乃日新，故能力行不倦，虽休勿休。以此施之于事，则事必就绪而后已，何为而不成？所谓慎终如始则无败事者，宣其然矣。《语》曰：有始有卒者，其惟圣人乎。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，以复众人之所过。徽宗注曰：欲利者，以物易己。务学者，以博溺心。夫岂足以造乎无为？圣人不以利累形，欲在于不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在于不学，缉熙于光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎？复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。
疏义曰：庄子言次性命之情以饕富贵，则欲利者，以物易己而汩歌于俗。列子言学者以多方丧生，则务学者，以博溺心而维学无统。夫岂足以造乎无为？夫所谓无为莫贵乎虚，莫善乎静而已。以物易己则丧己于物，方且与动驰，不知即动而静。以博溺心则心枝而疑，方且为实碍，不知损实为虚。故不足以造乎无为也。圣人不然，不以利累形，求之在我也，所欲在内而不在外，欲出于不欲而已。共利为悦，共给为安，不拘一世之利为己私分，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在进，学在于不学而已。因性所有，习以成之，不以支离曼衍益其真，期于朝彻见独焉，正《诗》所谓学有缉熙于光明也，故以复众人之所过。盖穷巧极珍，难得之货也。圣人不贵之者，欲使民不迁于物而已，可谓我无欲而民自足矣。舍本趋末，众人之所过也。圣人以复其过者，欲救其过，使归诸道而已，可谓常善救人而无弃人矣。盖道之不明也，贤者过之。贤人则异乎众人，贤者之智，犹有所谓过，况众人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同于初，将至于见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼乐，而箪瓢捽茹不改其乐，其于圣人乐以忘忧，为殆庶几乎？
以辅万物之自然，而不敢为。徽宗注曰：天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性。为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧。
疏义曰：天运乎上，不产而化，地处乎下，不长而育，万物盈于天地之间，若动若植，萌区异状，所谓天高地下，万物散殊也。圣人赞天地之化育，而万物得由其道者，岂或使之？其生化形色，智力消息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁，万物职职，皆从无为殖，所以成其性者，岂假人力为之哉？为者败之，且有助长之失，故不敢为。此圣人所以恃道化，而不恃智巧也。恃道化则顺物自然而无容私，不任智巧则去智与故而循天理，将无为而万物化矣。彼刻楮者，三年而成一叶，则物之有叶者鲜矣，何足以语道化之妙。
古之善为道章第六十五古之善为道者，非以明民，将以愚之。徽宗注曰：民可使由之，不可使知之，古之善为道者，使由之而已。反其常然，道可载而与之俱，无所施智巧焉，故曰愚。三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫哼哼之意，屈折礼乐以正天下之形，吁俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？
疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显，故民可使由之。巧妙功深而其用藏，故不可使知之。
《易》所谓百姓曰用而不知，孟子言终身由之而不知其道者众矣是也。古之善为道者，每得乎此，以谓我愚人之心也哉，纯纯兮，俗人昭昭，我独若昏，推此以化民，则民莫不由之。得之于观感，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待于钧绳，圆方无待于规矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，相忘于道术，而去其智巧之心，斯不失其常然矣。自非善为道者，何以臻此？三代而下，释夫恬惔无为，而不知处无为之事，悦夫哼哼之意，而不知行不言之教。屈折礼乐，以正天下之形而失之戕贼，是待钧绳规矩而后正也。吁俞仁义，以慰天下之心而过于村伛，是待绳约胶漆而后固也。若是则失其常然矣，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋于平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感子之心为，故曰有治天下者哉。
民之难治，以其智多。徽宗注曰：天下每每大乱，罪在于好知。疏义曰：弓弩毕弋之知多，则羽而云翔者不能高至。罔罟罾笱之知多，则鳞而川泳者不能趋深。削格罗落置众之知多，则足而跖实者不能走圹。在物尚此，况于人乎？故知诈之变多，则俗惑于辫。庄周即物理以验人事，则知万物皆由于道，而不可扰之以智，所以言天下每每大乱，罪在于好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为？是以善言治者，论太平之本则曰智谋不用，语道化之妙则曰不恃智巧，岂非治之要者在知道而不在于好智者欤？
故以智治国，国之贼；徽宗注曰：法出而奸生，令下而诈起。疏义曰：庄子曰：智者，争之器。智出乎争，则民多逐利而机巧。所谓法出者，非法不足以绳之也，严为法禁，容有抵冒，而生奸宄之心者不能齐也。所谓令下者，非令不足以号之也，令出惟行，容有面革，而起诈伪之情者不能止也。经曰：法令滋彰，盗贼多有。则奸诈可知，所谓以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。
徽宗注曰：焚符破玺而民鄙朴，掊斗折衡而民不争。疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民朴鄙而符玺非所恃也。所谓剖斗折衡，非掊而折之也，以平平之，则民不争而斗衡无所用也。经曰：我好静而民自正，我无欲而民自足。民正而足，则其朴鄙不争可知，所谓不以智治国，国之福。
知此两者亦楷式。徽宗注曰：知此两者，则知所以治国。知所以治国，故民则而象之，以为楷式。
疏义曰：表正则影正，源清则流清，自然之符也。圣人位乎民物之上，端表澄源，无为而天下化，明夫用智与不用智而已。知此两者，则知治国责清静而无俟于用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法于观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以其有则则之也；象犹垂象之象，以其有象象之也。惟其有则象，故民则而象之，以为楷式。若苟卿设为国之问有曰盘圆而水圆，盂方而水方，意与此同。
常智楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，徽宗注曰：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰与物反矣。
疏义曰：妙而小之之谓玄。玄者，天之色也。常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得而耦之者，若列子所谓疑独者是已，故曰与物反矣。自非入而辫物，与天合德者，畴克尔哉？
然后乃至大顺。徽宗注曰：顺者天之理，乃至大顺者，去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。
疏义曰：在《易》之《豫》有曰：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则干为至健，即其理以观，则干以易知，故曰易简天下之理得，此顺所以为天之理者欤？乃至大顺者，去使然之智故，即自然之至理，以不识不知，顺帝之则而已，所谓去智与故，循天之理者此也。庄周着《天地篇》论性修反德，德至同于初有曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。盖天地之间，虚而不屈，动而愈出，合则通于天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德。德至于玄，则性天自然，无所与逢，而同乎大顺矣。惟其若愚若昏，所以能去智；惟其去智，所以能原于德而成于天。庄子于《天地篇》之首言天德而已矣，意与此合。
江海为百谷王章第六十六江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
徽宗注曰：兴事造业，其一上比者，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。
疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以为王。公乃王，王乃天，此其一上比，所以为王。王有归往之义，所谓下民之王者是也。下民所以向往而亲附之者，以其容而下之，有下下之道故也。是以近者讴歌而乐之，远者竭蹶而趋之，如水之就下，沛然莫之能御也。经曰：譬道之在天下，犹川谷之于江海。民之归往，岂不相似。然天保序言君能下下，而《诗》言无不尔哉，承其知善下之道欤？
是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。
徽宗注曰：《易》于《屯》之初曰：以贵下贱，大得民也。得其民者，得其心也。处上而人不重，则从之也轻。处前而人不害，则利之者众。若是者无思不服，故不厌。《易》曰：百姓与能。
疏义曰：贵以贱为本，故《易》于《屯》言以贵下贱，大得民也。云雷并作，于卦为屯，天造草昧之时也。初九为经纶之君，能以谦自牧，忘其贵而下下，民之所求也，所以能大得民。得其民者，得其心也。得其心者，是岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如归市是已。以其身下之，故处前而人不害，彼皆有乐附之诚，而利之者众，若庄子言利仁义者众是已。然则四方之民莫不亲之若父母，爱之若芝兰，无思不服，得之于心，悦乐推而不耿矣。《易》曰：百姓与能。盖天地设位，圣人成能，以圣人之成能，而百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。
以其不争，故天下莫能与之争。徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？
疏义曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。以贤下人犹能得人，况行贤而无自贤之行？固宜为人之所爱，宜乎阳子居有是言也。盖行贤而无自贤之行，则能处乎不争之地。安往而不爱，则物不能与之争矣。
天下皆谓章第六十七‘天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。
徽宗注曰：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉，故似不肖。若肖则道外有物，岂得为大乎？
疏义曰：肖人者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子以观仲尼，则小大固可知已。然圣人所以能成其大者，以其得道之本宗焉。夫道覆载万物者也，以道为万物祖，故有万不同，莫不由之，天地虽大，秋毫虽小，皆不外于覆载之内。所谓洋洋乎大哉，言其无不该徧，广乎能容也。为物所肖而非肖物，故似不肖。若肖则道外有物，可名于小，岂得为大乎？自道之外，何物之有？即未始有对言之，固不可以议，其将强为之名曰大尔。
我有三宝，宝而持之。徽宗注曰：异乎俗世之见，而守之不失者，我之所宝也。
疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽于私见，妄以为小，殊不知即理以观，乃所以为大也。异乎世俗之见而守之不失，则善抱而不脱，未始须臾离也，可谓宝而持之矣。儒有不宝金玉而忠信以为宝，则知我有三宝，在内不在外，持之不可不至也。惜夫世俗之人，知宝其宝，而不知宝其所以宝，适为身之累，是以宝珠玉者，殃必及身。
一曰慈，徽宗注曰：慈以爱物，仁之实也。疏义曰：慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦以父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本于爱也，得非慈为仁之实乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。
二曰俭，徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。疏义曰：俭者德之共，礼于用贵称，故俭不中礼则徧急，俭而用礼则适宜，要之皆贵于足用也，得非俭为礼之节乎？孔子言礼，与其奢也宁俭，曾非啬之也，欲明礼之节而已。
三曰不敢为天下先。徽宗注曰：先则求胜人，尚力而不贵德。疏义曰：天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。柔则不求胜人，以濡弱谦下为表，而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇，而物与之敌，若庄子所谓以巧斗力是也。谦者德之柄，贵德则柔巽，而物莫能贱，若《易》言天地人神皆取于谦是也。然则求胜人者，尚力而不贵德，孰若不求胜人者，贵德而不尚力哉？能不尚力，则知不敢为天下先，能谦抑而进于德矣，是以抑抑威仪，为德之隅。
夫慈，故能勇；徽宗注曰：文王视民如伤，一怒而安天下之民。疏义曰：仁者必有勇，故爱人者恶人之害也。有德者必有威，故有常德足以立武事也。文王怀保小民，惠鲜鳏寡，孟子称其视民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见于是。
俭，故能广；徽宗注曰：闭藏于冬，故蕃鲜于春。天地尚不能常侈常费，而况于人乎？
疏义曰：《易》曰：坎为隐伏。坎以方则北，于时为冬，万物之所归也，故伏藏者又于冬言之。又曰：震为蕃鲜。震以方则东，于时为春，万物之所出也，故蕃鲜者必于春言之。
惟闭藏于冬，然后蕃鲜于春，一气之运而万物之理，其消长自有时，其盈缩自有数，赡足一切而未尝侈，化出万有而未尝费，天地尚然，况于人乎？且地道无成而代有终，观夫坤为吝音，其静也翕，是以广生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。
不敢为天下先，故能成器长。徽宗注曰：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。
疏义曰：天为万物父，化贷复育，默旋于太虚之中，职职群动，出于机者，与之出而不辞，归其根者，与之归而不逆，顺物自然，因其成理而已。然囿于生成之数者，咸于此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为器之长。老氏于知雄守雌亦曰：圣人用之，则为官长。盖圣人体道之无虚，己以游世，处乎不争之地，而天下莫能与之争，大道已行矣，岂非不敢为天下先，故能成器长欤？
今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。徽宗注曰：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要。则强之徒而已，有死之道焉。
疏义曰：三宝者，一性之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧于至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不知慈乃能勇，有所谓七者无敌。知广之可以夸众，以侈相靡，而不知检乃能广，有所谓用之不可既。知器长之足尚，以能
相矜，而不知自后之为要，有所谓自后者人先之。是皆刚强之徒而已，有死之道焉，故曰坚强者死之徒也。昔庄周论博大真人有曰常宽容于物，不削于人，则慈可知矣；有曰徐而不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其于垂训，非独载之空言，又见于行事。世之人乃拾此而谓刚强，危其身亦弗思之甚也，真所谓蔽蒙之民。
夫慈，以战则胜，以守则固。徽宗注曰：仁人无敌于天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固。
疏义曰：孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌于天下，以民之所好在于七也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，然则效死勿去，以守则固者，以民之所怀在于仁也。昔成汤克宽克仁，乃能敷奏其勇，而莫敢不来享，是仁人无敌于天下也。太王有至仁，故邠人从之如归市，是民爱其上也。在上者以德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固。慈之为宝，岂小补哉。
天将救之，以慈卫之。徽宗注曰：志于仁者，其衷为天所诱。志于不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已，此三宝所以慈为先。
疏义曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。盖仁根于心性所有，天所命也。惟体仁则能尽性，惟尽性则能得天，故志于仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百祥之类是也。志于不仁者，其鉴为天所夺，所谓倾者覆之，祸者淫之，作不善降之百殃之类是也。然则继道者善，首善者仁，天道无私，常予善人，所以救之使安，卫之使固者，以其善于慈而已。此三宝所以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也，好仁者无以尚之。
道德真经疏义卷之十二竟道德真经疏义卷之十三太学生江澄疏善为士章第六十八善为士者不武，徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之事，未之学也。
疏义曰：三军五兵之运，德之末也。末学者，古人有之而非其所先，此武所以为下道也。士志于道，故以尚志为先。《记》曰：士先志。庄子曰：贤士尚志。皆谓士之所事，在乎抗高明之志，不以德之末为务也。志之所尚，请循其本曰仁义而已。居仁之安宅，则有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也。善为士者不武，亦恶夫杀之伤吾仁，取之害吾义而已。孔子之垂训亦曰：军旅之事，未之学也。然则士志于道，可不务本而由仁义行乎？此仲由能勇不能怯，所以得罪于圣人之门。
善战者不怒，徽宗注曰：上兵伐谋，而怒实胜思。疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功于万里，虽有智者无所用谋，盖如兵法有取于上兵伐谋，固不战而屈人兵矣，又奚待抗兵相加而迁于怒哉？盖五行之理木胜土，则七情之中怒胜思。所谓怒实胜思者，以其非良心也，累于物为所使焉。然则上兵伐谋，固无俟于怒也。文王所以赫斯怒者，特人怒亦怒耳。人怒亦怒，是乃所以与民同息，而异乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出于不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。
善胜敌者不争，徽宗注曰：争，逆德也。争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，胜败特未定也。不武所以成其武，不怒所以济其怒，不争所以弭其争，三者皆出于德，故曰善。
疏义曰：兵戢而时动，有道者耀德不观兵，顺民之心，从民之欲而已，此争所以为逆德也。争则强战而嗜杀，争地以战，杀人盈野，而不知御外侮，争城以战，杀人盈城，而不知消内患。若然则代翕代张，相为雌雄，胜败特未定也。惟善为士者，不武所以成其武，故仁无不怀，义无不畏，有所谓征之以仁义者矣。惟善战者，不怒所以济其怒，故动而有名，出而有功，若所谓不怒而威者矣。惟善胜敌者，不争所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德于是乎在。信斯三者，皆出于德。既出于德，则其尽善可知，故曰善。此有常德以立武事，所以为常武之美者欤？
善用人者为之下。徽宗注曰：智虽落天地，不自虑也，故智者为之谋。能虽穷海内，不自为也，故能者为之役。辫虽雕万物，不自说也，故辫者为之使。
疏义曰：任道者无为而尊，任事者有为而累。上必无为而用天下，任道者也。下必有为，为天下用，任事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则智通于神矣，不自虑则用人之智，故智者为之谋，所谓至智不谋是也。能虽穷海内，不自为也，不自为则用人之能，故能者为之役，所谓大巧若拙是也。辩虽雕万物，不自说也，不自说则用人之辫，故辩者为之使，所谓大辩不言是也。夫如是，则不自用而人乐为之用矣。
是谓不争之德，徽宗注曰：德荡乎名，知出乎争，才全而德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。
疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事于名？智者以恬相养，和理出于性，何事于争？德荡乎名，彼亦以名胜我矣。智出乎争，彼亦以智与我争矣。惟才全而德不形者，游心乎德之和物，视其所一而不见其所丧，然后无名争之累焉。何谓才全？不滑其和，而与物为春。何谓德不形？勿失其性，而德同于初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣。非不争之德，何以与此？
是谓用人之力，徽宗注曰：聪明者竭其视听，智力者尽其谋能，而位之者无知也。
疏义曰：司耳目之任者，必有聪明以竭其视听。盖视之辫者，以明为先，听之察者，以聪为贵，惟近者献厥明，远者通厥聪，然后足以周事物之情。当心膂之寄者，必有智力以尽其谋能。盖谋之善者，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智力特余事耳，所以用天下而不自用者，以其体道之无为故也。《传》曰：聪明睿智，守之以愚；勇力抚世，守之以怯。所谓位之者无知也，宣其然乎？
是谓配天，古之极也。徽宗注曰：无为为之之谓天，不争而用人，故可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。
疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为之之谓天。圣人处无为之事，则与天合德，不争而用人，犹太虚寥廓，造，化密移，付六子之自运而已，故可以配天。记礼者称高明配天，必继之以无为而成，是与天合德者也。与天合德，则上与造物者游，而超出万有，是谓可以配天，若是则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。盖极言其至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。
用兵有言章第六十九用兵有言：吾不敢为主而为客，徽宗注曰：感之者为主，应之者为客，迫而后动，不得已而后起，谓之应兵。应兵为客者也。
疏义曰：圣人之武，力旋天地而世莫睹其健，智极神明而人莫窥其奥，其于命将俱师出而与民同患者，感之斯应，亦不敢取强焉。惟不以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已，所谓不得已而用之，恬惔为上者是矣。若然则先为不可胜，以待敌之可胜而为应兵，应兵为客者也。为客则示之以绵绵之弱，与孙子所谓善胜者立于不胜之地同意。
不敢进寸而退尺。徽宗注曰：不嗜杀人，故难进而易退。疏义曰：冒矢石，临锋镝，以器则凶，以事则危，岂得已而用之哉？将以禁暴戢兵，安民和众而已。制字之义，于戎则贵其自保，于武则取其止戈，未始以乐杀为心也。不嗜杀人，故难进而易退。难进以言其有所守，非怯于进也，知以守则固而已。易退以言其有所戒，非勇于退也，不趋利犯难而已。《大司马》闲战阵之法，于田猎之间教以坐作进退，有疾徐疏密之节，或以鼓进则鸣镯以节之，或以鼓退则鸣铙以止之，况于赴敌，可不慎其进退之机乎？兵法曰：不动如山，取其止而能静。又曰：其疾如风，取其疾而能速。惟明乎此，然后能知用兵者之深意于不敢进寸而退尺，是为得之。
是谓行无行，徽宗注曰：善为士者不武，行而无迹。疏义曰：武于道为下，于德为末，士志于道而据于德者，故善为士者不武。又况三军五兵，爻须精神心卫之运动而后从之，微乎微乎至于无形，则武岂可觌哉？宜其行而无述，在武志而不在武事，妙而不可以边观，无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫者欤？
攘无臂，徽宗注曰：善战者不怒。疏义曰：仁者必有勇，虽不怒而威。《诗》曰：如震如怒。谓之如怒，则怒出于不怒，是谓善战者不怒。
仍无敌，徽宗注曰：善胜敌者不争。疏义曰：仁者无敌，虽不争而胜。《诗》曰：时靡有争。夫惟不争，故人亦弭其争，是谓善胜敌者不争。
执无兵。徽宗注曰：用人之力，故无事于执兵。疏义曰：兵要以附民为先，用兵以人和为道，故善附民者，是乃善用兵也。仁人上下，百将一心，三军同力，若子弟之事父兄，若手臂之捍头目。延则若莫耶之长刃，婴之者断，锐则若莫耶之利锋，当之者溃，无非用人之力而已，又何事于执兵哉？孟子曰：威天下不以兵革之利，得道者多助。盖多助之至，天下顺之，有所不战，战必胜矣，所谓用人之力者如此。为弧矢以威天下，则威天下非不以兵革之利也。以本胜末，言之在用力而不在兵革，所谓无事于执兵者如此。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。徽宗注曰：轻敌则好战，好战是乐杀人也。乐杀人者，丧其慈而失仁民爱物之心，不可得志于天下矣。
疏义曰：敌之不可轻也久矣，古之善用兵者，贵夫量敌而后进，戒在于轻敌故也。观《采薇》之师，于一月三捷，则言我之能胜敌；于小人所腓，则言敌之不能胜我。我虽能胜敌，敌虽不能胜我，犹不忘于日戒，则敌果可轻乎？轻敌则好战，好战是乐杀人也。惟其乐杀人，则丧其慈，而不能宝而持之矣。舍其慈且勇，则于民不能施仁，于物不能博爱，而失仁民爱物之心，是以不可得志于天下。孟子曰：不嗜杀人者，能一之。则知乐杀人者，不可得志于天下，与老氏之言不约而契。
故抗兵相加，则哀者胜矣。徽宗注曰：圣人之用兵，救民于水火之中，取其残而已。神武不杀，而以慈为宝，故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，是谓常胜。
疏义曰：圣人家天下，子兆民，天覆地载，海涵春育，岂使斯民堕涂炭，而不为之禁暴哉？于是不得已而用兵，救民于水火之中，取其残而已，则虐民者有所不容也。自非聪明睿智，神武而不杀者，夫其孰能与此？盖神武不杀者，不以威形服万物也，是致是附，怀之以德，而以慈为宝尔。然所谓德者，仁义而已。故七者爱人，恶人之害之也，故仁眇天下而无不怀，所谓怀于有仁是也。义者循理，恶人之乱之也，故义眇天下而无不畏，所谓德威惟畏是也。然则既曰以慈为宝，又曰仁无不怀，义无不畏者，何耶？盖由仁义行则威爱兼济，慈故能勇矣，与庄周言熏然慈仁，而不忘于以仁为恩，以义为理同意。惟仁无不怀，义无不畏，则民之归之，心悦诚服，其于次胜真余事耳，是谓常胜，不其然乎？昔成汤以不竞不絿敷其政，则仁之事尽矣，以不震不动奏其勇，则义之事尽矣，七义两尽，故能动而不括，而收莫我敢曷之效，岂非常胜之道有在于七义耶？
吾言甚易知章第七十吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。徽宗注曰：道炳而易见也，故载之言则甚易知；要而易守也，故见之事则甚易行。孟子曰：道若大路然，岂难知哉？故道无难而天下无不能，有欺不能者，不知反求诸己耳。
疏义曰：道则高矣美矣，炳而易见也，故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则知道之较且易也。如温柔敦厚《诗》之教，疏通知远《书》之教，以至广博易良，洁静精微，恭俭庄钦，属辞比事，无非载之官也。因其言以求其旨，则知之非难矣。《诗》以导志，《书》以导事，以至导行，导和，导阴阳，导名分，无非见之事也。因其事以导其法，则行之非难矣。．善夫孟子之言，有曰道若大路然，岂难知哉？盖道者，人所共由，犹大路也，出入往来，不外是焉。天下无不能，有欺不能者，失之．冥行而已，惑多岐者有之，好小径者有之，或自崖而反，或半涂而废，皆弗思之甚也，其所以不能者，不知反求诸己耳。使其知人人有贵于己，能反而求之，则道在迩，不必求之远，而道将为汝居矣。老子垂教必曰吾言甚易知，甚易行，诚歌使天下后世皆知求诸己，深造之以道也。
言有宗，事有君。徽宗注曰：言不胜穷也，而理为之本。事不胜应也，而道为之主。顺理而索，循道而行，天下无难矣。
疏义曰：心声之发，自无适有，不能以巧历计，是言不胜穷也。故寓之筌蹄，无非言者，理虽非荃蹄之可尽，然未始外于荃蹄，则言者理为之本也。机务之繁，日驰无穷，不可以为量数，是事不胜应也。故涉于度数，无非事者，道虽非度数之可求，然未始离于度数，则事者道为之主也。庄子曰：两家之议，孰偏于其理议？言其义必归于至理，则言以理为本可知。然理必谓之本者，与所谓请循其本同意。又曰：通于一而万事毕。事之所兼，进而至于道，则事以道为主可知。然道叉谓之主，与所谓要在于主同意。夫理可因而不可违，惟顺理而索，求则得之，使恬然理顺，然后言当于理，可遵而不可失。惟循道而行，亦允蹈之，使心与道会，然后事合于道，言当于理。事合于道，操此以为验，稽此以为次，无施而不可，天下无难矣。谓之易知易行，宁不谅哉？
夫惟无知，是以不吾知也。徽宗注曰：小夫知之，不离于竿牍，虽曰有知而实无知也，夫岂足以知道？
疏义曰：一心虚静，远近可观，探赜索隐，钩深致远，则智亦大矣。小夫之智，蔽于己私，其所知曾不离于竿牍，是弊精神乎蹇浅。彼其有智，不出乎四域，特知在毫毛而不知大宁，虽曰有知而实无知也，夫何足以知道？非道不可以政知，以其知不能及之故也。庄子曰：知道易。惟玄览达识，以不知为真知，然后能有知。彼小智自私，未免乎累，求其知道，厥惟艰哉。
知我者稀，则我贵矣。徽宗注曰：有高世之行者，见非于众，有独智之虑者，见惊于民，故有以少为贵者。
疏义曰：出类拔萃，高世之行也。有高世之行，殆非世俗之所识，故见非于众，以众之常情，私于好恶而已。存神索至，独智之虑也。有独智之虑，殆非小智之所及，故见骜于民，以民之至愚，沦于蔽蒙而已。非者以异而为非，骜者以敖而为骜，若鸴鸠笑南淇之进，井蛙薄东海之乐，多见其不知量也。求其所以然者，蔽于一曲，明不足以致知而已。《传》曰：天下莫不贵者，道也。道所以为天下贵者，以其不可以知知。使单见浅识皆足以知道，则何贵于道哉？惟知我者稀，则我贵矣。《记》言有以少为贵者，诚在夫知我者稀，故为天下贵。
是以圣人被褐怀玉。徽宗注曰：圣人藏于天，而不自街鬻。 疏义曰：道之妙物未尝显，物之由道未尝知。圣人者，道之极也，入而徒于天，其藏深矣。自其全于天而言之，所循者天理，所休者天均，行而无进则为天游，动而无吵则为天机，观天而不助，乐天而无忧，是皆以天合天，妙用无用，不啻若善，力而藏之，是藏于天者也。今夫藏舟于壑，藏山于泽，可谓固矣，有时而遁。藏金于山，藏珠于渊，可谓密矣，有时而失。以所藏在物而不在道也。圣人复性之本，与天为一，其亦异于此矣，夫岂乐从事于务，以自衒鬻为心哉？衒之饰行，与衒玉而贾石之衒同。鬻之自售，与帮技而得金之鬻同。不自街鬻，则太白若辱，盛德若愚，示之以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗，宜季咸无得而相。
知不知，尚矣；徽宗注曰：至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。知之外矣，不知内矣；知之浅矣，不知深矣。知曰不知，是谓真知，道之至也，故曰尚矣。
疏义曰：出而交物，为无所至，入而辨焉，为有所至，道之所以为至者，则入而辨于物也。入而辫于物，殆不可以知知，况其窈窈冥冥，会于浑沦之中，神之又神，而能精焉者乎？况其昏昏默默，隐于言意之表，彼物无测，而人皆以为极者乎？孰谓知之可以索其至哉？广成子所谓至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，则以道非知之所能知故也。泰清问乎无穷则曰吾不知，又问乎无为则曰吾知，道以此两者为孰是孰非？是未明夫弗知乃知，知乃不知之理，此所以有深浅内外之辫，是以言知之外矣，不知内矣，不知浅矣，知之深矣＃１者也。惟知不知之知，然后为真知。若然则造形而上出有无之表，而超然不与物偶，可以心契而默识焉。天下之物，孰尚于此？故曰知不知尚矣。
不知知，病矣。徽宗注曰：不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物絯，而曰趋于忧患之涂，故病。
疏义曰：明以虚政，觉以静生。泰定之宇，初无纤翳，妄见一投，则虚静者俄迁于事物，伥伥然所知者粗而不知其至精，所知者末而不知其至极，是皆以不知知者尔之人也。方且为绪使，方且为物絯，而日沦于忧息之域，其为病孰甚，又乌得达观之士为之发药，使去八疵四患，渊然自得于泰定之宇哉？
夫唯病病，是以不病。徽宗注曰：知其愚者，非大愚也。知其惑者，非大惑也。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。
疏义曰：愚则无知而不智，惑则多疑而昧理，皆性之病也。性之病，与孔子所谓民有三疾同意。惟知此而辫焉，故能解其蔽，袪其惑，庄子以谓知其愚者，非大愚也，知其惑者，非大惑也，以是故尔。盖知其愚，知其惑，所谓病者能言其病；非大愚，非大惑，所谓病病者，犹未病也。苟或不知出此愚而好合用，而两疑以惑，则亦终身不灵不解而已。此南荣越自知其病，未能胜大道之药，所以愿闻卫生之经也。然则病其所病，斯不病已。
圣人之不病，以其病病，是以不病。徽宗注曰：圣人素逝而耻通于事，立本而知通于神，有真知也，而常若不知，是以不病。
疏义曰：素则无所与杂，逝则无往不存，惟能素逝，则不蕲通于事，而事无不通矣，则以立之本原，而智通于神故也。盖本原者，道之体。惟先立其大者，则与神为一，疏观坐照，无所不达，有真知也。常若不知，夫孰足以息心已。庄子以素逝而耻通于事，立之本原而知通于神为王德之人，以是故尔。
民不畏威章第七十二民不畏威，则大威至矣。徽宗注曰：小人以小恶为无伤，而弗去也，故恶积而不揜。《易》曰：荷校灭耳，凶。
疏义曰：善不积不足以成名，恶不积不足以．灭身。惟民生厚，因物有迁，舍真逐妄，外悦纷华，交战于利害之涂而恬不知惧，以小善为无益而弗为，以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可揜，罪大而不可解。庄子所谓宵人之罹外刑，《易》所谓荷校灭耳，凶，此也。迹其所为得，非不畏其威致然耶？
无狭其所居，徽宗注曰：居者，性之宅，人之性至大不可围，而曲士不可以语于道者，狭其所居故也。扩而充之，则充满天地，包裹六极，无自而不可。孟子曰：居天下之广居。
疏义曰：泰定之宇，充满天地而莫穷其畛域，周流六虚而莫究其端倪，则一性之宅，至大而不可围，恢恢乎有余地矣。世之昧者，蔽于一曲，见物不见道，妄凿垣墙而植蓬蒿，而其居始狭，以曲士不可以语道故也。欲其广大流通而复性之常，必有为之发节者，然后碍者斯达，塞者斯通，扩而充之，且将上际下蟠而弥满天地，无不复冒而包裹六极，其居为广居，而未尝狭隘褊小矣。孟子所谓居天下之广居，亦以不狭其居故也。庄子曰：狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。盖以道降而愈下，而居且狭故也。
无厌其所生。徽宗注曰：生者，气之聚，人之生通乎物之所造，而厌其所生者，曰一昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则夜气不足以存，彼保合大和，而无中道夭者，无厌其所生故也。
疏义曰：人之生也，杂乎芒茹，变而有气，气变而有形，形变而有生，则生者，一气之暂聚也。凡受阴阳之气以成形者，夜则静与阴同止，入而与物辫，昼则动与阳同作，出而与物交，人之生固已通乎昼夜之道，而与物之所造同矣。是故与物辩则万虑息而向晦，与物交则万绪起而泛应，苟不知存生以自卫，而多方以丧生，孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之矣是也。梏之反复不一，虽夜气且不足以存，其勿丧良心亦云鲜矣。惟纯气之守者，以直养而无害，则天地之大和，足以保之使勿散，合之使勿离矣。夫然故可以全生，可以尽年，曷有中道之夭哉？非无厌其所生，曷致是耶？
夫惟不厌，是以不厌。徽宗注曰：祸福无不自己求之者。疏义曰：荣辱之来，必象其德，祸福无门，惟人所召，则善恶之报，殃庆各以其类至，未有不自己求之者也。然则秀锺五行，灵备万物，赋自然之性者，欲致其生之不厌，诚不可自厌其生也。昔封人为禾，耕而卤莽，耘而灭裂，乃各随其所报，及深耕而熟耰，则其禾繁以滋。孰谓治形理心，不有似封人之所谓欤？善养生者，宜解乎此。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。徽宗注曰：圣人有自知之明，而不自见以矜其能；有自爱之仁，而不自贵以临物。若是者，处物不伤物，物莫之能伤也。方且乐天而无忧，何威怒之足畏乎？圣人之所去取，抑可见矣。
疏义曰：自知者明，圣人有自知之明，虽旁烛无疆，岂自见以矜我哉？惟不自见以矜其能，乃所以为知之盛，自见者不明故也。自爱者仁之至，圣人有自爱之仁，虽博施济众，岂自贵以贱物哉？惟不自贵以临物，所以为爱之至，自后者人先之故也。以是御人群，斯能措天下安平泰，处物不伤物，物莫之能伤也。宜其乐天以保天下，而无威怒之足畏欤？圣人去彼取此，夫岂外于自知不自见，自爱不自贵者哉？
勇于敢则杀章第七十三勇于敢则杀，勇于不敢则活。徽宗注曰：刚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。勇于敢者，能勇而已。能勇而不能怯，非成材也，适足杀其躯而已。故子路好勇，孔子以谓无所取材。勇于不敢，则知所以持后。持后者，处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。
疏义曰：坚则毁· 矣，锐则挫矣，刚强所以为死之徒也。柔之胜刚，弱之胜强，柔弱所以为生之徒也。世之人徒知勇于敢，毅然有进而不顾，曾不知至柔足以驰骋天下之至坚，所以为道之用者，独存而常今也。子路游圣人之门，乃不知道之用，而未免乎行行之强，能勇不能怯，又何所取材哉？适足以杀其躯而已。若夫知雄守雌者，非不能勇于敢也，盖其自处乎柔静，与物委蛇而同其波，将复归于婴儿，可谓勇于不敢则活也。此广成子处其和，以修身千二百岁，形未尝衰者，以勇于不敢故也。《传》曰：自后者，人先之。勇于不敢，则知持后之道矣。能持后则能处先，惟知常胜之道在柔者，可以语此。故列子曰：天下有常胜之道曰柔。
此两者，或利或害。徽宗注曰：有所正者有所差，有所拂者有所宜。
疏义曰：人所谓到于道为倒，道所谓到于人为倒。勇于敢者若有所利，天实害之。勇于不敢者若有所害，天实利之。盖天下之理，有所正者有所差，有所拂者有所宜，相为代谢，相为消长，自然而然也。知此两者，则利害之理判然明矣。
天之所恶，孰知其故？徽宗注曰：畸于人者，伴于天。人之所利，天之所恶，人孰从而知之？
疏义曰：人不胜天久矣，蔽于人而不知天者，方且以人胜天，任情而行昧。夫天之所恶，鸟能畸于人而侔于天哉？然则天之小人，人之君子，天之君子，人之小人，自然之理也。
是以圣人犹难之。徽宗注曰：顺天者存，逆天者亡，虽圣人不敢易也。
疏义曰：惠迪吉，故顺天者存；从逆凶，故逆天者亡。知人之所为，不可不知天之所为也。庄子曰：有而为之其易邪？易之者，（白＋皋）天不宜。圣人与天为徒，配神明而赞化育，宜无所难也，犹不敢多易，况其下者乎？
天之道，不争而善胜，徽宗注曰：万物之出，与之出而不辞，万物之归，与之归而不逢，是谓不争。消息满虚，物之与俱，而万物之多，皆所受命，是谓不争而善胜。
疏义曰：天道运而无所积，故万物成。唯运而无积，故能斡旋万物，自无出有，阳以熙之，万汇以滋，则出于机者，与之出而不辞，阴以肃之，万物以成，则归其根者，与之归而不逢。宰制维纲，千变万化，独立于不争之地，殆见俄消俄息，一满一虚，任一气之自运而已。且万物虽多有，不能逃其枢，所以生成禀贷，职职万状，咸于此受命，则善胜之道，孰过于此？
不言而善应，徽宗注曰：天何言哉？变以雷风，示以祸福，无毫厘之差，有影响之应。
疏义曰：鼓舞万物者，雷风也。福善祸淫者，天道也。天之苍苍，不可俄而度，造化密移，潜运于太虚之中，有大美而不言。所以变化者，殆见雷以动之，风以散之，必因其时。所以示人者，殆见善则福之，淫则祸之，必从其类。原其赴感之速，无毫厘之差，直若影之随形，响之从声，未尝私于所应，天何言哉？
不召而自来，徽宗注曰：有所受命，则出命者能召之矣。万物之纷错，而天有以制其命，孰得而召之？健行不息，任一气之自运而已。
疏义曰：干为君，首出庶物者也；为父，万物资始者也。臣受命于君，子听命于父，是出命者能召之矣。惟有以出命，故能宰制万物，役使群动。凡有生之类纷错于不可为量数之中者，皆无得而召之也。无得而召，则莫之为而为，莫之致而至，周行不殆，斡旋于冥寞之中，造化密－移，健行不息，任一气之自运，不知所以然而然矣。
坦然而善谋。徽宗注曰：德行常易以知险。疏义曰：常易者，坦然也。知险者，善谋也。干积三阳以成体，此之谓至健。若健若难，而德行常易以知险，虽阴之险不能陷也。《易》于《上系》言干以易知，于《干》之上九知一阴之将生，则能用九而吉，非坦然而善谋之谓欤？
天网恢恢，疏而不失。徽宗注曰：密而有间，人所为也，天则虽疏而无间。积善积恶，殃庆各以其类至，所以为不失。且争而后胜，言而后应者，人也。天则不争而善胜，不言而善应，召之则至，难于知天者，人也。天则不召而自来，坦然而善谋，惟圣人为能体此，故不就利，不违害，常利而无害，所以与天合德，异夫勇于敢者。
疏义曰：天任理，人任情。任情者，私于己见，虽密而不徧察，所以有间。任理者，公于大同，虽疏而不得逐，所以无间。则密而有间，人所为也。积善必有余庆，积不善必有余殃，各应其类，未始或失，岂天网有意于是哉？其于祸福也，因彼固然，咸其自取尔。世之人蔽于一曲，暗于大理，逐末忘本，触途生患，殊不知天道昭昭，常与善人，而恶者亦无所窜其察也。且知天之所为，知人之所为，至矣。争而后胜，言而后应，召之则至，难于知天，皆人也。人而不能天者，乃小智自私尔。使民去此之智，即彼之理，庸诅知天之非人乎？人之非天乎？惟圣人乃能体此，积众小不胜为大胜，若天之不争而善胜；行不言之教，若天之不言而善应；效物而动，不行而至，若天之不召而自来；平易恬惔，其神若卜，若天之坦然而善谋。是圣人不来，祸福无有，恶有人灾？宜其不就利，不违害，常利而无害也。是篇始言勇于敢者人也，终言疏而不失者天也，圣人之合天德，固异乎众人之勇于敢，所以始终言之者，盖将以发明天下后世也，学者宜加思焉。
民常不畏章第七十四民常不畏死，奈何以死惧之。徽宗注曰：民有常心，其生可乐。苟无常心，何死之畏？𬬱锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉，是谓以死惧之，民将抵冒而终不化。
疏义曰：民之初生，本无殊赋，太易与之神，太素与之性，为万物之灵，为天地之贵，夫孰不知悦生而恶死？水不何蔽蒙者易迁于物，因无常心。苟无常心，则抵法冒禁，无不为己，及陷乎罪，则刑戮随之，则是民不畏死而以死惧之者也。惟圣人以好生之德洽于民心，然后民知乐其生，陶陶然迁善远罪，兹用不犯于有司，而刑措不用矣。其有𬬱锯制焉，绳墨杀焉，椎凿次焉，抵冒而终不化者欤？
若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？徽宗注曰：天下乐其生而重犯法矣，然后奇言者有诛，异行者有禁，苟卿所谓犯治之罪固重也。
疏义曰：民既乐其生，则所欲莫甚于生，所恶莫甚于死，而以犯法为重。由是民各安其性命之情，言必有物，而奇言者息，知奇言有诛故也，行必有常，而异行者珍，知异行有禁故也。执而杀之，国有常宪，求其抵冒者，吾未知其有敢。苟卿所谓犯治之罪固重者，正此意也。
常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠者斲。徽宗注曰：上必无为而用天下，下必有为而为天下用，不易之道也。代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，倒道而言，迕道而说，人之所治也，安能治人？文王罔攸兼于庶言庶狱庶慎，惟有司之牧夫为是故也。
疏义曰：君任道，臣任事。任道者无为而尊，故用天下；任事者有为而累，故为天下用。上下之分，不易之道也。惟分各有常而不易，故典狱则有司杀，运斤则有大匠，君何为哉，恭己正南面而已。彼从事于务者，未尝过而问焉，使下有为也，上亦有为，是代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，安能治人哉，然则倒道而言，逢道而说，人之所治也，安能治人？圣人之治，无为而天下功，所以得治之要者，在知道而已。知道则为无为，事无事，而天下为用焉。是以文王能宅俊而官，使之于庶言庶狱庶慎无所兼，惟以得有司之牧夫为急，则其无所代可知矣。
夫代大匠斲，希有不伤其手矣。徽宗注曰：代新且不免于伤，况代杀乎？此古之人所以贵夫无为也。无为也，则任事者责矣。
疏义曰：执大象，天下往；往而不害，安平泰。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，故能措天下于安平泰，又恶有代斲之伤乎？此庄子于《应帝王》则曰：无为事任。是无为而任事者责也。宜其于篇终乃曰：至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
道德真经疏义卷之十三竟＃１不知浅矣，知之深矣：疑作『知之浅矣，不知深矣』。
道德真经疏义卷之十四太学生江澄疏民之饥章第七十五民之饥，以其上食税之多也，是以饥。
徽宗注曰：赋重则田莱多荒，民不足于食。疏义曰：孟子曰：易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。圣人之治天下，所以使民含哺而嬉，鼓腹而游，曰用饮食，乐岁终身饱者，非特不重其赋，以养民而已，盖有以使之弃末趋本故也。盖德惟善政，而政所以裕民，治古之时有得于此，是以即十有二土以辨其宜，因十有二壤以教其稼，分地职，奠地贡，任之成功则有鄙师之赏，劝之弗率则有载师之罚，未然故民莫不致力南亩，乐业劝功，而黎民不饥矣。当是时，甘其食，美其服，不知帝力何有于我，又焉有田莱多荒，不足于食之患哉？
民之难治，以其上之有为也，是以难治。徽宗注曰：政烦则奸伪滋起，民失其朴。
疏义曰：圣人以道在天下，以政事治之，虽应物之有，常体道之无，即其酬醉之用，不离于渊虚之宗，好静而民自正，无事而民自富，无欲而民自朴，所以然者，以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化则政不烦，不恃智巧则奸伪息，民将复归于朴矣。经曰：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。政烦则奸伪滋起，民失其朴，其政察察，其民缺缺之谓也。
人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。徽宗注曰：矜生太厚，则欲利甚勤，放僻邪侈，无不为已。
疏义曰：生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。世之人不知，取所重，遗所轻，乃厚于其生，薄于其义，苟得于利者，靡不为也。惟其生生之厚，故欲利甚动，争鱼者濡，逐兽者趋，至于失其常心，放僻邪侈，无不为已。方且蹈犯艰险，轻于视死，虽矜生太厚，适足以丧生也。
唯无以生为者，是贤于贵生也。徽宗注曰：庄子曰：达生之情者，不务生之所无以为。无以生为者，不务生之所无以为。弃事而遗生故也。弃事则形不劳，遗生则精不亏，形全精复，与天为一，所以贤于贵生。贵生则异于轻死，遗生则贤于贵生。推所以善吾生者，而施之于民，则薄税敛，简刑罚，家给人足，画衣冠，异章服，而民不犯，帝王之极功也。
疏义曰：道本无物，汝身亦虚，即一身之所系，莫若乎生，而生非汝有，是天地之委和也。惟不自有其生，乃能全其生，则达生之情者，又安用务生之所无以为哉？悲夫世之人以养形足以存生，而养形果不足以存生。殊不知无累则正平，正平则邪气不能袭，而天和将至，与彼更生矣。能无累则无以生为，无以生为则不务生之所无以为，可以弃事而遗生矣。弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复，形全精复，德同于初，则与天为一，所以贤于贵生也。贵生虽异于轻死，不若遗生则又贤于贵生也。圣人推吾所以善吾生者，举而措之天下之民，则政裕而民康，见于薄税敛，刑清而民服，见于简刑罚，家给人足，仰有所事，俯有所育，而民各趋于仁寿之域，𬬱锯不用，椎凿不施，画衣冠，异章服，而民不犯。夫然故贵贱履位，仁贤不肖袭情，坐致太平之治，炳然与太古同风矣。推其所自，以明无为之理，推所以善吾生者，施之于民而已。所以民足食而不饥，民复朴而不难治，民贵生而不轻死也，帝王之极功，其在是欤？
人之生章第七十六人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。
徽宗注曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，阳以发生为德，阴以肃杀为事。方其肃杀，则冲和丧矣。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
疏义曰：列子曰：阴阳之所变者谓之生，谓之死。万物盈于天地之间，丽于奇耦，域于动静，莫不负阴抱阳，冲气以为和。即其生杀言之，阳气常熙以发生为德，万物因之以敷荣，故柔者刚，弱者强。阴气常凝以肃杀为事，万物因之以凋瘁，故坚者毁，锐者挫。气机密移，至于肃杀，则冲和丧而复乎至幽矣。世之役于阴阳者，知其生杀相代，而不知常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚，故失生理而动之死地焉。盖一阴一阳之谓道，万物莫不由之者也。计事则坚强足以胜柔弱，语道则柔弱足以胜坚强，此坚强为死之徒，柔弱为生之徒也。是以兵强则不胜，
徽宗注曰：抗兵相加，则哀者胜矣。疏义曰：三军五兵之运，德之末也。圣人运精神，动心术，所务者本，而后末从之，则天威震迭，神武不杀，见于仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，固足以保大定功，安民和众，得其常胜之道，又岂以兵强为先哉？故以道佐人主者，不以兵强天下。然则抗兵相加而哀者胜，以善持胜故也。
木强则共。徽宗注曰：拱把之桐梓，人皆知养之，强则伐而共之矣。
疏义曰：《诗》曰：椅桐梓漆。盖桐梓者，柔良之材，可以备礼乐之用，方其始生也，特拱把之小而已，人苟欲生之，皆知养之，以其柔弱也。及其日夜之所息，雨露之所润，可以中宫室器械之村，则伐而共之矣，以其坚强也。稽诸植物，犹以强而先伐，则坚强者死之徒，何独于人而疑之？
故坚强居下，柔弱处上。徽宗注曰：柔之胜刚，弱之胜强，老氏之道术有在于是。庄子曰：以懦弱谦下为表。
疏义曰：柔者，道之刚，故常胜之道在柔。弱者，道之强，故常不胜之道在强。盖积于柔而成刚，积之者在其先。积于弱而成强，成之者在其后。先者在上，后者在下，坚强固居上，柔弱固处下矣。即天地以观之，天以积气，职生覆而位乎上，积气非坚强也。地以积块，职形载而位乎下，积块非柔弱也。即物理以观之，水之为性，次之东则东，次之西则西，而攻坚强莫之能先。风之为物，指我则胜我，我亦胜我，而折大木唯我能之，则以积众小不胜为大胜故也。胜者在上，则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得于此，以谓坚则毁矣，锐则挫矣，故知雄而守雌，知白而守黑，人皆取先，己独取后，未尝先人而尝随人，可谓得常胜之道矣。观其书，论柔弱胜刚强者不一，有曰守柔，有曰致柔，又曰不敢以取强焉，又曰强梁者不得其死，于是篇又详言强弱之道。庄子谓以懦弱谦下为表，夫为表则非处下之道矣。昔孔子对子路问，强以谓宽柔以教，不报无道南方之强也，其亦守柔之道欤？孰谓老氏之书与孔子之道不合？
天之道章第七十七天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
徽宗注曰：道无益损，物有盈虚，注焉而不满，酌焉而不竭者，圣人之所保也。降而在物，则天地盈虚，与时消息，而况于人乎？天之道以中为至，故高者抑之，不至于有余，下者举之，不至于不足。将来者进，成功者退，四时运行，各得其序。
疏义曰：道之在天下，广也包畛，纤也入箴，用之弥满六虚，废之莫知其所，何损益之有？自道而降，斯囿于物，域于气而为气之所化，丽于数而为数之所摄，一盈一虚，莫或已也。惟道超乎气数，而为万物之奥，故有气有数者，皆往资焉而不匮，是以注焉而不满，虽益之而不加益也，酌焉而不竭，虽损之而不加损也，既以为人己愈有，既以与人己愈多，圣人之所保在是，人不得而去者也。且域中之大，天地与焉。天地虽大，然斗一南而万物盈，斗一北而万物虚，消之而消，息之而息，或消或息，与时偕行，凡以天地空中之一物犹未离于气数故也。夫天地盈虚，与时消息，而况于人乎？然则盛衰更代，成坏相因，固不逃于自然之理矣。惟天道任理而均，故无适而不得其中，若山杀瘦而泽增肥，水息渊而木消枝，啧以牙者童其角，挥以翼者两其足。高者恶其亢，则抑之使俯而就，不至于有余而太过，下者恶其卑，则举之使企而及，不至于不足。将来者进，成功者退，如彼四时，春夏先，秋冬后，徙而不留，各得其序，莫不趋于中焉。观天之道，岂不犹张弓乎？
天之道，损有余补不足。徽宗注曰：满招损，谦得益，时乃天道。疏义曰：《易》曰：天道亏盈而益谦。盖盈者亏之，所谓损有余也。谦者益之，所谓补不足也。损有余以补不足，则以其化均故尔。《书》以谓满招损，谦得益，时天道其斯之谓欤？
人之道则不然，损不足以奉有余。徽宗注曰：人心排下而进上，虐茕独而畏高明。
疏义曰：莫之为而自然者，天道也。为之而使然者，人道也。天道之与人道，相去远矣。惟人道累于使然，故人心惟危，莫得其平，下者排之使愈下，上者进之使愈上，逐物俯仰而无持操，所以虐茕独而畏高明也。茕独可哀也，苟或见虐，则莫劝其作德而为善者，执为之长？高明可藐也，苟或见畏，则莫惩其作伪而为恶者，孰为之消？是乃损不足以奉有余而已，岂知自然之天道乎？
孰能损有余而奉不足于天下者？其唯道乎。徽宗注曰：不虐茕独，而罄者与之。不畏高明，而饶者损之。非有道者不能。
疏义曰：茕独者，众之所违而虐之，苟曰好德，则虽荣独，必进宠之而不虐，是罄者与之也。高明者，众之所比而畏之，苟不好德，则虽高明，必罪废之而不畏，是饶者取之也。诚如是，其知道乎？盖道者为之公，不偏于彼，不废于此，泛应曲当，考不平以至于平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉？然则损有余以奉不足，非与于天道，孰能致此？庄子曰：主者天道。
是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤耶？徽宗注曰：不恃其为，故无自伐之心。不居其功，故无自满之志。人皆饰智，己独若愚，人皆求胜，己独曲全，帷不欲见赞也，故常无损，得天之道。
疏义曰：至无之中，化出万有，圣人体至无，以供其求，岂恃其为哉？整万物而不为义，泽万世而不为仁，孰有自伐之心乎？鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之志乎？所谓神人无功者以此。去智与故，循天之理，君子盛德，容貌若愚，所谓人皆饰智，已独若愚也。与物委蛇而同其波，积众小不胜为大胜，所谓人皆求胜，己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈，有在于是耶？帷不欲见贤，故谦得益而常无损，其得天之道矣。与夫饰智惊愚，修身明污，昭昭然若揭日月而行故不免者，盖亦异矣。
天下柔弱章第七十八天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。
徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几于道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。
疏义曰：水由地中，行无所不通，凿之斯为井。道之在天下，无往不存，得之则为性，故《易》以井喻性。井养而不穷，改邑不改井，则以一性之常，不以贵贱加损，不以愚智存亡，虽事变无常，而其本不易，犹之井也。盖天一生水，离道未远，善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处于柔弱不争之地，举天下之物，曾无以易之，故老氏谓水几于道，以其无以易之也。彼物得以易之，则是徇人失己而失性之常，乌能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而一常自若，可谓物无得而胜之者矣。
柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。徽宗注曰：知及之，仁不能守之。
疏义曰：智所以穷理，仁所以尽性。盖天下之事，知之非艰，行之惟艰，苟智足以穷理，而仁不足以尽性，则是厌于所守，无持久之诚，其何以行之哉？柔胜刚，弱胜强，世俗之人，智非不足以知之，常患于不笃志以存之故尔。知及之，仁不能守之，虽得之必失之，其何益于事哉？经曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。与此同意。
是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。徽宗注曰：川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其辱，为天下谷。
疏义曰：水始一勺，总合成川，故江河合水而为大。土始一块，总合成田，故丘山积卑而为高。积善成德，而神明自得，圣心循焉，故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，正谓是也。盖天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。唯道集虚，而圣人之治虚其心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷主，必欲满而不溢，高而不危，非受国之垢不可也，与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业，而其一上比为王，故王以归往为义。为天下王，必欲持其盈而不溢，守其成而不亏，非受国不祥不可也，与经所谓人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称同意。夫受国之垢也，受国之不祥也，皆荣辱一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。
正言若反。徽宗注曰：言岂一端而已，反于物而合于道，是谓天下之至正。
疏义曰：道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜，故有坚白异同之论，芒然不知所归，天下始以正言为反于物矣。惟得言之解者，虽反于物而合于道，则言而足终日，言而尽道，天下之至正，孰有过于斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。
和大怨章第七十九和大怨者，必有余怨，安可以为善？徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者，不怨飘瓦，故无余怨。爱人者，害人之本也。偃兵者，造兵之本也。安可以为善？
疏义曰：镆干无心于伤物，故复雠者不折。飘瓦无心于伤物，故忮心者不怨。常有司者杀，则人之遇之，犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合欢，是爱人者，害人之本也。禁攻寝兵，是偃兵者，造兵之本也。以此和大怨，其为善果安在哉？
是以圣人执左契，而不责于人。徽宗注曰：圣人循大变而无所湮，受而喜之，故无责于人，人亦无责焉。契有左右，以别取予，执左契者，予之而已。
疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮汩？庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉，受而喜之，未尝弃人绝物，忽然自立于无事之地也。为无为，事无事，处物不伤物，而物亦不能伤，是以执左契而不责于人，人亦无责焉。古者结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。然契有左右，左契所以予，右契所以取，执左契则不从事于物，予之而已。虽予之而不责于人，则物之来也，不约而自孚矣。
故有德司契，徽宗注曰：以德分人谓之圣。疏义曰：德之在人，同焉皆得，不可擅而有之者也。圣人调而应之，德广所及，以心之所同然，还以分之而已，则人之契合者，固不期然而然矣。庄子载管子之言曰：以德分人谓之圣。此之谓也。苟卿亦曰：君子洁其辫而同焉者合，善其言而类焉者应。意与此同。
无德司彻。徽宗注曰：乐通物，非圣人也。无德者，不自得其得，而得人之得。方且物物求通，而有和怨之心焉。兹彻也，柢所以为蔽。庄子曰：丧己于物者，谓之蔽蒙之民。
疏义曰：几物之量，未始有穷，物物求通，繁不胜应，则智有所困，神有所不及矣。圣人去智与故而循天理，顺物自然而无容私，感而后应，皆缘于不得已，岂乐通于物哉？彼昧者不能以深为根，以约为纪，逐物忘返，不自得其得，而得人之得，弊弊然以通物为事，而有和怨之心，将以为彻，祇所以为蔽。庄子所谓乐通物，非圣人也，不其然乎？盖乐通物，则因物有迁，或至于失己，其为蔽蒙孰甚，故庄子曰：丧己于物者，谓之蔽蒙之民。盖蔽以言其不通，蒙以言其不明，累于物而有碍，孰能损实为通，致虚为明哉？
天道无亲，常与善人。徽宗注曰：善则与之，何亲之有？疏义曰：天道任理，奚亲奚疏？天道无私，奚取奚予？虽无松于取予，其因物以为心，唯善人是与而已。盖天聪明自我民聪明，善人之所从，民则从之，宜其常与善人也。《书》曰：作善降之百祥。又曰：皇天无亲，惟德是辅。盖以积善成德，故天有以与之也。是篇言执左契而终之以天道，以见圣人与天同道焉。惟其道与天同，此《洞酌》之诗所以言皇天亲有德飨有道也。
小国寡民章第八十小国寡民，徽宗注曰：广土众民，则事不胜应，智不胜察，德自此衰，刑自此起，后世之乱自此始矣。老氏当周之末，厌周之乱，原道之意，寓之于书，方且易文胜之弊俗，而跻之淳厚之域，故以小国寡民为言。盖至德之世，自容成氏至于神农，十有二君，号称至治者，以此而已。
疏义曰：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。则土宇弥广，生齿益众，皆不离于丕冒之域，而此必取于小制国、寡聚民者，何耶？盖以广土众民，巧伪日滋，事则繁而不胜应，智以诈而不胜察，迁德淫性，触刑冒禁，后世所以不治者，皆自此始矣。老氏悯当时习俗凋弊，乃推原道德，发明奥义。寓之于书，以破聋绩，直欲易周末文胜之弊俗，还太古淳厚之风，敛其散而一之，落其华而实之，故以小国寡民为言。自容成氏、大庭氏至于伏羲氏、神农氏，十有二君，号称至治者，亦使民无知无欲而已。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。若此之时，亦至治已。老氏立言垂训，亦欲斯民复乎古初者也，故及于此。
使民有什伯之器而不用也，徽宗注曰：一而不党，无众至之累。疏义曰：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。惟其同德，则无所事比，而自养者已足，所谓一而不党者也。盖一者性之所同，而不党者无所事比。同而无所比，则相忘于澹漠之域，民至老死，不相往来，虽有什伯之器无所用焉，又乌有众至之累耶？是以神人恶众至，众至则不比。舜三徙成都，至邓之墟而十有万家，乐推不厌，众至而归之，舜不容于辞焉。盖所以感而应之者，特尘垢秕糠，帝王之余事尔。若乃有天下而不与，坐致无为之治，非至神而何？
使民重死而不远徙。徽宗注曰：其生可乐，其死可葬，故民不轻死而之四方。孔子曰：上失其道，民散久矣。远徙之谓欤？
疏义曰：凡民之情，莫大乎养生丧死无憾也。其生可乐，则仰事俯育有所给；其死可葬，则衣衾棺椁有所备。无欣欣之乐，无瘁瘁之苦，又乌有轻死而不安土者哉？周之盛时，以保息六养万民，而贫穷得以恤，以本俗六安万民，而坟墓为之族，五党足以相赒，四闾足以相葬，出耕同田，入居同廛，利则同营，害则同御，民不轻徙而之四方者，亦以生可乐，死可葬而已。又况建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，山无蹊隧，泽无舟梁，则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。治古之民所以重死而不远徙者，以上得其道，有以爱之利之故也。孔子曰：上失其道，民散久矣。则民不远徙，非得其道而何？
虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；徽宗注曰：山无蹊隧，泽无舟梁，同乎无知，其德不离。无绝险之迹，故虽有舟舆，无所乘之；无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。
疏义曰：性分之外，无非物也。与物为偶，则外游是务，欲虑滋起，转徙驰逐，莫之或已。有以致远，则山必蹊隧而通，有以涉难，则泽必舟梁而办，虽欲休影息迹，不可得矣。惟至德之世，民复其性，山无蹊隧，泽无舟梁，而不相往来，同乎无知，其德不离，而复归于婴儿，居不知所为，行不知所之。平易恬惔，无绝险之述，故虽有舟舆，无所乘之。是非两忘，无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。亦各安其性分而已。
使民复结绳而用之。徽宗注曰：纪要而已，不假书契。疏义曰：法之在天下，必有以记久明远以贻将来者，故上古结绳而治，后世圣人易之以书契，谓夫言有所不能纪，则证之于书，事有所不能信，则别之以契。至于治极无为，民淳事简，则附离不以胶漆，约束不以缠索，方且当而不知以为信，虽结绳以纪其要已，足以孚天下之心，又何假书契之详密，然后使民不相欺哉？所以复结绳而用之者，欲还民于太古而已。
甘其食，美其服，安其俗，乐其业。徽宗注曰：耕而食，织而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民能已此矣。止分故甘，去华故美，不扰故安，存生故乐。
疏义曰：民复性则弃末，弃末则敦本，不作无益，不贵异物，所赖以终身者，田桑之事而已。是以耕而食，则谷人一于耕，识而衣，则丝人一于织。日出而作，日入而息，智巧无所施也，日用饮食而已，故含哺而嬉。利害无所撄也，自适其适而已，故鼓腹而游。民之能事已此矣，于是甘其食，美其服，安其俗，乐其业，四者之外无余事也。甘其食，在于止分，不在于厌饮食。美其服，在于去华，不在于服文采。安其俗于不扰，无妄动之失。乐其业以自足，无歆羡之求。非民复其性，何以臻此？
邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死，不相与往来。徽宗注曰：居相比也，声相闻也，而不相与往来。当是时也，无欲无求，莫之为而常自然，此之谓至德。
疏义曰：居相比，则其迹为甚亲。声相闻，则其处为甚迩。宜其相保相受，相赒相宾也。乃至于澹然两忘，至老死不相往来者，不知礼之所将相与于无相与故尔，虽山无蹊隧，泽无舟梁可也。性复朴而无欲，心忘物而无求，莫之为而常自然，非至德而何？老子于太上章言：百姓谓我自然。盖于太上之治既言百姓谓我自然，则知至德之世，民莫之为而常自然者，无足疑矣。
信言不美章第八十一信言不美，徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味，关百圣而不惭，历万世而无弊。
疏义曰：道非言，无以阐其奥；言非道，无以立其本。道之出言，淡乎无味，根于理义，不特刍豢之甘，膏粱之美也，可操以为验，可稽以为决。合若符节，正而易行，故关百圣而不惭。坚如金石，要而易守，故历万世无弊。然则信言之本乎道，又何贵于美耶？
美言不信。徽宗注曰：貌言华也，从事华辞，以支为旨，故不足于信。
疏义曰：貌言无实，无实者华而已，故貌言为华而至言为实。从事华辞，贻非辞达，以支为旨，贻非体要，若然则去道弥远。虽终曰言而尽道，足以美闻者之听，求其根柢蔑如也，将何以示信哉？故不足于信。
善者不辩，徽宗注曰：辞尚体要，言而当法。疏义曰：趣完具而已谓之体，众体所会谓之要，辞以体要为尚，则得道之大全，而贡于至理。以此立言，莫不当法，虽不假辫论，而精义具存已，足以厌人之可欲，是谓善者不辫也。昔孔子翻十二经而曰：要在七义。孟子学孔子者也，不得已而有言而曰：予岂好辫哉？其言有曰博学而详说之，将以反说约，而杨雄以谓知言之要，其善者不辩之谓欤？
辩者不善。徽宗注曰：多骈旁枝，而失天下之至正。疏义曰：多言数穷，不如守中。盖辫道之囿言多而未免夫累，不如守中之愈也。不能守中，则多骈旁枝而畔于道，非天下至正也。如公孙龙之诡辞，惠施之多方，殆犹一蚊虻之劳尔，此所以为不善。
知者不博，徽宗注曰：知道之微者，反要而已。疏义曰：道要不烦，知其微者，悟于一言，存于目击，少则得之，何以博为？经曰：博之不得名曰微。探其微，则无形而隐矣。惟反要而语极者，然后可以知此。庄子曰：知之浅矣，不知深矣。
博者不知。徽宗注曰：闻见之多，不如其约也。 庄子曰：博之不必知，辫之不必慧。
疏义曰：为学日益，则闻所不闻，见所不见，有以多为贵者。至于为道日损，则无形之上独以神视，无声之表独以气听，而视听有不待耳目之用，何取于闻见之多哉？善进道者，有曰守约，有曰说约，信所谓不如其约也。老氏应孔子至道之问，且曰：博之不必知，辫之不必慧。则知道之至妙，殆非多闻见可得而知也明矣。
圣人无积，徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余。庄子曰：圣道运而无所积。孔子曰：丘是以日徂。
疏义曰：道之至虚，未始有物。物量无穷，皆域于道。道冥于无，则虚而能应；物滞于有，则其与几何？若草之所盛，取之如殚，篑之所与，有时而匮，是有积者故不足也。至于虚而无积则异于此，若鉴对形，妍丑毕见，若谷应声，美恶皆赴，所谓无藏故有余也。圣人体道之至虚，运而无所积，六通四辟，无乎不在，时出而应之，特其绪余尔，未始碍于实也，所以能兆于变化而独成其天欤？庄子论天道帝道与夫圣道，皆曰运而无积者，此也。孔子得是道，至于奔逸绝尘，反一无迹，非一受其成，形不化以待尽也，故曰：丘以是日徂。虽然彼已尽矣，又岂溺于虚寂，使学者终不得其门而入耶？特不胶于有迹，与之两忘于无有而已。虽忘乎故吾，吾有不忘者存。
既以为人己愈有，既以与人己愈多。徽宗注曰：善贷且成，而未尝费我，万物皆往资焉而不匮。
疏义曰：道以至无，供万物之求，注之不满，酌之不竭，赡足一切而未尝费。凡物盈于天地之间，所以政其生成者，皆往资焉而不匮，亦以运而无积而已。圣人得乎道，未尝擅而有之，既以为人己愈有，既以与人己愈多，应酬醉之用于虚静之本，至该至徧，随取随足，所以供其求者，岂不绰绰然有余裕哉。
天之道，利而不害。徽宗注曰：干始能以美利利天下，不言所利而物实利之，未始有害。
疏义曰：干，天道也。大哉乾元，万物资始，化机密移于太虚之中，辟而生之，施而运之，物由是而成。凡万宝毕昌于亨嘉之会者，无非以美利利天下也。《诗》歌丰年有曰：多黍多秣。盖利高燥而寒者黍，利下湿而暑者稌，必以多言之，以见天之美利无所不及也，虽不言所利，而利在其中矣。庄子曰：天地有大美，而不言其美利。如此又何害之有？
圣人之道，为而不争。徽宗注曰：顺而不逆，其动若水；应而不藏，其静若鉴；和而不唱，其应若响。虽为也，而为出于无为，体天而已，何争之有？兹德也，而同乎道，故《德经》终焉。
疏义曰：圣人以道往天下，因物之性，辅其自然，故顺而不逆，其动若水，所谓动善时也。供物之求，自无适有，应而不藏，其静若镒，所谓守静笃也。赴物之感，柔静自若，故和而不唱，其应若响，所谓守其雌也。是三者，在己无居，形物自着，非无为也，非有为也，无为而无不为。虽建立万法，而为出于无为，去智与故，循天之理而已。天之道，一气自运，品物咸亨，无为而常清，不争而善胜。圣人体天以御世，与造物者游，其道密庸，动而纬万方，静而鉴天地，泛应酬醉而无所于忤，故为而不争，兹德也而同于道，故《德经》终焉。老子于《德经》之终，必以同于道为言者，盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德。德总乎道之所一，惟德进于道，然后可以言德之至语。
道德至此，则作经之旨不其深乎？窃尝论之，夫无言而道隐，不若有言而道明，老氏悯当时文胜之弊，不见天地之纯全，古人之大体，将以复其性情，而还之太古，着书九九篇，发明道德之意，以启迪天下后世，非得已而言也，故于终篇序其作经之意，以谓信言不美，辩者不善，盖欲使学者因言以探赜，得其所言，以造于忘言之妙也。亦若庄周之书终于《天下篇》，深原大道之本，力排百家之蔽，自以谬悠荒唐，松其着书之迹。尝历考诸子，智足以知聃者，无过于周也，其书相为表裹，岂特言辫之间哉？迹其论六经之所导，不过《诗》之志，《书》之事，《礼》之行，《乐》之和，与夫《易》之阴阳，《春秋》之名分而已，岂在于章句之末？是知者不博也。及其论众技之所长，自墨翟而下，至于惠施之多方，其书五车，舛而不合，驳而不纯，去道愈远，是博者不知也。以己独取虚言之，则圣人无积可知也。以徐而不费言之，则为人愈有，与人愈多可知也。观圣人育万物，和天下，必以天为宗，以见天之道利而不害也。观建之以常无有，必言以濡弱谦下为表，以见圣人之道为而不争也。谓老庄之书其言不一，其道不约而契，考其终篇之意，是为得之，谨论。
道德真经疏义卷之十四竟