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疑独注：大隗，道之强名。具茨，喻艰棘难至。方明至滑稽，皆制名喻各执一偏，道之散也。襄城县属汝州，在具茨山之南。牧马，言顺物性而扰之。童子，未有知，未有与也。此寓言于黄帝六臣者，学道所赖以求至其所。襄城，喻中道。野，言其无适莫。牧马童子能指七圣之迷故黄帝异之。山则未离乎所，存则不离乎在，此道之粗，可告可学者；若道之妙，非绝学忘言，不能致也。圣人之治天下，事出于无事，为出于无为，又奚事焉！少游六合之内，言昔曾为人问世之事，经世不能无息，故有头目昏眩之病。乘曰之车，随曰新以变化。襄城之野，近具茨而去尘远，故病少愈。又复游乎六合之外，超出物表之意。庄子盖谓学道者，又先至于道之所在，故曰大隗所存。不免出而应世涉息，故曰少游六合之内，适有瞀病。又复游乎六合之外，则入天道而无为，又奚事焉！黄帝又扣之不已，遂以牧马之事告之，去其害马者，圣人用刑以安天下之意。碧虚注：黄帝功成不居，故访道于幽深，而遇牧马童子，童子以牧马俞治国有旨哉！马之真性，龁草饮水自足；民之真性，耕食织衣自足；更无他事。乘日之车，谓乘日新之道，随化而不滞。再问不答，示以不言之教也。今之牧马者不知鞭策之为害，字民者昧乎法令之生奸，乃谓马难调而民难治，两失之矣。刘栗注：无思无为之妙，唯至神独与之感通，而所以应天下者，不得已而同民患耳。故曰予自游六合之内，适有瞀病，同民息之道无他，顺阴阳之明法，与物出作入息，无违其理而已。故曰乘日之车而游乎襄城之野，如是，则民患去矣，此功成身退之时也。其归于道，不以物为累，故曰今予病少痊。又且复游于六合之外也。为天下之道，未达其上者，莫若去害性者，为养性之本，去害马者，为牧马之要，此粗而可以言传者，故童子不得而辞焉。
吴俦注：具茨，谓充足而有所覆藏，以喻道之全体。居是山者，大而无敌，高而无上，故云大隗也。襄城，无人之境，喻道之路。以黄帝之迹观，似犹未冥于道，而欲见之七圣者，所以见道之具。至襄城而无所问涂者，盖以道之全体本实在我，则所谓具茨之山何暇访之于彼，而大隗所存岂七圣之可见哉！唯牧马童子乃能知之，牧而是去其害马者，喻其能全性命之情而不益生，此即具茨之山，大隗所存也。
《鬳斋口义》：六臣名，皆寓言。乘日之车，言与日俱往，犹云日新也。言六合之内，未离于物，则有目昏之病；能离此病，游于自然，则为六合之外。为天下者亦然，无累于有物之内而已。牧马者能顺其性而无所害，则牧马之道尽矣。天师者，称其天人，可为我师也。黄帝见大隗于具茨，犹尧见四子于姑射，盖神交气合，不可以形相求。黄帝辅以六臣者，喻六识未泯，则犹以知见能解为圣，虽欲之乎大隗而中道不免于迷。大隗混成，谕道之体。具茨全覆，谕道之用。襄城之野，则邪郭犹存，非洞庭广莫之比，盖未能虚廓洞达，畅乎无垠。非唯赖之以求道者，莫之适从，而一精明之主，亦昧然无所向矣。然犹知问涂于牧马童子，亦庶几焉。牧马童子，喻守心之神，犹禅家牧牛之譬，然而牧者何物？牧之者谁耶？知慧能反六情，无异善牧之去其害马者。为天下亦若是，言其本无难，与治民如牧羊意同。瞀病，目青。目力所及，不过六合之内，拘于形器而不能徧烛无外，斯为病也。有教之去其病者，谓能乘天光而上达，则游襄城之野何迷之有？今病少痊而游于六合之外，则无形器之拘而犹知有六合内外之分，所以未为全愈而云少痊也。童子不过以自然为师，而能若是，故黄帝称天师而退。此章寓言以明学道之难，多中道而画，当卜诸心君而力主之，乘天光而上达，形器而逍遥，具茨之山不待问涂而可至矣。
知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无浚谇之事则不乐，皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，港之万物，终身不反，悲夫！
郭注：不能自得于内而乐物于外，故可囿也。各以所乐囿之，则万物不召而自来，非强之也。士之不同若此，故当之者不可易其方。能同则事同，所以相比。业得其志，故劝。事非其巧，则惰。物得所嗜而乐。权势生于事变。凡此诸士，用各有时，时用则不能自己也。苟不遭时，虽欲自用，可得乎！故贵贱无常能，各有极，若四时之不可易也。当其时物，顺其伦次，则各有用矣。是以顺岁则时序，易性则不物，物而不物，非毁如何！不守一家之能，而之夫万方以要时利，故有匍匐而归者，所以悲也。
吕注：人莫不有至乐之处，得是而游之，其为囿也大矣。而诸士者，独乐其性之所偏，则囿于物而不能囿物者也。自招世之士至势物之徒，虽趋向不同，而遭时有用，不能无为，则一以不知真君所在也。夫时有所用而为之，非性命也。时有今昔，犹岁有寒暑，今一遭之遂守而不舍，不能无为，此皆顺比于岁，寒而不知有暑，暑而不知有寒，以所遭为常而不物于易者也。人莫不有真君存焉，而乃驰其形性，逐物而不知反，此至人之所悲也。
疑独注：知者乐运其才，辩士好骋其言，察士务穷诂人，三者皆役于物，故日囿。道能招世人使之慕，事能中民使之乐，筋力、兵革、勇敢皆言其能为国御难，枯槁、幽隐、山林、法律执法议罚，礼教谓化民，仁义谓利物，农以草莱为业，商以市井为业，庶人无暇日，旦暮皆有业，百工有器械之巧，则业长而壮矣。责者务多积，不积则忧；夸者务权势，不尤则悲；势物之徒，好有为，有为主于变，以变为乐，则所遭之时不同，不能无为也。凡此众事，皆为物所系，各蔽一曲，非同于大通者也。夫岁所以统四时，易所以统万物。圣人与天同，故能统于岁而不为岁所统，物于易而不为易所物。一曲之士反此，为岁所统者，若四时之殊气；为易所物者，若万物之异形也。
碧虚注：黜计虑则知士穷，废合纵则辩士困，崇简易则察士闲，能内养而不乐外驰则物不可得而役也。招世之士尚贤，所以兴朝。中民之士循理，所以荣官。时有息难，则勇士矜夸。佳美干戈，则不亲未耜。枯槁之士不事王侯，宿于名而已。法令兴则冗惰劝。礼仪盛则矫饰。修行仁义者，以际会为得志。若其士不学，农不积，工不巧，商不货，韦庶失业，由于自惰也。责者贵财过于身，夸者重势甚于命，以势役物乐于变动，如耳目鼻江当有用之时，莫能自遏也。才知各任则事业成，四时失序则岁功废，不顺比于岁皆为物所迁，其心化其形与之然，是之谓不反，诚可哀也。
《鬳斋口义》：思虑百变，谈说有条，凌棵问讯，争分争毫。三者各以所能为喜，一日无之则不乐，皆囿于物者也。招世者，耀名。欲兴起而立，朝廷之上。中民，则庸人，故以爵禄为荣。筋力者，以济难自矜。勇敢者，见息难而喜。枯槁，隐士，留意名声。法家者流，多求治事。敬容，矜持容貌。贵际，以交际为重。草莱，谓耕种。市井，商贩之事。比，和乐也。旦暮之业，谓日积其赢。工艺之人，以其能自壮。有所恃曰势。有所积曰物。小人依附豪贵，多从臾，有所作为而后可以得志。遭时有用，欲无为不可得也。譬一岁之间，百物生成，皆顺比其序，其所变易者非物所自由。不物于易，犹云非物自为变易也。驰役其身心，溺物而不反，可哀也已。此章起论突兀，疑前有缺文，不可复考，其评知辩察士之所乐，乃学道者之所悲，何背驰若此，是各为其能所囿而不得自由者也。招世，谓举善旌贤，以来天下之士，故可以兴起朝廷。中民，犹云宜民，故当荣以官爵。后叔诸士农庶百工，趋向之不同，各执一偏，但以得用为乐而忘其劳苦，失性之为患，然而不能变通，用各有极，极则奸伪生而患害作矣。当其处无用也，常以有用为心，思所以设施注措，妄念未尝暂息；遭时有用，则志满意得，作法逞能之不暇，又安望其无为哉！贪者不积则忧，夸者不尤则悲，亦不越前意。是皆安其所不安者也。亦犹春秋冬夏之统温冻寒暑，虽顺比于岁而各得其偏，不能与物易，寒令不可施之于夏，暑令不可施之于冬。不物于易，犹云不易于物，错综其文，唯至人心同太虚而身备四时之气，所以能易物而不易于物也。
南华真经义海纂微卷之七十六竟南华真经义海纂微卷之七十七武林道士褚伯秀学徐无鬼第三庄子曰：射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？惠子曰：可。庄子曰：天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？惠子曰：可。庄子曰：然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？或者若鲁遽者邪？其弟子曰我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。鲁遽：是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎吾道。于是为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君已。且若是者邪？惠子曰：今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？庄子曰：齐人迹子于宋者，其命合也不以完，其求妍钟也以束缚，其求唐予也而未始出域，有遗类矣！夫楚人寄而镝合者，夜半于无人之时而与舟人国，未始离于岑而足以造于怨也。
郭注：不期而误中，非善射也。若以谬中为善射，则天下皆谓之羿可乎？言不可也，若谓谬中皆羿，则私自是者，亦可谓尧矣。若皆尧也，则五子何为复相非乎？犹鲁遽之与弟子俱，亦以阳召阳，而横自以为是；或改调一弦五音随改，无声则无以相动，有声则非同不应，今改此一弦而二十五弦皆改，其以急缓为调也，遽以此夸其弟子，然亦以同应同，未为独能其事。五子各私所见而是其所是，无异于彼，而未能相出也。未始吾非，言各自是。惠子便欲以此为至。庄子遂举齐人镝子于异国，使门者守之，出便与手不保其全。此齐人之不慈也，然亦自以为是，故为之。而反以爱钟器为是，束缚，恐其破伤。失亡其子而不能远索，遗其气类，而亦未始自非也。又引楚人寄而镝阁者，言俱寄止而不能自投于高地，夜半独上人船，未离岸已共人国。齐、楚二人所行若此，未尝自以为非，今五子自是，岂异斯哉。
吕注：天下皆羿，固不、可。惠子知庄子言为己发，故以为可。言中则为羿，不铃前期，是则为尧不必公是，此所谓以反人为实，以胜人为名者也。虽然，五子不皆是，则皆尧之说不立矣。不然，则若鲁遽之调瑟，不免以声律相召而已。施自谓贤于四子，而实无以异。施以为我固无异于四子，然与我以辩。未始吾非，则奚若，言此者欲以成皆尧之说。庄子以微言感动之。父子之道，天性也，而齐人躏子于宋，其命阁也，不以完，以喻施轻其性命之情而不知爱。其求𫓧钟以束缚，其求唐子未始出域，譬施于辞辩名声之外物，则爱之而恐其伤，至于受之于天者，失之而不知求为可惜也。楚人而躏阁者，譬施亡其真宅之归，而于是非芒昧之际与人争胜不足以有济，徒与物不适而已，非所谓知也。
疑独注：以偶中为善射，则天下皆羿。以私是为公，则天下皆尧。庄子以为不可，而惠子以为可。庄子谓果如所言，则儒、墨、杨、秉（公孙龙名）与夫子其孰是耶？鲁遽之弟子能于冬日取千年灰拥木，须臾出火；可以爨鼎，夏日瓦缾贮水，汤中煮沸，置井内而成冰，以此为得遽之道。遽谓是直以类相召，非吾所谓道。于是为之调瑟，堂室各一而官角皆应，或改调堂中一弦而室内五音皆无当。弦动，谓鼓之而不应旧音也。言其以声召声，未始有异，而音之君唯声声者能之。鲁遽以此自夸，然亦以同应同，未为独能其事。五子各私所是，无异遽之夸其弟子而未能相出也。惠子谓今四子方且与我以辩，未始吾非，便欲以此为是。庄子遂引齐人弃蹢其子于宋，命门者守之，出入有制，不保其全，此齐人之不慈，亦自以为是。求钘钟以束缚，求失子不出境，言爱异物胜于同类，而不自以为非，惠子自是亦犹是也。昔楚人有客寄于蹢阍者，蹢阍，谓有罪而守门，夜半独上人船，未离岸已与舟人国，既忘其恩便造此怨，所为如是亦不知非，与惠子之徒无异也。
碧虚注：射之谬中者，非善。人之自是者，非公。五子以相胜为道殊，鲁遽以优劣称术异，而不知有大同者存。堂室之瑟调，则律同矣；官角之弦变，则音异焉。是故寂寞为五音之主，静默为众辫之宗。而惠子乃以雄辫为极，故庄子引齐人蹢子以喻遗残嗣续，宝贵外货，叛道求胜，莫悟己非。寄而躏阍，则寓迹不高。夜阙者，所争无明。未离岑，则滞有崖。造怨者，难免其非也。
《鬳斋口义》：前期，指的也。若舍的而射，则中者皆为羿，喻天下无归之是，人人各持其说，则人皆为尧矣。五子学既不同，孰为真是？冬日不以火而爨鼎，夏日能以水而为冰，实若难矣；冬至阳生，夏至阴生，以阳召阳，则冬不寒；以阴召阴，则夏不热；虽违时而有可召之理。非吾之谓道，言其术未高，请各置一瑟于堂室，鼓此而彼动，官角皆相应，以其音同犹曰易也；若只调一弦，而于五音中不定一音，鼓官亦得，鼓征亦得。故曰无当。鼓一于此，而彼二十五弦皆动，比之官应官，角应角，为又难矣。以理推之，五音皆以音为君，举不离于弦上之声，故曰未始异于声。如此，与阴召阴，阳召阳，何异？遽乃自以为胜，亦各是其是，非真是也。拂，犹抗。镇，屈服也。蹢，音掷，住足也。不能行之子用以守阍，而不用完全之人，以此处其子，自以为是。而求小钟乃加护之，爱物而不爱子，亦自以为是，犹亡子于外而求之乡域，是惑也。楚人有病足而为阍者，此别是一句，与上蹢字不相关。有遗类，略相似也。言此三事，与五子略相似，亦犹前言若是也耶。不结于怨也之下，而先结于此，是作文妙处。此章大意皆讥惠子之自是，以惠子好辩，故特为诡谲之辞，有不可遽晓者，以困之，束方朔与舍人辩亦此意。皆羿皆尧之论，庄子力缄惠子之病，以救其自是之失。故举鲁遽与弟子所较优劣。阳召阳，阴召阴，即是以同应同耳。及改调一弦于此，而彼众弦皆变，声不同故不应也。五音皆声，而音则有所主，是为音之君。在乎善听者别之耳。故鼓官官动，鼓角角动，以类相从，未为特异也。五子之各是一偏，而非公，犹官止于官，角止于角，而不能相通也。惠子犹未悟，以己能超出四子而未始吾非，则吾之所是真是矣。庄子遂引齐人人轻子重锺，失恩背理而亦自以为是；至于楚人寄阍而斗，不自知非，则三转语矣。于此有以见庄子于惠子爱友之笃，详后章经意可知。声，犹木也。音，以喻楝梁榱桷。音之君，喻良匠之手，所以成楝梁榱楠者，皆不可以相无也。
庄子送葬，过惠子之墓。顾谓从者曰：郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：尝试为寡人为之。匠石曰：臣则尝能斲之，虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。
郭注：非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斲，亦无所用之。吕注：唯其如此，庄子所以每与之反复而深惜其不至也。
疑独注：有惠子之问，然后有庄子之对。惠子既殁，庄子叹其无知言者，故引匠石自喻。郢人以白土污其鼻端，使匠石运斤斲之，须有郢人不动之质，然后能成其妙。宋君乃欲为之，匠石谓臣则尝能斯之然臣之质死久矣，质，指郢人已死，不可为也。庄子自谓吾失惠子，犹匠石之失郢人，故叹曰：吾无以为质，无与言之矣，即伯牙绝弦之意。
碧虚注：槁木其形者有之，临刃而不惊者鲜；执柯逞技者有之，当鼻而纵挥者寡。是知目击之遇，亡心言之对，世岂常有哉！
《鬳齐口义》：运斤成风，言其急捷。尽垩而鼻不伤，斲者固难矣，立者为尤难。质者，用巧之地。言有惠子之辩，然后我得以穷之。惠子既死，无可与言者矣！ 庄子抱道高坚，非时俗可探其渊大，则论端无由而发，仅一惠子可与言时，得以申其汗漫无崖之说，以豁畅胸中之奇，载道鸣文，亦或在是。及惠子殁，过墓而忆之，顾从者而与言其感慨，可知夫匠石之新，天下敏乎也，然非郢人能立，则亦无所施其工。臣之质死已久矣，故运斤无失，而彼能忘形以听斲者，岂易得哉！庄子之失惠子亦然。吾无以为质一语，颇难释，审详经意，前云臣之质死久矣，又须得质，死之人不怖不动乃可施斲；今惠子既亡，此质虽存而无以对，犹无质也，谓世无知音，孰相激发者？无与言之矣，有以见伤悼友生之切。惠子平生时有讥刺之言，南华每尽忠竭力而救正之，虽不逃辩给之名而所务者清谈雅论，免堕当时纵横诡诈之习，是亦尚友之力也。故南华于其投后，犹致意焉。听而斲之，据《郭注》云暝目恣手，陈碧虚照江南李氏书库本字系是经文此四字系是经文，后人误引为《郭注》，绿此四字，不类注文故也。
南华真经义海纂微卷之七十七竟南华真经义海纂微卷之七十八武林道士褚伯秀学徐无鬼第四管仲有病，桓公问之曰：仲父之病病矣，可不谓＃１石，至于大病，则寡人恶乎属国而可？管仲曰：公谁欲与？公曰：鲍叔牙。曰：不可。其为人洁廉善士也，其于不己若者不比之，又一闻人之过，终身不忘。使之治国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪于君也，将弗久矣！公曰：然则孰可？对曰：勿已，则阳朋可。其为人也，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不己若者。以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。其于国有不闻也，其于家有不见也。勿已，则阳朋可。
郭注：上忘而下畔，谓高而不亢，哀不己若，故无弃人。若皆闻见，则事锺于己而韦下无所措手足，遗之未能尽遗，故仅可也。
吕注：容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，五者皆其所体者也。公故可以为公，王故可以为王。王公之名，盖由于此。若隐朋之德可谓容乃公者乎！
疑独注：桓公之霸，管仲之力。仲病亟，公问谁可属国？仲复问公欲谁与，公云鲍叔牙，叔牙，仲之友，仲曰不可，洁康可为善士，未可大有为。不己若者不比之，则失人心而寡助；闻人过而不忘，则人多怨。若使之治国，上则钩制其君，下则逆其民心，得罪将不久矣。公曰然则孰可，仲曰不得已则湿朋可。上忘者忘势，下畔接有境也。愧不若黄帝，则道日以高。哀不己若者，则德日以博。君道以德分人，臣道以财分人。自其化而言谓之圣，自其业而言谓之贤。以贤临人，临之不得其道；以贤下人，善下则人归之。有不闻，有不见，言其能反听内视，所以无不闻，无不见也。
碧虚注：鲍叔不能强力忍垢，兼济天下。而欲使物齐己洁康，故钩君；不比，故逆民。隐朋之为人，不谄不傲，尊道恤民，圣不自德，贤不吝财，以贤下人，焉有不得？故大者宜为下，于国有不闻，于家有不见，兼忘天下也。鲍叔之举管仲，公也；仲之举隐朋亦岂私哉？
《鬳斋口义》：不比，不数之。钩，要束之。逆，强之以礼义也。上忘，忘其势。下畔，离远而无求于上也。以德分人，犹云德乃降，黎民怀。以财分人，不自私。以贤临人，擅名而自矜也。有不闻有不见，言其不察察。此事不见于他书，只见《列子》，亦是寓言。叔牙，仲之贤友也。公问属国，仲宜以叔牙对，而乃审所欲与公以叔牙为言，仲知其贤而才不足以治剧，虑其执中无权，钩君逆民，乃断以不可。盖不以与己善而私其举，使之不胜任而得罪于君也。勿已则隐朋可，言仅可耳。上忘而下畔，按《列子》作下不叛，
张湛注：居上而自忘不忧下之离散也，足以证庄文误逸。古文畔，通作叛，据此方论隐朋之德，似不可以背叛言，若从边畔说又不通，宜从《列》文下不叛为正。于国有不闻，于家有不见，言其为政宽恕，不街己聪明以为苛察，善下而能得人，知其可以属国。益与其以知治国，作法害民，宁若宽厚得众而相安于无事，此仲知人能任，所以成霸齐之功；忠于君而爱于友，在义实为两得也。可不谓云，《列》文作可不讳云为当。
吴王浮于江，登乎狙之山。众狙见之，徇然弃而走，逃于深蔡。有一狙焉，委蛇攫，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙执死。王顾谓其友颜不疑曰：之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此极也！戒之哉！嗟乎！无以汝色骄人哉！颜不疑归而师董梧以锄其色，去乐辞显，三年而国人称之。
郭注：敏，疾也。给，续括。矢往虽速，狙犹能搏也。国人称之，称其忘巧遗色，而任夫素朴也。
吕注：以色骄人者，心骄人而见于色。锄色者，去其心而已，所谓容动色理辞气六者，缪心是也。
疑独注：狙以矜伐其巧，恃山林之便以敖人而取死。因以戒不疑，无以色骄人，不疑受训归而师有道之士，锄去骄矜之色，而任朴素，故国人称其贤也。
碧虚注：佝惧幽潜者免祸，纵慢踯躅者罹灾，故狙恃独巧不能逃众箭也。山林异类以无识而敖人，犹不免速死，况人为物灵，有知有识，而饮敖忽同类之尊者乎？不疑归而锄其骄色，国人称之，易悟也夫。
《鬳斋口义》：敏给，言射去速，而狙能搏接其矢亦甚速。相者，左右之人。齐射之，狙虽巧捷，力不能敌，见执而死矣。此为矜能拟祸者之戒。狙之与人，异类也，得深山茂林而王长其间，唯人声之恶闻，况见其身乎？然则睹吴王而攫梳见巧，是其速死之征，故不免乎。射而犹能搏接捷矢，可谓敏给也。已王怪其过巧，遂命左右趋射之，则莫非彀中，能无中乎？其执树而死也，亦宜。王于此悟夫傲物之速祸，出群之招一息也，因戒其友无以色骄人。不疑归而锄色辞显，非勇于进善畴克尔耶，犹阅三年而后国人称之，盖为善在乎不倦，千日而后成功。若为恶，则不崇朝而杀身有余地矣，可不戒哉。
南伯子景隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？曰：吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故斋之。若我不有之，彼恶得而知之？若我不卖之，彼恶得而斋之？嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。
郭注：齐国三贺，以得见子茶为荣。子泰知为之不足以救彼，适足以丧我，故以不悲悲之，则其悲稍去。泊然其心，枯槁其形，所以为日远矣。
吕注：田禾一睹，齐国三贺，为我先而卖之，彼故知而帮之，心未尽于内而有进于外，故为人所知也。夫天道未始有物也。有介然之知存于心，则为自丧。丧，谓失其本心。子茶以人之自丧者在此而悲之，欲其复也。然知其丧而悲之，犹为丧而未复。吾又悲夫悲人之悲，则其为丧与夫悲之者，皆莫知其所矣。此所以日远而不为物所累，则形其有不槁，心其有不灰者乎？
疑独注：物之尤，谓有过人之才，而能忘其身心若是。子茶犹以为未也。吾尝居山中，国君一睹而国人三贺，我何以得此于人？我若不以声名先之，彼何得知而帮之？几哀莫大于心死，人皆丧其良心，故我悲之。我悲之又可悲矣！以此遣累，犹为未至。吾又悲夫悲人之悲者，则遣之又遣，而世累日远矣。
碧虚注：列子居郑圃而陆沉，适齐国而受绩，益宿名者如日蔽云中，其光铃发，是以常卖名，德生乎巢、许之问，故后世山林养浩者有借岩居之高，为仕路之捷，遂无真隐矣。悲人之自丧，伤彼帮名也。悲夫悲人者，知非在己也。悲夫悲人之悲者，悟有心之谬也。然后理事日远，而大同乎淇津矣！
《鬳斋口义》曰：先曰卖，言我有迹可见，故彼得而知，此所以为自丧。悲人之自丧而不觉其悲，又可悲也。山穴之中，旧所居地，言我当时唯以悲人之悲自觉，所以道日高远，遂至今日，形槁心灰也。此即《齐物论》首南郭子茶故颜成入见问端亦同。隐几，静极之际。仰天而嘘，则其机已动，故乘而问之。尤谓物之最灵。今乃灰槁若此，子泰引往事以对田禾。齐君闻子茶之贤，入山一顾，而齐国三贺，其得贤共理可以致治也。我有则彼知，我卖故彼常，言不能自晦而招来声名。名至则身累，责重者患生，非自丧而何？是为可悲也。吾悲自丧者，迹近而易见。吾又悲夫悲人者，则渐深而归于自悲。又悲夫悲人之悲者，则付之无可奈何，以不悲悲之而听天籁之自呜自己。然后世间之忧累日远，故能形槁心灰若此也。信知怀才而隐，古今所难，唯龙脱世网，鸿冥高云者，斯可以始终之耳。
南华真经义海纂微卷之七十八竟＃１正字为『讳』。南华真经义海纂微卷之七十九武林道士褚伯秀学徐无鬼第五仲尼之楚，楚王觞之，孙叔放执爵而立，市南宜僚受酒而祭日：古之人乎！迹于此言已。曰：丘也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔放甘寝，秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一，而言休乎知之所以不知，至矣！迹道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也；名若儒墨而凶矣。故海不辞束流，大之至也；圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无镒，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！迹夫为大不足以为大，而况为德乎！迹夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。
郭注：圣人无言，所言者百姓之言，故日不言之言。苟以言为不言，则虽言出于口，固为未之尝言。今将于此，言于无言，宜僚、叔敖息讼以默，澹泊自若而兵难自解，苟所言非己，则虽终身言固为未尝言耳。是以有喙三尺，未足称长，凡人闭口，未是不言。彼谓二子，此谓仲尼。道之所容，虽无方，大归莫过于自得，故一也。言止其分，非至而何？各自得耳，非相同也。而道一也，知非其分，故辫不能举。儒、墨欲同所不能同，举所不能举，故凶也。海受物无所辞，故成其大。圣人泛然都任，有而无之。镒所以名功，功不在己，虽镒而非已。有令物各足，故实不聚，功非己为，故名不立。若为而有之，则小矣。贤出于性，非言所为，夫大愈不可为而得，唯自然乃得耳。天地大备，非求之也。知其自备者，不舍己而求物，故无求、无失、无弃也。反守我理而自通，顺常性而自至。非摩拭也，不为而自得故曰诚。
吕注：三人不同时，亦是寓言。所谓不言之言，非无喙也。诚如二子所为，则虽有喙三尺，犹为不言。彼二子所为，是谓不道之道。此仲尼之不言，是谓不言之辩，世岂知之哉！德所不能伺，辩所不能举者，固无名也。止乎无名，则吉祥之所止；否则名虽若儒、墨，不免妄作，凶矣。道之在天下，犹百川之于海，受之而不辞，圣人并包泽物亦如之，不知谁氏。无爵无镒，此圣人无名，所以为大也。夫以善言为贤，且不可，而况为大？岂在于言乎？则知之所不能知者，辩固不能举，而有不言之辩也。圣人不为大，为则不足以为大，而况为德乎？道之所一，德不能同，而有不道之道也。天下所以大备者，固无求而大备也。人亦莫不有所谓大备者，诚而已矣。诚则无求，无求故无失无弃，以其足于己，不以物易之也。大人者，知在我之万物无不备，故反之而不穷，长于上古而不弊，故循之而不摩，诚者不勉而中，不思而得，不为而成者也。
疑独注：古者饮食必祭，示有所尊。叔敖、宜僚侍宴之次，受酒而祭，欲仲尼有言以教之，故曰古人皆于此会同之时而有言已。仲尼尝欲无言，故曰闻不言之言矣。未之尝言，于此乎言之，盖欲知其言出于不言也。楚白公胜欲作乱，杀令尹子西，二人皆遣使召宜僚，宜僚正弄丸而戏，不顾二使者，二人皆不得宜僚，各解兵而归。叔敖闲燕高枕，执羽扇而自得，使敌国不敢侵，折冲千里之外。仲尼引二人无为而息难，以证不言之意。此言出于不言，虽有喙三尺，亦不害于不言也。彼无言无为，是谓不道之道，常道也。此言出于不言，是谓不辩之辩，大辩也。合众德而归乎道，道能同之，德不能同也。知之所不能知者，则默能举之，辫不能举也。以德相胜，以言相高，名同儒、墨者，不能慎密以固其命，凶斯及之。海之所以为大，以其无所不纳；圣人所以为圣，以其并包天地而不知谁氏，莫之爵而常自然。镒因功立，功成弗居，则无镒矣。生无爵，故实不聚。死无镒，故名不立？此之谓大人。狗善守者不嫌于不吠，士善行者不嫌于不言。夫言不足以为大，而况为德？此孔子欲无言之意。备者，足于用，求则不足也。天地无心于万物，万物自盈天地间，此所以为大备；有求而备，备之小者也。欲知大备，须知无求，无求则无失，无失则无弃，然后不以物易己也。能反己，则能循古，不越乎诚而已矣。
碧虚注：弄九者，转丸于掌以为戏适。《鬼谷子》有转九法猛兽之语，谓圣知无穷，若转丸之无止，类兽威之无尽也。故宜僚视天下事若转九于掌中，甘寝高辟，秉羽扇而指挥。若二子者，岂事于言乎？默而识之，喙长何害？言出息生，三缄奚益？故有不道之道，不言之辩。道之所一，即不道之道。知所不知，即不言之辩。故虽善辩若儒、墨，亦所以召祸耳。海以容纳故渊广，圣人并包故无名。生不显德，死无留称，以实不聚故名不立，此之谓大人。才全，不器也。人贵造道，不在能言。容物曰大，广济曰德。存大者当谦损，有德者当支离。犹覆载无心，弃钥万类，生之育之，动植以成，唯其无私无求，故大备。藏金于山而不采，沉珠于渊而不泳，任民复朴而不弃，不为物所迁也。归根而无极，循古而不泯，大人之诚合乎天地也。
鬳斋云：弄丸，戏事。秉羽扇，而甘寝，无作为之意。夫子谓二人皆能无为之为，何待我说。愿有喙三尺，言我无如此长喙也。道之所一，即自然。德者，得于己。出于人为不能同自然之道，此德与本经他处德字又不同。名若儒、墨，便非不言之辩。不知谁氏，无得而名。实不聚，言有善不归之身。贤者不以多言为能，况大人乎？有大之名不足以为大，况自然之德，又何名乎？大备，大成也。唯其无求，所以无失无弃。不以物易己，则己贵于物，在反求而已。循古道而行，无所容力也。弄丸于掌，转运无穷，应用之机在乎方寸，以喻世事万变莫匪由人，达士观之等如游戏。熊宜僚，楚之知勇士也。司马子泰谓若得之，可敌五百人，则其才可知。隐居市南，适意于此，视天下事无足为者矣。彼白公胜将谋不轨，而觊其相成之，何不知己之甚！宜其弄丸、而弗顾也。此虽戏事而能使白公作乱不成，子西免祸，是两家难解也。孙叔敖三仕三已而无喜愠，则其量未易测也。酣寝闲暇，秉羽扇而清谈，皆能使敌国投兵而退，兵法所谓不战而屈人者也。是为不道之道，不言之辩，有口难以形容。夫子愿有喙三尺，方可议论此事，非实有三尺喙也。道之所一，乃万物之祖，德自归之。知所不知，乃道之真，非言可载，故德不能同，辩不能举也。儒、墨虽以善辩着名，至是亦无所施其辩矣。圣人海量，并包泽及天下而不有其功，故爵谥不立，名实俱忘，是以能如天地之大备而不在乎有言有为也。大备，故于物无求，无求故于道无失，无失故于人无弃。能居今而常循古，通物而不失已，益本乎诚而已。诚则实行之着见物，焉有不化者哉！夫大备矣，多矣字。无求下当迭无求字，属之下文。不摩，一作不磨，为当。
子綦有八子，陈诸前，召九方叹曰：为我相吾子，孰为祥？九方叹曰：捆也为祥。子蔡瞿然喜曰：奚若？曰：捆也将与国君同食以终其身。子景索然出涕曰：吾子何为以至于是极也！九方叹曰：夫与国君同食，泽及三族，而况于父母乎！今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。子蓦曰：叹，汝何足以识之，而捆祥邪？尽于酒肉，入于鼻口矣，而何足以知其所自来？吾未尝为牧而羊生于奥，未尝好田而鹑生于突，若勿怪，何邪？吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相樱，吾与之委蛇而不与之为事所宜。今也然世俗之偿焉\!凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我与吾子之罪，几天与之也\!吾是以泣之。无几何而使捆之于燕，盗得之于道，全而斋之则难，不若刖之则易，于是乎刖而斋之于齐，适当渠公之街，然身食肉而终。
郭注：夫所以怪，出于不意故也。吾所游者，不有所为，随所遇于天地耳。循常任性，脱然自尔，斯不为也。顺而无择，有功于物，物乃报之，吾不为功，而偿之何也？无怪行而有怪征，故知其天命也。为而然者，勿为则已。不为而自至，则无可奈何，故泣之。后使捆于燕，为盗所所得，全恐其逃，刖之则易售也。
吕注：言此者明九方以相知之，不若子茶以道揆之。子茶与其子游于天地者，皆至人卫生之经。而有怪征焉，知其天与，非有以取之也。
疑独注：室西南隅，曰奥，未地，属羊。束南隅曰突，辰地，属鹑。羊因牧而有，鹑因田而获，人事也。羊生于未，鹑生于辰，天理也。未尝为此人事，何为有酒肉之怪，此言阴阳性命之理，非人所能避也。吾与捆游于天地，遇于天者不辞而乐之，遇于地者不辞而食之。不与为事，与之为道也。不与为谋，与之为理也。不与为怪，与之为常也。故能乘天地之诚而不与物樱，世俗与宜者，吾未尝为也。今乃有与国君同食之征，是世俗之所愿者偿其形耳。夫有不常之征者，铃有不常之行，我与吾子皆无之而有此征者，天与之也。凡事之至于极者，圣人皆归之于天。天所以出命者，则安而已矣。渠公，富商之家。
碧虚注：至于是极，遇福而惧。父则不祥，言其拒福。酒食入鼻口，言外养之厚。不知所自来，言无功受禄，犹未尝牧田，羊鹑忽生于室，为可怪也。游于天地，合乎自然。邀乐于天，乐其俗。邀食于地，甘其食。不为则守中，不谋则率性，不怪则守常，乘天地之诚，体道也。不与物相樱，顺理也。不与为事宜，无也。真功无迸，而世事有偿。怪行既无，则几于天与，虽定分莫逃而不无忧惧，是以泣也。九方致以衍自信，而子茶以道独明。是故修为而不免息，皆命也夫。
吴俦注：九方致卫穷于有数，知尽于有限，故其相捆也，知与国君同食以终身之为祥，而不知遭刖以伤生，不祥莫大焉。然则子茶之出涕，征也夫。
《鬳斋口义》：未尝牧，未尝田，而羊鹑生于室，异事也，喻我与吾子无求于世，安得有与国君同食之事？吾顺天自乐，适地自养，无事无谋，不与为异而一循乎自然，不敢应乎事恶知宜不宜，我方乐于无为而彼所云若此，是有此世俗之债未偿，诚怪征也。吾子不应得之将来必有怪行。渠公之街，临街之门为闲者也。九方致以术而知人，子鸢以理而占事。术相者知食肉之祥而遗其刖，理占者惧分外之福而安于常然。则关乎定命，人力莫移，安知术之不通乎理，理之不包乎术？又何祥不祥之辩？请观夫塞翁之马，蕉中之鹿，其得失果何如哉！知命者，听之而已。今子茶以未尝牧田而羊鹑忽生，莫知其所自来亦恶得不怪，且我与吾子乐天之道，食地之利，不从事乎诡异之谋，而与之乘天地之正，故于物无樱，于事忘适，一任乎自然之道，而乃谓将与国君同食，此世俗之愿，非吾望也。无怪行而有此怪征，几天与之。既知其天与？又何以泣为？益至人烛理之微，虑事之变，知福之盛又出于祸之极，未有无因而至者，是以不免乎泣也。无几何而下，具迷祸福倚伏之机。相者谓与国君同食，后乃食于渠公之街。
音义注：渠公，齐之富室，为街正，以此与遗刖而论则相术未为全验，不若理占之近道而无所希幸也。
南华真经义海纂微卷之七十九竟南华真经义海纂微卷之八十武林道士褚伯秀学徐无鬼第六啮缺遇许由曰：子将奚之？曰：将逃尧。曰：奚谓邪？曰：夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与。夫民，不难聚也；爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬犹一眺也。夫尧知贤人之利天下，而不知其贼天下也，唯外乎贤者知之。有暖妹者，有濡需者，有卷娄者。所谓暖妹者，学一先生之言，则暖暖妹妹而私自悦也，自以为足矣，而未知未始有物也，是谓暖妹者也。濡需者，豕虱是也，择疏鬣自以为广宫大囿，奎蹄曲限，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。卷娄者，舜也。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉，羊肉膻也。舜有膻行，百姓悦之，故三徙成都，至邓之墟而十有万家。尧闻舜之贤，举之童土之地，曰冀得其来之泽。舜举乎童土之地，年齿长矣，聪明衰矣，而不得休归，所谓卷娄者也。是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意。以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。
郭注：仁者，争尚之原。仁义既行，将伪以为之，其迹可见，则夫食者将假斯器以获其志。若仁义各出其情，则其断制不止乎一人。蜕，割也。万物万形，而以一剂割之，则伤也。唯外贤则不伪矣。意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！非夫通变邈世之才，而偷安一时之利者，皆豕虱也。圣人之形不异凡人，故耳目之用衰，而精神常全。若少而未成，及长而衰，则圣人之圣知不崇朝，可乎？众自至耳，非好而致之，明舜之所以有天下，盖出于不得已，岂比而利之？于民则蒙泽，于舜则形劳。蚁鱼羊三者，未能无其耳目心意。故未能去绳而自平，绝迹而玄会也。
吕注：舜、禹之事，吾知之矣，则是假夫禽责者器也。谓之仁义，不免于有知，有知则隔于形器，非天下所同是。以一人之断制利天下，犹一蜕而已，非辅物之自然，曲成而不遗者也。所谓大乱之本叉生于尧、舜之间，而其末存乎千世之后是已。以暖为是，不知天下有至足；以姝为是，不知天下有至美；故学一先生之言，自以为足而不知未始有物者，名之也。濡，则不去。需，则有待。安于卑污而不知祸，故以豕虱名之，收巷娄揽，不藏其膻使天下慕而归已，故以舜名之。由夫学一先生之言，而不知未始有物，故为利则濡需，为害则卷娄。以舜之进言之天下，于我何加？适足劳形而已，故以卷娄言之。众至而归之，虽如尧、舜乃神人之所恶，故不与之比，则彼不利而至矣。此真人之所以无甚亲疏，抱德炀和，以顺天下而已。天下悦而归之，舜亦悦而顺之。舜视天下犹弊展，而其所以为舜者，视舜犹尘垢秕糠耳，非神与真而何？蚁以知而多事，鱼以深而全生，羊以意而多狠。以目视目，则见见者得矣。以耳听耳，则闻闻者得矣。以心复心，则知知者得矣。去知与意，则藏身于深渺之闲，而得所谓见见闻闻知知者，则无所往而不平，补物自然而无为矣。此所以复其真之道也。
疑独注：法始于伏羲，而治成于尧。尧者，七人之迹所由起也。爱以亲之，则民聚。利以和之，则民至。誉以崇之，则民劝。致其所不欲，则民散，于是世之弃化义者少，利仁义者众，以其殉名逐迹，离性入伪。欲行仁义而不出于诚，世之贪如禽兽者，将假斯器以为穿寄之资。举世皆窃仁义之名，以为盗于天下，后必有人与人相食者矣。且以一人标仁义之权，断制以利天下，犹暂视而欲周平四海，本欲利之而不知其害天下也。贤人，有仁义之名者，唯外乎贤者知之，与《老子》不尚贤义同。暖，自温。姝，自美。濡者，润。需者，待。巷，自屈。娄，自敛。此制名以鄙当时之俗夫，学一先生之言者，泥陈迹而昧圣道，以温暖姝美自悦，未知夫道在无物之初也。奎，形象蹄，身之曲处。乳间股脚，温暖之所。虱赖豕存，濡润需待以为安利，而不知屠者一至，与豕俱焦，喻世人未能出乎境域而有所待者，皆不免祸息，故曰域进域退，自非邈世之才而偷安一时之利，皆濡需者也。夫舜受命于天，其真在内而不发，绪余土直则为百姓之所悦慕，三徙以避尧之子，而民自从之。童土，无草木之地。舜劳苦于天下，不得休息，此所谓卷娄者也。是三者皆非道之真，故神人恶众至，虽至亦不私比之。无亲无疏，抱德炀和以顺天下，此所谓真也。蚁之知小，鱼之计深，羊之意狠，圣人去其小知，得其深计，弃其狠意。目视目，欲其自见。耳听耳，欲其自闻。心复心，欲其自知。若此，则其平也绳，其变也循循，言其犹未能绝迹而独立也。
碧虚注：暖柔姝好，自悦也。濡，润；需，顷，偷安也。卷娄，牵拘不伸貌。喻曲士肤浅偏执，自足而不知大方之家以穷理尽性为未始有物也。苟尸素而濡润曰域进，不需顷而祸及曰域退。恶来顺纣而同诛，亦何异于豕虱。圣人刍狗万物无寄托之近述，民之归也，如蚁慕膻，故其所至一年而成市，二年而成邑，三年而成都。邓墟，邑名。童土，无草木。尧举舜自代，冀天下蒙泽。舜功成年老而不得休闲，仁义之膻所致也。功成则众至而亲誉之，亲誉久则不比，至于畏之侮之，则不利矣。唯能无所亲疏而外乎贤者，则民不归慕，于蚁弃知也。相忘江湖，于鱼得计也。恬淡无为，悦然德化，民知有君而无慕膻之聚，于羊弃意也。收视反听，灰灭其心，率意而平，自中绳墨，应物趋变无不循理也。
《鬳斋口义》：暖姝，浅见自喜，以讥学者不知未始有物之妙。濡滞而有所待，责着名利之人。奎蹄、曲限，群虱居之，自以为安，不知其不足恃也。域，喻囿心于富贵。巷娄，偃偿自苦貌，言修德之人自以为名，人皆归之，反以为苦，终身不得休息。借此以讽有为之君。抱德炀和，养其德而不露。蚁至微而未能尽无知，羊至愚而未能尽无意，真人则无知无意矣。鱼之在水自得，真人为计亦然。水喻造物，鱼喻其身，真人之心耳目皆与人同，但无心而用之，故目视目，耳听耳，心复心也。绳，则自然之平。变，则循之，顺其动也。啮缺、许由皆能贵其真以治身，而无以天下为者也。观其所论，亦非拙于治，庖者顾樽俎之不可越。游方内外，有劳逸之分耳。夫仁义，五常之首，不可轻訾；但后世行之不至者，往往认迹为履，愈失其真。既离性而任情，则仁义不出于安行，利心存于中，不免继以伪，似之而非，是诚足以害道。故老、庄氏还淳复本之学，皆辞而辟之。若夫至仁大义，涵天育物，配道德以立人极者，又何辟之有仁义！至于尧已为溧薄，许由恐其为天下笑，盖察影而知形，所以欲逃去之而免乎后患也。凡治天下当无为而自化，傥孜孜焉欲有以爱利之，力有不及，不免继之陕伪，伪出而息害横生矣。为人上者，信能以百姓之心为心，虽不行仁义而与之暗合。不然，则譬夫禽贵之人而假之缯弋网罗之器，其害物也滋甚，是以一人之断制欲以利天下，犹于瞥见之顷求尽天下万物之情，徒知尚贤之为利，不知其为后世害也。唯外乎贤者知之，必超出一头地，然后能识破也。后叔暖姝、卷娄、濡需，以证前义，条衍颇详，诸解备悉。神人恶众至，连下二句，言民之归、尧，尧之举舜而众心悦服，皆理之自然，非比而利之。故无亲无疏而以德顺天下，此真人以其绪余应世之验也。蚁、鱼、羊三语，为舜有擅行而发，立言甚奇当。先蚁次羊，后结以鱼。不为膻之所化，蚁弃知也。不着擅行以动人，羊弃意也。如是，则上下各安其分，无慕圣尚贤之迹，犹鱼不厌深而相忘于江湖，岂非得计哉！夫然后以目视目而不眩于色，以耳听耳而不惑于声，以心复心而不役于知，则天下之目可一，耳可同，心可尽矣。故其平如绳，为天下法；其应事变一循理之自然，无利物之私，无性物之息，何忧乎天下不自化而有心为治以治之耶！众人以名利为域，众虱以豕身为域。进退，犹成败也。
南华真经义海纂微卷之八十竟南华真经义海纂微卷之八十一武林道士褚伯秀学徐无鬼第七古之真人，以天待之，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。药也其实，革也，桔梗也，鸡壅也，豕零也，是时为帝者也，何可胜言！句践也，以甲楣三千栖于会稽。唯种也，能知亡之所以存，唯种也，不知其身之所以愁。故曰，鹧目有所适，鹤经有所节，解之也悲。故曰，风之过河也有损焉，日之过河也有损焉。请只风与日相与守河，而河以为未始其樱也，恃源而往者也。故水之守土也审，影之守人也审，物之守物也审。故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不给改。祸之长也兹萃，其反也绿功，其果也待久。而人以为己宝，不亦悲乎！故有亡国戮民无已，不知问是也。
郭注：居事而待事，事斯得。以有事求无事，事愈荒。死生得失，各随其所居耳。于生为得，于死或以为失，故当所需则无贱，非其时则无贵。各适一时之用，不能靡所不可，则有时而失，有时而悲矣。夫有形者，自然相与为累，唯外乎形者磨之而不磷，犹风日过河，实已损而不自觉，恃源以往也。无意则止乎分，所以为审；有意则无涯，故殆。所以贵其无能，任其天然。苟不能忘知，祸长多端。反守其性，则其功不为而成矣。欲速则不果。己宝，谓知能。故亡戮之祸，皆有其身之过。不知问祸之由乎有心，而修心以救祸也。
吕注：以天待之，则无为而应感。不以人入天，虽为而未尝为。真人不知有死生，有时日得之也生，失之也死，万物不得无以生是也，此为轻生者而言。有时日得之也死，失之是也，此为恶死者而言。犹药之或甘或毒，时为帝而不常，其余臣佐而已。以生为得死为失，则轻生者之药也。以生为丧死为反，则恶死者之药也。视彼病而投之，其变何可胜言。大夫种知亡越之可以存，而不知身之所以愁，犹鸦目能夜不能昼，所适不可移。鹤经能长，不能短，有节不可解，解之也系于有形，而不知其源也。风日之过河，非不损而河以为未始撄，恃源而不竭也。通道者，与物无不适，亦有源而已。水之于土虫穴蚁隙无不至，影之于人坐起行止无不从，则无情而守之审者。耳之于听，目之于视，心之于思，未尝须臾不在。则物守物而审者，其聪明心志，非若水与影之无情，故不能不殆。凡能其于府也贻，府，五藏；殆，谓安其所不安；不给改，则祸滋萃。夫惟迷非一日，故其反也绿功，其果也待久。上士所以损之又损者，以殆之不可成也。而世人以为己宝，不亦悲乎。
疑独注：以天待人，诚而明也；以人入天，明而诚也。无得失，无生死，此所以谓之玄。董，乌喙。鸡壅，艾也。皆药之至贱者，时能疗病，递为君臣。得失穷通，无异于此。世人妄计贱彼贵我，岂知用舍在时而已。昔越王句践栖兵会稽，大夫种能知亡之可再存而不知身之将死，犹鸥目昼暗而夜明，鹤经能长不能短，各适一时之利。解去其适，则悲有所徇者，不免乎一偏也。夫阴阳有气，万物有形。气妙而形粗，气摩其形，形必有损。风、日，阴阳之气。河水，有形者也。风、日过河，河水必损而不自觉，虽相与守之，而河无所撄拂者，有源可恃也，喻人处阴阳之中，日有所损，恃有命存焉。水之于土，影之于形，物之于物，皆无心而守之；故其守也审，虽审而不逃造化之密移，昨日之物今已化矣，而昧者不知故。耳目心之于徇，皆不免于危殆也。凡能，出于府藏，则为所役，必至危殆既成，而欲速改，不暇给矣，是以祸生滋甚。若反本复性，则顺而有功。欲其事果，其待铃久。而世人乃以多能为己宝，此至人之所悲。以至争城争地而杀无辜之民，不知问祸起之由故也。
碧虚注：以天待人，任其自然。不以人入天，伪难契真也。得之生，失之死，与物同也。得之死，失之生，与物异也。万物得时而荣，失时则悴。真人得时不荣，失时不悴，犹药之董、梗、壅、苓，虽贱物，而良医主疗时用之以为君，喻真人御世，无时而不治也。种能存国不能活身，喻医疗他疾不能治己病。鸦目、鹤经之有适不适，喻种之才知而终不免祸。风吹曰曝，河水耗喊，谗深佞入，忠臣失权，所恃重者其撄拂亦不轻矣。水离土则散，影离人则灭，物去物则空，人失道则亡。唯善审者几乎全！目徇，离朱。耳徇，师旷。心徇，曾、史。未有不危殆者！反复绿于功过，善恶之果，目前未见耳。世有恃功为己宝，而祸不旋踵者，大夫种是也。
《鬳斋口义》：不以有心预自然之理，曰不以人入天。生死得失，一听自然；生而曰得亦可，死而曰得亦可；生而曰失亦可，死而曰失亦可。如医用药，主者为帝，其余为臣，药虽同而用有轻重；犹人在世，得时则贵，失时则贱，在我者初无二也。大夫种为越报吴，能于亡中求存，可谓知矣！而不知反以杀身。鸥目、鹤经，又重引喻风、曰皆能损水，而河未始撄者，其源长也。故物虽损己而我无所撄拂。此五句自是一意，水土相入，形影相依，物之守物，自然之理耳。目心之徇物，皆非自然。凡知出于胸府，自以为能，皆危殆也。给，犹及。反，训覆。因谋功之心，必致败覆。有待久之谋，其心固必而不化。此皆为身之害，而人人以此为宝。古今亡国戮民无已者，不知于此致问，故也。以天待人，其义灼然，谓以天理为主，而人事应之。人入天者，以人事为主，而天理悖矣。次古之真人四字，只应是故字，上文有此误笔，重出。言或得此道而生，失此道而死，理之常也；或得此道而死，失此道而生，又出于人事之变。如颜夭厂寿之类，譬药中之乌喙、豕零，随证施用，主治则为君，佐使则为臣，适当其时，非有常也。种之工于谋国，拙于全身，犹鸦目、鹤经各有所适，强其所不能则悲矣。又喻风、曰过河，不能无损，损而不觉恃其有源，然则得失利害之撄心，人能无损乎？欲补之者，道为之源。凡事物之来，能不纳于灵府，则吾源壮矣。事物之起伏，不啻蚊虫之过前，又何所撄拂哉！水之守土，理相资而实无心。影之守形，则所自出而不能相无者。物之守物，各生其心，虽相守之审，而互生互克，或然或流，有若《外物篇》所云者，则不能无殆矣。况以耳目心之徇为能，殆成而不给改，其祸长也固宜夫！欲反归本源，当致功于改过，待久而次成，世人乃以聪明心知为己宝，此真人之所悯也。亡国戮民，祸之大者，其端实起于耳目心之所殉，贵在馑遏其源耳！
故足之于地也践，虽践，恃其所不踞而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均绿之，大方体之，大信稽之，大定持之。尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之者，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬摧乎？闱不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。
郭注：忘天地，遗万物，然后蜩翼可得而知，况欲知天地之所谓，可不无其心哉！大一，即道也。用其分内，则万事无滞。用万物之自见，大目也。因其本性，令各自得，大均也。体之使各得本分，则万方俱得，所以为大方。命之所期，无令越逸，斯大信也。真不挠，则自定，持以大定，斯不持也。物未有无自然者，循之则明，无所作也。至理有极，但当冥之，则得其枢要。始有之者彼也，故我迷而不作。解任彼则彼自解；解之无功，故似不解。用彼之知，故似不知。我不知则彼知自用，彼知自用，则天下莫不皆知。应物冥而无方，各以其分，万物虽颌滑不同，而物物各自有实，不可相代。摧而扬之，有大限也。若问其大榷，则物有至分，故忘己任物之理可得而知，奚为而惑若此也？夫惑不可解，故尚大不惑，愚之至也。圣人从而任之，所以皇王殊述，随世为名也。
吕注：足所践者少，恃其所不践而后善博，所谓知无用而后可以言用。人之知也少，恃其所不知而后知天之所谓，则大一、太阴，以至大定，从可知矣。为道者主之以大一，则无所不通。入窈冥之门，至至阴之原，则亦至于至阳之原矣。物负阴而抱阳，所以系而不能解，不知有至阴之原故也。目视有限，不视以目，则无不见。绿其一，未有能均，和以是非，任其两行，绿以大均也。无南无北，无束无西，体以大方也。其精甚真，其中有信，稽以大信也。泽焚不热，河冱不寒，雷破山，风震海而不惊，持以大定也。尽有天，则止乎知之所不知。循有照，则虽不知而无所不知。冥有枢，则彼是莫得其偶。始有彼，则所以应彼。是者固无穷也。其解似不解，言本无系，故不解而后解。其知似不知，以其本无知，故不知而后知。此至人所以游乎世俗之间；若愚若拙也。问以有崖无崖，皆为有系。崖，谓自边缴而求之。然亦不可求之于有无之间也。颉，不可系。滑，不可持，若无物而有实也，往古来今，若不相代而不可亏也。能以是问之，可不谓有大扬榷乎？扬谓发其幽。榷，谓劾其实。彼不问是，则我不能以是告之。唯能见其未始有物，则不惑。以是解其有物之惑，而犹存未始有物者，亦惑而七。唯解之而复于不惑，庶瓮大不惑也。
疑独注：此言无用之为有用，不知之为能知也明矣。大一，谓天。大阴，谓地。大目者，天无不见。大均者，地无不载。大方，生万物而悉备。大信，应万物而不期。大定，镇万物而不动。夫知始于知，终于养之以不知而所知，至于如此之妙，故曰至矣。一系乎数，贵乎通之。阴主乎凝，贵乎解之。大目无意于见，物物来而视之。大均，无意于顺物，物至而绿之。大方，嫌于无体，故以易为体。大信嫌于不考，故稽之以道。终之以造物，持之而已。天下万物之理，各有一天。循理以观之，则有光；自冥以观之，则有枢。有始则有彼，无始未有物，无彼亦无我也。解似不解，知似不知，凡论至其极者，皆疑之以不知而后知，斯至矣。问而有崖，切问也。问而无崖，泛问也。切问，可穷理未可以尽性；泛问，可博知未可以反约；故皆不可也。滑稽，多不实而或有实焉。古今相代，而理实无代，能尽其理，故曰不亏。如上所陈，可不谓大显扬榷论乎？事不可则已，何惑而为之！夫人之惑，己以不惑解之，彼虽复于不惑，而解惑者尚大惑也，此庄子遣言之意。
碧虚注：地至广大，人之所践容足而已，恃其不践之处而后行之无穷。道至微妙，人之所知可道而已，赖其忘言之趣而后悟之无尽，故至人以无用无言为天之所谓也。大一，妙有，知之者廓然通达。大阴，玄寂，知之者晚然蜕解。大目，天光昭然，彻视。大均，平一靡然，绿顺。大方，浑然，无不体用。大信，诚然，无不稽考。大定，至静默而持之所以成上诸妙用也。凡此七日皆有天然之理，顺理则明，寂然自运，始即道，对道者皆彼也。蜕然自解，故似不解。自然而知，故似不知。知不知而后知之，愈澄而愈照也。道不可以有崖，求又不可以无崖求，万形参差，实理则一。颌滑，参差也。古今不二，生死自殊，理不可亏，生死自具，是有大发扬商榷存乎其中，何不问诸此道？知道，则此理不惑矣。大惑终身不解，下愚上知莫移，犹鹤经不可断，兔经不可续也。禀生受气，盖有由然，唯识伴造化者默而知之，若假世学而欲复于不惑，是大惑之人，徒钦尚于大不惑也。
《鬳斋口义》：人之践地少，所不践者多，喻人所知无几，其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知，可以知天矣。大一，造化之运者。大阴，至静也。大目，所见。大均，谓分剂。大方，与太虚同体。大信，真实之理。大定，总持万物者也。无物之始，铃有物以始之，《齐物论》云：非彼无我，即此彼字，谓造化也。曰天曰照曰枢曰彼，虽可解之知之，亦似不解不知者，不敢以为可知可解，是谓不知为知，乃真知也。问者，问造物之理，以为有崖无崖皆不可。颌滑，旋转，言造物不可捉摸。若无物而实有，古今只此造化，用之不穷，此事可不为大发扬而榷论之，世人乃不知问此理，又何疑乎以此不疑之理解天下之疑，复归不疑之地，庶几大不疑矣！只是不疑二字，鼓舞出此数句，结一篇之文，可谓奇特。足践之地，不若所不践之广；心知之事，不若所不知之多。不恃其所践所知，而以无用为用，然后可以知天矣！天道难谌，不容拟议，故无所措知于其问。止乎其所不知，斯真知也。要在日损之功，人欲既尽，天理见矣。自大一大阴至大信，皆因知天而后知首以大一通之，道贯万理，通生庶物，禀阳而结形，遇阴则解化，生于无而归于无也。大目，视物所不视。大均，顺物使自平。大方，以无方为体。大信，稽之以不期。终以大定，持之所以应天下之动而已，常无为也。尽有天则极物之自然，循有照则顺理而自明。冥中有枢，寂而常运，始由乎彼，和而不唱也。以不解，解天下之纷。以不知知天道之秘。又何所施其颉问而考其有崖无崖哉！由是言之，虽若颌顽滑稽，而有实理存焉，古今不易，各尽其分，可不谓有大扬榷乎？
《汉书》：扬榷古今，扬，举也。榷，引也。举而引之，陈其趣也。世人胡不问是而恃其妄知之博，昧夫自己之天，又安足以知乾元之所谓，此盖心天无照，有惑以障之。故以不惑，解惑，复于不惑，是尚大不惑。惑者妄情之伪，不惑者本来之真。本来之真，我之自然者，犹知尊尚之，则非大不惑也。若真造不惑之地，有何不惑之可尚，亦何惑之可解哉？有道之主，不以国位而骄人。有道之士，必以节义而匡君。武侯虽强悍难入，而无鬼说之有道，首言良骏以启其心，兼明君之于臣下可不具眼乎！遂能始件终合，徐救其虐，民奉已之过，益人之良心善性无蔑尽之理，犹去国者见似人而喜也。及其再见，然后纳忠逆耳，以警其失。好和而恶奸，尽修身之要。修诚应天地，尽为国之道。得闻斯语，社稷之福也，何在乎为义以宜民，偃兵而求治哉！黄帝见大魄而七圣皆迷，喻人之六识既昏，则心君不能独朗，犹知问涂于牧马童子，则不远复。故至人取之寓言，明君欲见大道，当绝圣弃知，求诸守心之神而去其为吾害者，则大魄不求而自至矣。岂若武侯者，苦国民以养耳目，至于神者不自许，然后求夫为义偃兵哉！唯其后世君德不淳，所尚非一，遂有诸士趋向之不同，潜形性而之万物，无复望其归根，则与道日远矣。若儒、墨、杨、秉、惠者，各执一偏，自以为道尽于是。然其言论机锋所触，亦有赖以发明道妙者，犹郢人听断足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才，然后足以致管仲之举，终不以鲍叔私爱而易之也。狙以傲人而速毙，人以狙色而致称，此所以警世俗之骄慢也。又岂若灰心槁形者之累日远，弄丸秉羽者，难可解乎？九方致知捆祥而不言其刖，许由畏尧七欲逃而去之，此皆睹微而知彰，外贤而获利者也。董、梗、壅零，时为帝，以喻人之移是。风日河水之相搂，以喻化之移人。物之守物，固审矣，终不免于移，移则殆矣。唯知足恃不践，心恃不知者，则尽己天以烛物之天，己不惑而解天下之惑矣。
南华真经义海纂微卷之八十一竟南华真经义海纂微卷之八十二武林道士褚伯秀学则阳第一则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见，夷节归。彭阳见王果曰：夫子何不谭我于王？王果曰：我不若公阅休。彭阳日：公阅休奚为者邪？曰：冬则独鳌于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：此予宅也。夫夷节已不能，而瓦我乎？吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交固，颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍者反冬乎玲风。夫楚王之为人也，形尊而严；其于罪也，无赦如虎；非夫佞人正德，其孰能挠焉！故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐道之通而保己焉；故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一问其所施。其于人心者若是其远也。故曰待公阅休。郭注：王果言公阅休之为人以抑彭阳之进趋而已。不若夷节之好富贵，能交结，意尽形名任知以干上也。苟尽，故德薄而名消，已顺四时之施，不能赴彭阳之急。圣人淡然无欲，乐足于所遇，不以侈靡为贵，故其家人不识贫之何苦；轻爵禄而重道德，超然坐忘，不觉荣之在身，故使王公失其所以为高。不以为物自苦，通彼而不丧我也。人各自得，斯饮和矣，岂待言哉！望风而靡，使彼父父子子各归其所。施同天地之德，故间静而不二。欲其释楚王而从阅休，将以静泰之风镇其动心也。吕注：公阅休，无求如此，宜其为王所信。神者，人心之同，可以穷而入之。夷节自谓不能入，而其所与交固已颠冥于富贵之地。相助以消，言其德不长而日消。冻在冬而假衣于春，暍在夏而反风乎冬，言求之无得也。楚王严暴，非佞人正德，莫之能挠，欲我言之非所能也，唯佞人能挠君之正，唯正德能挠君之邪。佞人，夷节。正德，阅休也。我乐而忘贫，则家人亦忘贫，道尊德贵，爵禄不足以为高，则王公化卑矣。饮人以和，其德足以沃人心，无所事于言矣。并立使人化，无所事于势矣他父子归居，不废人伦也。一间所施，无唷唷之悔。人心若是其远，则解其缪矣。阅休之为人如此，可以言之于王而必信，故日待公阅休。
疑独注：鲁人彭阳，字则阳。夷节，楚人。王果，楚大夫。公阅休，隐者也。夷节无夭德而有俗知，不能以神道自许，颠冥于富贵之地，固足以消子之德，非助子也。譬冻者假春为衣，暍者俟玲风御暑，言求王果之助，非所急也。况楚王为人，威严如虎，若不入之以佞，则必化之以正也。圣人虽贫而乐，故家人忘其贫。其达也不以爵禄为显，使王公化高为卑，于物无逆，与之为娱，未尝言而人饮其和。与人立而人化其善，使人人父子各宜于归居。守一而无事，道自施于人，故与世俗相远矣。不若释楚王而从阅休也。
碧虚注：则阳求见王为利禄之计，王果引隐士抑责竞之心。无德而有知，尚文去质也。不自许，以之神者，举指欺罔，心神交固而湮况乎嗜欲也。救冻暍者人事，待春冬者天时。王果任天时而不从人事，所以救则阳之失也。老莱之妻织畚，伯鸾之妇赁舂，家人忘贫也。魏文侯尊段干木，汉光武交严子陵，忘爵禄而化卑也。与物为娱，则同尘而不溷。与物乐通，则和光而不耀。不言之教，暖然似春，镇以无名之朴，而使人自化。德化有序，人安其居，其道简易，无所施为，而趋进者弊弊焉以干禄为事，与有道者之心相远去矣！
《鬳斋口义》：神，乃我之自然。颠迷富贵，不知有自然之神，是不自许。此相率而自损之道，故曰消也。冻者得衣，则暖如春。暍者得风，则玲如冬。人之相与，必以有余济不足。彭阳好进，是其不足，告之以隐退，如执热而濯，当寒授衣，将有补也。佞人正德，谓真小人方能屈挠其身以事之。王公忘爵而下士，化尊为卑也。穷理自娱，与物无孩，自保其真，不言而悟。如以至和饮之也，并立而人化，使人意消也。彼其，犹《诗》云：彼其之子。此一句倒下，意谓彼其之子，若归而居乎，则尊卑长幼，各得其宜。所施问暇，殊不容力，言在家在乡各得其和。阅休之德与彭阳相远若是也。
褚氏管见：王果言夷节之好进，不能为公阅休之行，而二人者皆楚王所爱重也。今则阳以荣进为心，故求荐于夷节。夷节弱于德强于知，不知内有神者可尊，而外迷于富贵，非以德相助，徒取消烁耳。犹假衣于春，何足以救冻？反风乎冬，何足以救暍？违宜背理，求之无益也。夫神者好和而恶奸，人性本善，无有不可，至于神者有得于己而信之笃然，后能自许。令夷节贵竞若此，是不自许以之神也，况楚王严暴，非夫奸佞之人及德之正者，不足以挠动之，盖行之善恶不越此二途，子何不舍恶趋善，从阅休以迹，庶乎可久也。故圣人已下，叔阅休之德，足以化物，而一出于无为。至若不言而饮人以和，并立而使人化，非圣人不能也。
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也，若之何。生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之若不知之，若闻之若不闻之，其可喜也终无已，人之好之边无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之若不知之，若闻之若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。
郭注：玄通无外而皆洞照，不知其然而然，非性而何？摇者自摇，作者自作，莫不复命而师其天然，此非赴名而高其迸。率性而动，其迹自高，故人不能下其名也。任知而行，则忧息相继。鉴物无私，故人美之。夫鉴者，岂知鉴而鉴耶？生而可鉴，人谓之鉴耳。若人不相告则莫知美于人，譬圣人，人与之名也。之可喜由于无情，不问知与不知，闻与不闻，来即鉴之，故终无已。若鉴由闻知，则有时而废。性所不好，岂能久照？圣人无爱，若镜事，济于物，故人与之名。若人不相告，则莫知其爱人也。荡然以百姓为刍狗，而道合于爱人，故能无已。若爱由乎闻知，则有时而衰，性之所爱故能久也。
吕注：人心绸胶于事物，不知有所谓一体者，唯圣人能达之。故内不见我，外不见物，物我为一，其所体固周尽矣；而不知其然者，止于性而非外得也。复命，则归根。摇作，芸芸也。虽静而复命，不害乎摇作，是以终日言未尝言，终日为未尝为。凡以天为师而已，天则知之所不知也，我何以自知为圣哉？人从而命之耳。无知则无忧，众人忧乎知而所行如驰，无几时而有止也。若之何而可以至于此乎？生而美者，人与之鉴而告之，而后知其美于人，若知若不知，若闻若不闻，其可喜终无己，人好之亦无已，以其出于性也。圣人之爱人也，人与之名告之而后知其为爱人也。若知与不知闻与不闻，其爱人终无已，人安之亦无已，其出于性也，不以知不知闻不闻而有所加损焉。
疑独注：圣人解脱束缚而通大道，混然一体无内无外，不知其然而然，性也。复命者静，摇者作动，皆以天为师也。圣人非有意于名，天下之人自以名命之。忧乎知之不明，则是好用知；知有时而穷，故所行无几而止矣。若之何以至于道也！鉴无情于人，人爱之以别美恶，知之亦若不知；闻之亦若不闻，为人喜而爱之，终无已。使鉴亦有知有闻，如人情之爱恶，则其照不能久，人爱之亦不能无已也。鉴之可喜，本于无情，人之好之，亦出天性，故终无已。鉴能照而不能言，苟不相告则亦不知鉴之美于人也。圣人之爱人亦无情，而人与之名，若不相告则亦不知圣人之爱于人也。若以闻知而爱人，则其爱有时而止矣。人之安圣人之仁，亦无已，性也。
碧虚注：达绸缪，不滞于物。周尽一体，莫非我也。知其然，则去性远矣。静动虽殊，皆以自然为师。圣人无名，人感其化，从而命之。夫以有涯之生，而忧无涯之知，故曰常无几时。且欲止而不行复，未知如之何也。人有美容，则人与鉴照之，令知容美于人也。或知或不知，或闻或不闻，其美容可悦，何尝已哉！然人好美之亦未始休者，天性也。圣人之爱人无已，人之安之无已，亦性也。
《鬳斋口义》：绸缪，谓阴阳往来，租因不已，圣人达阴阳造化理，穷精粗合一之妙，循乎自然而不知所以然故也。任其动用作为，皆复归于天命，而以自然为主。忧乎知者，人之私知忧虑万端，能有几件计较得行？故曰行怛无几。我将有为有行而尼之于命，亦如之何，故曰时其有止也，若之何。时，犹命也。原其所息，皆自知始，若知其所不知，则无忧矣。夫妍生于丑，若不告之以丑，则亦不知其妍。美恶分别，忧端所自，故曰不知不闻，其嘉终无已。我忘美恶，与物无心，则人之好我亦无已。此自然之理，故日性也。绸缪，谓世累纠缠，不得自在，皆始于有我与物为敌故也。唯圣人能以道通之使周尽物理，归于一体，而不知其然，益以性会之而不以物我生心，何所不同哉！故于静默之际而有动作者存，则知动作之中不离复命之道。一动一静，互为其根，是知阴阳无消尽之理，此皆以自然为师，非出有心而自有主之者。至于大而化之之域，人则从而命之。以为圣非圣人自圣也，亦大德必得其名之义。世人乃忧乎智之不足，而所行恒无几时。其有止也，谓欲以智为名而驱驰不息，将若之何哉！喻以人因鉴而知美，不告则不知，鉴之照人无已，人之喜鉴亦无已。圣人爱人而人与之名亦然，故其爱之安之也，亦无已，皆出于性之自然，各安其宜而已矣。
南华真经义海纂微卷之八十二竟南华真经义海纂微卷之八十三武林道士褚伯秀学则阳第二旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缙，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者耶，以十仞之台县众问者也！冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？汤得其司御门尹登但为之傅之，从师而不囿，得其随成。为之司其名；之名赢法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：除日无岁，无内无外。
郭注：得旧物，犹畅然，况得性乎？见所尝见，闻所尝闻，犹畅然，况体其体、用其性耶？众之所习，虽危犹闲，况圣人无危乎？冉相氏，古之圣王，居空以随物而物自成。与物无终无始，忽然俱往，日与物化，故常无我而常不化。夫为者何不试合其所为乎？唯无所师乃得师天，师天犹未免于殉，奚足事哉！师天犹不足称事，况又不师耶？必至于天始物都无，乃冥合也。故汤委之百官而不与焉，任其自聚非囿之也，任其自散非解之也。司御之属，亦能随物之自成，而汤得之，所以名寄于物功不在己。名法者已过之迹，非适足也故日赢然无心者，寄治于群司，则其名＋迹并见于彼。
仲尼曰：天下何思何虑，虑已尽矣。若有纤芥之虑，岂得寂然不动，感应无穷，以辅万物之自然耶？今所以有岁而存日者，为有死生，故若无死生，岁日之计除矣。
吕注：望旧国而畅然，人之情也。虽陵木缙合犹之畅然，亦不忘其本而已，况吾之所以见闻者，与天地并，则为吾之国都又久矣，而见之闻之，犹以十仞之台县众问，则无所不睹，其畅然可胜道哉！众问，谓无人之处。环中，运转无已，而未始有物，随成而无所为，是以无终始，无几时也。几，谓计数。与物化者一不化，则胡为而不舍之？其行怛无几时，而有止也，夫欲师天而不得则与物皆殉，其以为事而已。圣人者未始有天人始物也，偕行不替，备而不洫，所谓复命摇作，是真师天者，所以合之也。汤得司御，主调御；门尹，正所入；登怛，成有怛之修。主调御者，心；正所入者，道。恒，则道之久。此皆以天为师也。唯师之从而不囿于物，又得随成，为之司其名，则之名赢法，得其两见，随成，则司御等名皆随吾之成心，非有为之者之名也。其精为道，其嬴为法，见其名之所由生，则知法之所由成，是为两见虽有所见，而不知天下未始有思虑，犹为未尽也，故仲尼尽虑。为之傅，仲尼非傅汤也。随成则冉相氏之所得者，以是知司御等名为寓言。除日无岁，则不知有宙。无内无外，则不知有宇。唯尽虑者足以与此。
疑独注：人性逐物，迷而不返，犹去国都之久，望之畅然而喜；入于国都，十识其九，犹有悦志；况见所尝见、闻所尝闻，喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬将反本。十识其九，反之未至；见见闻闻－反之已至。言见性之乐，犹见旧国都之乐也。夫高台悬危，习而登之，亦如间暇，况得真性者乎？冉相氏，三皇已上圣君，得真空之理，运转无穷，随顺万物以成其道。无终始、几时，与物化也。与物化者一不化，一不化者能化化也。世之有为者何不合其所为而复于自然，真性可得矣。然有心于师天，则不得，况与物殉而不反者乎？未始有天有人，而天人自存；未始有始有物，而始物自我。行世则屈伸而不替，备行则守谦而不溢，与理冥合，若之何而如此也！司御，门尹官号。登怛，制名，言登怛道者，可为人师也。圣人从师不为师所囿，但任其自然，彼且为婴儿与之为婴儿是也。汤得此三人为傅，从之而不囿，随顺而成其道。汤反为司其名，彼三人者，其迹不见于世矣！此者嬴法两见于汤，汤虽为尽人道之圣人，其时法未备。至仲尼之时，天下之变备，故尽虑以制成法，是又为汤之傅也。
碧虚注：弱丧之人，望故里而听畅；虽林屋荒秽，十亡其九，尚怀欣悦；况见不失见、闻不失闻而妙有湛然者耶？大道之高明无隐，如建崇台于胜地，县锺鼓于广野，警人耳目咸使晓悟。众间，音闲，谓广野。环中空故能转物。以其随成，故不可以终始几时定之，得环中之道，则与物无际。化虽日迁，而原本湛然，又何容心于化不化哉！以其未尝取，故亦未尝舍，无心师天乃师天也。若厌没于尘埃，复如之何耶？师天者必忘人事，殉者必忘妙本。未始有天，则人事不废。未始有物，则妙本无亏。与物混而不背真，履行具而不溺尘，若假伪于绸缪，何为而若此？昔汤良臣司主临御以为师傅，故从之而不囿。囿者任之极，是以门尹登怛得其随物自成之功，而主其名，名法者政治所难忘，而况适名益法照然两见？且百官司御其职，各尽虑以傅之，尽虑则无思虑矣，故可以为师傅。除日无岁，则终始不囿。无内无外，则死生随成。此达绸缪而周尽一体之道也。
《鬳齐口义》：久旅而归旧国，必畅然有感。入其中则草木缙合，比昔十失其九，犹且畅然，况求道忽悟，得见其所自见，闻其所自闻！皆吾固有之物，能不喜乎？台，最高处。县，张乐。众，多也。间去声，犹云笙钥问作。处最高之地，听交奏之乐，可以耸动世俗耳目，况圣人以虚无自然之理，随万物而乐之！其自处之高为如何！环中，至虚之喻，无终始，如一也。几时，犹古今。几者，时之变。日与物化，言与物日新，即我之所得，一个不化者也。世人何不舍去故习而归至道耶？以自然为法，而无法自然之名，不过与物相顺而已。若有心于为事，则末如之何。人有为也，天无为也。非唯无事为之迹，并与无为者无之，故曰未始有天，未始有人。有物，迹也。无物之始，无迹也。非唯无有物之迹，并与无迹者无之，故曰未始有始，未始有物。行世与人同，无废替之事，万行俱备。不着于一。洫，犹《齐物论》老洫，泥着陷溺之意。与道为一，不求而合。求合，则不可得而合矣！昔汤以伊尹为师，不为其所笼囿，得万物之成理而随之，自处无为之地，使尹主其名。汤无为而尹有为，汤无名而尹有名也。此名在世，是为剩法。两见，身与名为二，不得其混然之一也。伊尹之任，自未为奇。孔子又慕之，尽虑以辅相斯世，亦欲为伊尹之事，此语讥之也。容成氏，古圣人。合三百六旬而为岁，逐日除之，但谓之日，不可谓之岁。老子云数车无车之意。外名，固内而生；无内，则无外矣。举此以证自然之义。人之真性浑全，久而内亏者，外为闻见所移，浸远其内犹去国都之旧，漂寓他乡，遇明师启发之，安有望故都而不畅然者？虽陵木缙合，十失其九，犹为之欣喜，况见所自见，闻所自闻？出于性之本然，如高台县众人之中，无所不睹也。昔冉相氏得虚通之道，其为治也，随物而成，其性与之。无终始，则忘其化之大者。无几时，则忘其化之小者，小大久近，混而一之，只今见在又何执着！日与物化者，前焰非后焰。一不化者，今吾即故吾，何尝舍离哉！夫欲师自然而有心殉物，则不自然矣。其为事也，若之何而可济耶？圣人忘天忘人，所以能天能人；忘始忘物，所以能始能物。与世偕行而不替，顺物而已，无亏也。所行之备而不溢，周物而无过举也。动合于道，若之何而能如此也！汤得三臣为之傅，师其道之无为而不为政术所囿。盖贤臣之政卫所以囿天下而育万民，其致君尊安者道而已，技能无与焉！此又在乎君之用舍，而治乱祸福之机见矣。汤得随物顺成之道，为之司其治天下之名！功成于三人而名归于汤。此名皆剩法耳，非汤之真也。得其两见，谓君臣相资而成治道。其迹着见于世也，故仲尼尽虑于其后，以成治世之法，虽不与汤同时，是亦为之傅也。历家积日而成岁，帝王积知而为圣。汤非三臣为傅，无以成其治道。非汤与三臣开创于前，仲尼亦不能独成于后，犹内外之不可相无也。及其道成德备，泽流无垠，皞皞熙熙，民忘帝力，圣知亦与之俱化，除日无岁之义也。又何内外之分哉？经文入之难释，疑只是合字，连上文读之。
魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒将使人刺之，犀首闻而耻之，曰：君为万乘之君，而以匹夫从雠！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背。然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。季子闻而耻之，曰：筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此三之基也。衍乱人，不可听也。华子闻而丑之，曰：善言伐齐者，乱人也。善言勿伐者，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，又乱人也。君曰：然则若何？曰：君求其道而已矣！惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：有所谓蜗者，君知之乎？曰：然。有国于蜗之左角曰触氏，有国于蜗之右角曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。君曰：噫其虚言欤？曰：臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？曰：无穷。曰：知游心于无穷，而反在于通达之国，若存若亡乎？曰：然。曰：通达之中有魏，魏中有梁，梁中有王。王与蛮氏有辩乎？曰：无辩。客出而君倘然若有亡也。惠子，入见，君曰：客，大人也。圣人不足以当之。惠子曰：夫吹管者，犹有嘀也；吹剑首者，映而已矣。尧、舜人之所誉也，道尧、舜于戴晋人之前，譬犹一映也。
郭注：蜗至微而有两角，诚知所争者若此之细，则天下无争也。人边所及为通达，谓四海之内。今以四海为大，然计在无穷之中，若有若无也。王与蛮氏俱有限之物，有限则不问大小，不得与无穷者计。虽复天地共在无穷之中，皆蔑如也，况魏中之梁？梁中之王？而足争哉！悄然若亡，悼所争者细。吹而已矣，曾不足闻也。
吕注：罪莫大于可欲，善言伐齐则见利之可欲，固乱人也。善言勿伐，则见善之可欲，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，不免于有见，又乱人也。唯求其道，则不滞一偏之见，乱之所由息也。人能游心于无穷，则四方上下相通达之国，若魏若梁皆我心之所自起，非唯王与触蛮无辫，通达之国魏梁触蛮亦无辫也。知此说，则莫大于秋毫，太山为小矣。王悟夫争之所自起者，本无有也，是以悄然若亡。神人、圣人、大人，本无优劣，所从言之异耳。吹管者唷，有所受也。吹剑者吹，无所受也。
疑独注：戴晋人，梁之怀道者。通达，舟车所通。蜗角触蛮之喻，盖讥当时好战之君。魏王以为虚言，证以人事，则见其实。意在四方上下有穷极否？知游心无穷而反在通达之国，言其处有穷之地，通达中有魏，魏中有梁，梁中有王，愈近愈小，以至于王之身则与蜗角触蛮何异？由是观之，凡世闲有形者，未尝无累，况至于争国争地乎？吹管声大，吹剑声小，道尧、舜于戴晋人之前，不足闻也。
碧虚注：王者之师，明行征伐，若以虏掠为事，使彼怨愤发疽而拔国，非所闻也。今衍欲以小愤兴兵，侵暴邻国，固乱人也。季子言勿伐，纵邻国之骄，亦乱人也。华子之自下以为乱人者，欲推有道之士而进谏也。所谓求其道者，修德勿争而已。惠子请见晋人，陈喻以解之寓意。蜗角，言其甚微，争于两国之问，不出一壳之内。旬有五日，一气也。喜怒之气，有反铃复。天地寄于太空，小石之在太山；通达之国寄于宇内，似梯米之在太仓。魏处通达之国，似毫末之在马体，而况魏有梁，梁有王，不似触、蛮之在蜗角乎？今齐、魏之争，与触、蛮之战有辩无辩乎？大人者，出六合，任自然，圣人则居域中，守法度。吹管者嗃然而呜，吹剑者吹然而过，喻尧、舜政教，人所称誉；以道论之，曾不足闻。又况伐国虏民乎？《庸斋。义》：兵不起七年，此魏王之业之美。犀首教之用兵，犹坏其已成之城，役者苦矣。华子之言着一伐字，则未免容心。故三者皆乱人，知道则并与兵不言矣。蜗角之喻本虚，下面说得成实。无穷，太虚之间。通达，即中国。以太虚观中国，甚微；以中国观魏又小；于魏国观梁都，又小；于所都中求王之身，愈微愈小。以太虚而下观｀王身，与蜗角触蛮何异？悄然若失，悟所争之不足争也。管窍吹之有声，吹剑首则无声，谓有道者之前欲说仁义，皆无所容声也。犀首，武士官号，时公孙衍为此官，欲请兵攻齐，虏民技国，恃强轻敌，固乱人也。季子谓兵久不起为王之基，志在安民靖国，何为而谓其乱人耶？盖华子欲伸后说，故以此挠动魏君之心，待其切问而后告之奇哉。君求其道之一语，谓前犀首所言非其道。季子欲止之而无其道，若谓二者皆非，未有以处之之道，举不免为乱人而已。惠子请见戴晋人，是求之有道也。蜗角二国，以喻齐、魏所争者甚微，详见诸解，不复赘释。吹管有声，喻众人之誉尧、舜。道尧、舜于晋人之前，犹吹剑无声。论伐国于华子之前，亦犹是也。
南华真经义海纂微卷之八十三竟南华真经义海纂微卷之八十四武林道士褚伯秀学则阳第三孔子之楚，舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：是获棱何为者耶？仲尼曰：是圣人仆也。自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世遗而心不屑与之俱。是陆沉者也，其市南宜僚耶？子路请往召之。孔子曰：已矣！彼知丘之着于己也，知丘之适楚，以丘为必使楚王召己也，彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎？而何以为存！子路往视之，其室虚矣。
郭注：埋于民，与民同也。藏畔，谓进不荣华，退不枯槁。声消，谓损名。其志无穷，规长生也。所言者世言，而心与世异。人中隐者，譬无水而沉。着，明也。何以为存，不如舍之以从其志。其室虚，果逃去也。
吕注：见孔子来而登极者，示不与之接，将徙而之高。圣人仆，圣德而仆者。埋于民，则不为可见之行。藏于畔，则不居中正之德。声消志无穷，退藏于密，而游方之外。口虽言而未尝言，欲无言而不能无言。与世违而不屑与俱，将欲遁世而去也。以圣德游人间，而人莫知，犹处陆而沉者。以孔子之进言之，栖栖然以天下为事，则似佞也。然而人皆为宜僚，则横目之民谁与救？圣人之道将坠地而不传也。昔微生亩尝以孔子为佞，孔子答以非敢。今于宜僚则自谓为佞人，以明所贵者在此而栖栖者非得已也。
疑独注：蚁丘，地名。卖浆水之家，登极升高而望。稷稷，众多。埋于民，与民同藏于畔，不见境。声消，损名。志无穷，志于道也。无意于言，聊以应物，心与世违，外与人同耳。圣人天隐，在陆而沉，隐于郦市者似之。庄子寓言于孔子、宜僚以非圣人之述。其室虚，谓不见其逵。于此有以见夫子与民同息，宜僚离人入天者也。
碧虚注：登极者，升屋楝而观孔子。执仆御之事，师圣人者也，犹庚桑楚为老聃役，自埋于民；如列子居郑圃，人无识者。自藏于畔，如长沮、桀溺晦耕陇畔。故声消而志畅，言出而心忘，不屑与世俱处，陆而若沉也。孔子度宜僚之不见已，犹严僖之耻见许，由。而何以为存，言汝何绿留得此人也。
《鬳斋口义》：极，屋栋。仆，犹徒。埋，隐。畔，邻也。藏，居比邻而人不知。声消，逃名。在陆而沉，喻隐于郦市。着，犹知。佞，多言。何以为存，叉去而不留也。古者风俗淳厚，民至老死不相往来，各安其素分，内足而无求于外故也。今夫子遑遑历聘，欲以仁义化天下，之屈折礼乐而失恬愉之性，彼隐德潜耀之君子宜其徙而之高，唯恐去之之不速也。然而圣人爱人无已，不问己之穷达，尝以兼济天下为心，与彼陆沉独善者不可同日而语。夫子知其为圣人仆役而未升堂奥，是亦逃名求志者，铃市南熊宜僚也。圣人知人之审若此，子路欲召之，而夫子知其叉不至。其室虚，即《语》云使子路反见之，至则行矣，于此尤足以彰夫子先知之明，而陆沉独善者处身之隘，亦随其见地，各从所好而已矣。
长梧封人问子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深耕而熟扰之，其禾繁以滋，予终年厌餐。庄子闻之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽，为性崔苇兼葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃漏发，不择所出，瘟疽疥瘫，内热搜膏是也。
郭注：卤莽灭裂，谓轻脱末略，不尽其分。功尽其分，无为之至也。夫遁离灭亡，以众为之所致，若各至其极，则有何息？荏苇害黍稷，欲恶伤正性。形扶疏，则神气伤以欲恶引性，不至于当。此卤莽之报也。
吕注：为道日损，以至无为，是所以治形理心者也。而乃遁天离性，灭神亡情，以众为而不知止，则卤莽之甚矣！其安易持，未兆易谋，内之欲恶为濯苇，外之兼葭。扶吾形寻擢吾性，天理灭矣！于是时而欲治之可得乎？并渍漏发已下，皆欲恶为孽，夺其真之所为也。
疑独注：为政治民，而卤莽灭裂，则疏略而无成功。封人推己治田之事亦然。明年遂变所用之法，而深耕熟耰，其禾繁滋，终年厌养，用力多则报亦侈也。人之治形理心，亦如之。遁天，逃其自然，故离性灭情，亡神以徇众人之所为，动之死地者也。兼葭，始萌，扶苗之形而长。及其已盛，则害苗。欲恶之情始动，形亦随而充盛，及其炽而不节，则害性。故必制于始萌之初，否则寻擢吾性，性失欲炽，精气渍漏，不择所出，遂成疗疽疥瘫，内热波膏之病，至于神去形迁而后已。此治性卤莽之报也。溲膏，即便浊之病。
《鬳齐口义》：封人因耕喻政，庄子又以喻学，束坡《稼说》仿此。变齐，易其耕法。好恶之性，犹荏苇，即茅塞其心之义。性蔽塞，则欲日长，如兼菱始萌，充满其身，言通身是人欲。以人欲扶其形，则动失自然之理，拔去真性而天理灭矣。性失，气亦病。有并渍者，有漏发者，不择所出，触则成病。此段戒人，纵欲者必杀身也。变齐，旧音去声，耕法也。司马如字，谓变其耕法，不与人齐。一云变齐国之耕法。
碧虚引《说文》：禾麦吐穗，上平曰齐。审详经意，去声为当，与分剂同谓限量也。卤莽之人，不尽耕耘之齐量，故其实亦卤莽。今变禾繁而厌养。以此为治形理心之喻，可谓切当。人心天性皆不越乎自然，唯其逃自然所以离真性，以至灭情亡神而不悟，皆溺于众人所为故也。欲恶之害性，无异往苇之害苗。兼义，即荏苇之初生，始则扶苗同长，终则过盛而害苗。欲恶拔性而失真，则形躯渍漏，所向成疾，必至渐尽而后已。此治形卤莽之报也。可不戒哉？
相矩学于老聪，曰：请之天下游。老聪曰：已矣！天下犹是也。又请之。老聪曰：汝将何始？曰：始于齐。至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：子乎子乎！天下有大蕾，子独先离之，曰莫为盗！莫为杀人，荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎！古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？
郭注：杀人大苜，谓已下事，大苜既有，则虽戒以莫为其可得乎？各自得，则无荣辱，得失纷纭，故荣辱立而夸趺生。奔驰乎夸跋之间，非病而何？若以知足为富，将何争乎？上有所好，则下不能安其本分。君莫之失，则民自得。君莫之枉，则民自正。夫物之形性何为而失，皆由人君挠之以至斯息。反其性，匿也；用其性，显也。为物所显则皆识，为物所易则皆敢。轻其所任，则皆胜。适其足力，则皆至。民知竭，则以伪继，将以避诛罚也。主日兴伪，士于何许得其真乎，
吕注：矩，益尝有位者。解朝服而幕之，致其哀矜之意。明至此者，已固尝有罪焉，故不嫌于讪。在上者，不能忘荣辱，则民睹所病；不能轻货财，则民睹所争。今立人所病而使之病，聚人所争而使之争，欲其不为盗杀，不抵于死，岂可得也？汤、武以万方有罪，在予一人；以得为在民，失为在己也。伊尹以一夫不获，曰时子之辜；一形有失其形，退而自责也。今则愚不识，罪不敢，罚不胜，诛不至，异乎先王之宥不识、量人力、而矜不能者矣！民知力竭，不得不以伪继之。上出多伪，而欲下不伪，不可得也。
疑独注：大道日散，诈伪日起，生民受灾，自此始矣。汝何罪而先罹此？莫为盗乎？莫为杀人乎？后言大灾之事，荣辱、货财、穷困人之身等是也。上古之时，不竞荣辱，故人不知所病；不畜货财，故人不知所争。今之人君立乎荣辱之上，处乎货财之中，是召人所病之端，聚人所争之本；又重敛以困穷之，摇役不得息，虽欲无死不可得已，以得为在民，至退而自责，言古之人君爱民反身之道。今则不然，下四句指时君之政。为物隐匿而以不识者为愚，后文可以类晓。凡此皆不绿人情而逆为之计，民知内竭而不可为，故继之以伪。上之人不能反本，而区区于其末，将何以救止之哉？
碧虚注：以家观家，以国观国，则天下犹是也。至齐见罪人戮死，幕以朝服而哭之，古礼也。伤其德政之失而至此，盖由荣辱立、货财聚，诛戮之灾已成，攘寇之争又满，欲脱大祸可得乎？老子云受国不祥，是为天下王，今则反古道矣！藏典法而愚黔首，设不便而罪违戾，委繁剧而罚庸才，展驿程而诛钝弱；民之知力已竭，则思欺君罔上矣。上既失真，民从其化。欲流之清，在澄源耳！
《鬳斋口义》：莫为者，得非为盗为杀人乎？荣辱名，货财利，病息害也。在上者好名，然后有此害。为国好聚财，然后有所争。失得正枉两句，即百姓有过，在予一人。一物有失其形，退而自责，即匹夫不被泽，若己纳之沟中。匿其物而不言，反以不知者为愚；大为难行之事，而以不敢者为罪；重为任，不量人之力；远其涂，不计人之程；强其力所不能，必以伪应之；强其知所不及，必以欺应之；过取无厌，必为盗以输之。是上使之为伪为欺为盗也，又谁责乎？相矩请之天下游，夫子歌乘杆浮海之意。至齐见罪人戮死在道，则当时诸国政化可知。幕朝服而哭，哀矜之至也。世问冻馁疾厄缧绁丧忧，皆谓之灾，而性命惨伤莫大于戮死，汝独何为先罹之？莫为盗乎？莫为杀人乎？何为而至此极也！又得非荣辱、货财之召病启争而至是乎？立人所病，聚人所争，其来久矣，祸其可免乎？此语有讥及时政之意。次叔古之君天下者，心存爱育，唯恐一夫之失所，所以治成而化洽。今则不然已下，直指时政之失。言之者无罪，闻之足以戒也。结以于谁责而可乎，又有嗟叹不足之意。觊有位君子，反躬而加察焉！信能节己之养而去病绝争，民化其德而刑措不用，岂不尽善尽美哉1 一形当是一物，传写之误，见庸斋注。
南华真经义海纂微卷之八十四南华真经义海纂微卷之八十五武林道士褚伯秀学则阳第四遽伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是而卒讪之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！己乎已乎！且无所逃。此所谓然与，然乎？
郭注：化，谓顺世而不系于彼我。顺物而畅，物情之变然也。情变未始有极，无根无门，忽尔自然，故莫见。唯无生无出者，能睹其门而测其根。我所不知物有知之者，用物之知，无所不知，独任我知，其知寡矣。今不恃物以知而自尊其知，则物不然，非大疑而何？不能用彼，则寄身无地。自谓然者，天下未之然也。
吕注：伯玉行年六十而六十化，未尝不始是而卒讪之以非，与孔子同。然知或未止乎其所不知，则所谓是者固未定，又安知今之所是五十九非也？夫物生而莫见其根，出而莫见其门，则知之所不知者，乃万物之所由生出也；而人皆尊其知之所知，至其知之所不知，则常恐其虚而莫之恃，每至望崖而反，其为疑也，岂不大哉！已乎，已乎，且无所逃，言若此者终不可与有至而其身之不能容也。虽今所言为然，未知其果然耶？使人忘言以契之。
疑独注：夫人自幼至老，新故相代，处造化中不觉其迁。伯玉能顺化日新，未尝不始是而卒非，未知今之谓是非五十九年前之非也。物生之根，即天地根。物出之门，即玄牝门。二者皆本于谷神，其源一也。知之所知，智者之事；知所不知，圣人之事。知尊其智而不知尊其圣，可不谓大疑乎？已乎，已乎，言不如止其取含之心，万物于造化无可逃之理，我以为然彼或不然，是非之所以起，各任其然则当矣。
碧虚注：化化不停，交臂已失。世之求是者，非求道理也，求伴于我者也。世之去非者非者，邪曲也，去忤于心者也。侔我者未必真是，忤心者未必真非，故有始是卒非之叹。五十九固今之是，今若悟非，乃知昔之未是；知其是之未是，惟莫之是者无非，故至是无非，至非无是。夫虚无恍惚，至道之根，淡泊寂寞，众妙之门。此万物之所生出也。人之所知出乎不知，因其不知而后知也。不明此者，岂不大疑乎？世事纠纷，日新其变，知与不知莫如止也。所知者人事，不知者天理；人事有为，是非莫逃；天理无为，安逃哉！若以己所知而谓之然，则众谓之不然者亦多矣，然乎言未必然也。
《鬳齐口义》：年六十而六十化，一年之见胜一年也。又安知六十岁之是便为是耶？物生必有根，其出必有门，但人不见此，是其不可知者。凡人知其所知而不知其所不知以为至矣，此大惑也。无所逃，谓自然而然，不知之知，通古今，彻上下，何处无此理？如何逃得？与乎，皆疑辞。明有所易谓之变，暗有所易谓之化。行年六十而六十化，谓人处世间，其形容知识能解事为，被造物，暗易而不知，未尝不始是而卒非也。及乎耳顺之年，更事既久，庶乎是非可定，物理可明，然犹未知今之所谓是非五十九年之非也。此言物变无穷，事变无穷，人心之变亦无穷，三者交相化而古今成焉，得失着焉。事融理定，是非乃审，然犹未知后世之公论何如也。人阅人而成世，事更事而成化。若蚊虻、野马之过前，不知其几，而吾之至灵真常者，固未尝变也。人而知此，死生不足以动其心矣。物之生死出入，有根有门，而人不见者，皆知尊其所知以为已能而不知恃其所不知而后能知；信能知其所不知，则万物之根门可睹矣！其生死出入，理之常然，化与不化，与之俱化，则亦何惑之有！益人生所知所能，特其不知不能中万分之一耳。圣人亦不能尽，夫知能又岂能逃乎物化哉！虽然，吾今所言以为是者，亦未知其信然否也。凡圣贤论化，皆有不敢指定之辞，乃其不可致诂之妙，此所以为化。
仲尼问于太史大强、伯常骞、稀韦曰：夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者，何邪？大强曰：是因是也。伯常骞曰：灵公有妻三人，同滥而浴。史鳍奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。稀韦曰：夫灵公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰：不冯其子，灵公夺而埋之。夫灵公之为灵也，久矣！之二人何足以识之！
郭注：灵，即无道之谧。男女同浴，此无礼也，以鳝为贤而奉御之劳，搏币而扶翼，使不得终礼，此所谓肃贤也。币者，奉御之物。欲以肃贤补其私慢，灵有二义，亦可谓善，故仲尼问焉。子谓剧啧，言不凭，其子灵公将夺汝处也。夫物皆先有其命，故来事可知，是以凡所为者不得不为所不为者不可得为，而愚者以为为之在己，不亦妄乎！徒识已然之见事，未知已然之出于自然也。
吕注：大技、伯常骞则以人论之，稀韦则以天论之。以天论则虽名镒，固非人之所能为也。
疑独注：是三人，皆为太史官，故仲尼问之。灵公饮酒湛乐，亡也；田猎毕戈，荒也；得镒为灵何耶？大技曰是因是也，言灵即无道之镒，镒法辞而不损曰灵。伯常骞曰公与三妻同浴，史鳝奉御而进，使之搏币扶翼而出，以其能敬贤，所以谧灵也。稀韦曰公死卜垄沙丘，掘得椁铭曰不凭其子灵公夺而埋之，言天理不可凭，此地本属灵公之父反为其子得之，则公之为灵也久矣。彼二人何足以知此。
碧虚注：镒法，乱而不损日灵，又德之精明曰灵。其灵素定，谧自冥符，若以俗情料方外幽冥之理，何足以识之哉。
《鬳斋口义》：卫君所为如此，镒之为灵何耶？言未足以当其恶也。奉御，犹今言召对。搏，执赞见之。币，公使人扶翼之，言有礼也。沙丘古人葬处，石榔先有灵公之名，则生前已定，人何力焉？不凭其子，言子孙不可托，此地为灵公所得也。灵之为镒，可善可恶，故夫子问于三人。大技答以唯其如此，所以如此，则灵为无道之镒明矣。伯常骞日公与三妻同浴，无礼孰甚焉，及贤臣奉御而进，使人搏币扶翼而出之。币，谓奉御衣物。是于人欲炽然之中，天理一毫之善未至全泯，则其谓之灵，几可以善言矣。稀韦曰公卜葬而得石椁之铭，昭然灵公之字，冥符千载，其所谓灵也久矣，彼二人何足以知之，义同处父之椁。滕公佳城莫非前定，至于名镒，亦岂偶然！但当尽人事以应天理，其镒号美恶则系乎生前之所为，在人不可不谨。镒法始于周公，以一字示褒贬，亦严矣哉！不勤成名日灵，古之人主不善终者有灵，若厉之号。至于达人大观，善恶两忘，去来见在等无滞迹，无爵无镒，修然顺化，使人无得以议其善否，岂不混成尽美哉！三人各一答，首言其不道，次言其敬贤，后言天理一定；以迹论之不无优劣；卒不逃天理之一定耳。
少知问于太公调曰：何谓丘里之言？太公调曰：丘里者，合十姓百名以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马j 而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成，五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为，o 时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。少知曰：然则谓之道足乎？太公调曰：不然。今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯譬，譬犹狗马，其不及远矣。
郭注：大人无私于天下，天下之风一也。自外入者，大人之化。由中出者，民物之性。性得正，故民无违心；化至公，故主无所执。所以能合丘里并天下，一万物、夷群异也。殊气自有，故能常有，若本无而天赐，则有时而废矣，殊职自有其才，故任之耳！非私而与之文者，自文武者，自武非大人所赐，若由赐而能有时而阙矣！岂惟文武，凡性皆然。名止于实，故无为；实各自为，故无不为。时世有变，无心者顺之。于此为戾，彼或宜；正于此或差于彼；各信所施，不能离也。比于大泽大山之无弃村，合异以为同也。言丘里则天下可知，有数之物不止于万，况无数之数，谓道而足耶！通物无私，强字日道；所谓道可道也。名已有矣，将无可得而比耶，名之辩无不及远矣。故谓道犹未足，必在乎无名无言之域，而后至焉。
吕注：合姓名为丘里，异为同也。散丘里为姓名，同为异也。非如一家之言，异不能合，同不能散也。百体莫非马，指之不得马，立百体而谓之马，譬大人不以其大全观之，则所谓大者亦不可得。比以丘山江河所以为大之至也。故自物观之，万物莫不备于我，则自外入者有主于中而不执有万，而无不容也。自我观之，泛乎其为万物逝，则由中出者有正而不距，周行而无不褊也。天之于四时，不因其固有而赐与之，则功有所不备而岁不成矣。君之于五官，不付之众为而我有之，则知有所不周而国不治矣。文武殊才，万物殊理，其为不赐不私，亦若是而已。无私故无我，无我则莫有名之者；无名故无为，无为则无不为矣。时变无停，祸福无常，有拂有宜，善或为妖也。物情各殉，殊面不一，有正有差，正或为奇也。物理不齐如此，道者所以公之，未始容心趣合于其间。比于大泽百林无不备，观乎大山木石无所分，此之谓丘里之言。道本强名，则谓之道不可以为足也。凡物无穷，万不足以尽其数，而期以万者，以数之多者称之。天地形之大，阴阳气之大，道者为之公，则非形非气，故无名也。名不足以尽道而名之曰道，亦以其大者称之。本无名而以名称之，则已有矣，乃将得与无名者比哉！若以谓之道者为道，是犹认狗以为马也。
疑独注：十家为丘，二十家为里。丘里者，合十姓百右以为风俗，而不知合并天下以为公。合异以为同，散同以为异，则道愈离而物愈乖矣。指马百体而不得马，立马百体而谓之马，散同为异、合异为同也。丘山积卑，江河合流，以喻大人合并天下以为公；唯其公也，故自外入者中有主而不执，不执则能通；由中出者，外有正而不距，不距则能行，是以不私而天下一，不赐而万物成。四时气殊，天不赐故岁成；五官职殊，君不私故国治。以至文武殊任，万物殊理，君道不私，故德备而无名，不赐则自成。蒙泽而不谢，不私则自正，功成而无报也。大道无私于物，故无名无为，无为则物各自为而无所不为矣。时世有变，祸福倚伏；拂者或以为宜，殊面异向也；正者或以为差，各执所见也。比于大泽异村而同用大山，异植而同坛，此合异以为同而未离乎有形有数，是之谓丘里之言。天地、阴阳，形气之大者，道为之公，皆因其大而号之也。若此者已有矣，其小大贵贱乃将得比之哉。
碧虚注：《周礼》四井为邑，四邑为丘，五家为部，五部为里。合十姓百名之异为一丘一里之俗，或散一丘一里之俗为十姓百名之异，亦犹离马之百体日头尾眼耳，合其头尾眼耳总曰马也。此即公孙龙离坚白、合同异之旨。山积众石，河合百川，大人合并郡国以为公，分之则楚、越有异，并之则风化一同，亦无异乎丘里之合散也。外入者，事中有主，则事不滞；中出者，理外不邪，则理自远。炎凉气殊，天任之而不赐，故岁功成。工虞职殊，君委之而不私，故天下治。文武村殊，大人任之而不赐，故德业备。动植理殊，道生之而不私，故无名也。物物自名，非道强名之；物物自为，非道强为之。道无所为，故能无不为也。冬春之代谢，皇王之濂淳，于此为祸为戾于彼或为福为宜，比乎大泽众材大小皆中法度，大山木石精粗皆聚一坛，所谓丘里之言亦若是而已。大道无极，物亦无穷，今据多而号之曰万，若物止于万，则道亦有极，何足以称，象帝之先？大道合并形气而为公，强名曰大，字之曰道；既曰大道，已有之矣，安得与未始出其宗者比哉！
《鬳斋口义》：聚井为丘，聚丘为里。里中十姓百名，人物虽异，风俗则同，合异为同之喻。丘里之言者，公一里之言也。合异以为同，万物同一理。散同以为异，万物各一理。合百体以为马，体上无马名，立其百体谓之马也。合并以为公，合万物之异以为同也。有主而不执，执则非自然；正者万物之理出乎胸中，其理与物不相距，则无同异矣。不赐，不以为功，万物殊理，大道合之以为公，故无得而名也。淳淳，流行貌。倚伏，无常，或有所拂而反为宜。塞翁失马之类，人自殉之心，如面之不同，有所正则拘执，反或失之。譬大山大泽木石之材，皆中度可用，合异以为同也。称物数而为万，总形气为天地阴阳。道者为之公，皆以其大者言之耳。虽已有道之名，岂可以此相比哉！凡一丘一里之间，又有年德之尊者，考众情而立论，犹所谓月旦评及各有里谚汉传，以记其风土事物，是谓丘里之言，合异以为同也。共出丘里，而有少长贤愚贫富得失之不齐，同而异也。天下之大起于丘里，道之大贯于事物。散同而为异，犹指马之百体。合异以为同，立百体而谓之马也。言之则有合散，冥之则归混同，理有至极，不可容声矣。丘山积卑，江河合水，大人合公，亦不外乎此理。益能合丘里而得宜，则合天下之物情亦犹是也。在乎公之一字而已。《道经》云：公乃王，王则天下之所归往，安得而辞哉！故自外入者，学也，君子之学主乎道，主乎道则物无不通。由中出者，思也，君子之思正乎理，正乎理则物无所距。犹四时殊气而成岁，五官殊职而成治，总归乎大人之德备，以阐大道之无私，又恶可得而名焉！无名故无为，无为而无不为，此理之必至。然而时有变迁，机有倚伏，有以所拂而宜者，有以所正而差者，皆由自殉己情故不免于殊向。譬大泽之百村合而为匠石之用，异而同也。大山之木石散而为天下用，同而异也。若冥理而归于道，复何同异之辩哉！夫道之为名，不足以尽道；物数称万，不足以尽物。各以其大者言之耳。形之大者，天地统之；气之大者，阴阳统之；道又以统天地阴阳，其大诅可量耶？然既有道之名，则不可与无名者比，所以至人之道，行乎无名，故天下莫得而名也。是章类《齐物论》之谈有无生死，此则颇关治道，又翻出丘里之言一段，立说愈奇。制名寓意谓，至公而能和天下。则少知者所当请问也。
南华真经义海纂微卷之八十五竟南华真经义海纂微卷之八十六武林道士褚伯秀学则阳第五少知曰：四方之内，六合之裹，万物之所生恶起？太公调曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起。此议之所止。少知曰：季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？太公调曰：鸡呜犬吠，是人所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚，有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚，可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。
郭注：问物之所起，或谓道能生之。此皆自尔，而无所生。凡此事故云为趣舍，所起于阴阳之相照，四时之相代。过此已往，止于自然。其相理相使，皆物之所有，非无能有之。物表无所复有，故言知不过极物。废起无所原。随此议之所止。或谓道莫为也，或谓道或使也。或使者，有使物之功。物有自然，非为之所能，由斯而言，季真之言当也。至精至大，皆不为而自尔，物有相使亦自尔也，故莫之为者，未为非物。凡物云云，皆由莫为而过去。实自使之，无使之者。居，指物之所在。物之所在，其实至虚。求之于言意之表而后至焉。突然自生，吾不能禁；忽然自死，吾不能违。近在身中，犹莫见其自尔而欲忧之。此二者，世之所疑。物理所穷，故知言无穷；然后与物同理。常不为而自然。道不能自有，有者自然也。物所由而行，故假名曰道。举一隅便可知。求道于言意之表，则足；不能忘言而存意，则不足。道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言。极于自尔，非言默所议也。
吕注：少知闻谓之道则已有，而不得与道比，故疑于无物，问万物所生恶起，所谓制乎虚者也。日月往来，升降消长，相照相盖相冶也；寒暑屈伸，王相生克，相代相生相杀也。物生天地问，随阴阳四时而运，是以欲恶去就，乘之以行，雄雌片合，动静有常，故有安危祸福聚散等事，此名实之可纪而精之可志，非不可致诘者也。先后相随之谓序，相理而未尝乱也。桥则乘之以行，运则因之以济。相使而未尝定也。穷则反，终则始，阴阳尔四时尔，是物之所有，非道之无也。言知之所止极此而已，此则万物之所生起，非所以生而起。有名，万物之母。是也。若夫睹道之人，未尝无物，故不随所废；未尝有物，故不原所起。泊然无名，出乎六合之外，岂言知之所及哉？季真莫为，随所废也。接子或使，原所起也。鸡狗之呜吠，其所化，所已为也；其所以呜吠所自化，所将为也。精至无伦，则无内；大不可围，则无外。或使、莫为，果安在耶？此所以未免于物，以其不丽于实，则丽于虚故也。以有名实为物之居，不知其未尝有；以无名实为物之虚，不知其未尝无。所以言而愈疏也。生死之不可却止，则超乎言意，虽近在身而不可睹也。或使、莫为，皆疑之所假而非理之真。往无穷，则迎不见首，来无止，则随不见后。是物之理，非物之形也。或使、莫为，则可言可意，不免与物终始而已，恶睹所谓无止无穷哉！道不可有，以其无有也；有不可无，以其自无，非我无之也。然则道者，假名，安可以名为道？莫为或使，皆在物一曲，何足以合乎大道？言而尽道，希言自然也。言而尽物，多言数穷也。自物观之，则道非物；自道观之，无物非道。道物之极，言默不足以载。终身言未尝言，则非言也；终身不言，未尝不言，则非默也。议至于此，然后为极。
疑独注：阴阳则相照以日月，相合以天地，相治以风雨；四时则相代以寒暑，相生以春夏，相杀以秋冬。为有阴阳、四时、欲恶、雌雄，于是桥起、安危、祸福悉由之矣。至于相理相使与夫穷反终始者，皆物之所有，言知所能至极物而已。睹道之人，则见于形气之表，岂复留意于物而推废起之由哉！此议之所止也。莫为则自然，天也；或使则使然，人也。和同天下，则非一曲矣。鸡呜狗吠，人所共知，其所以呜吠与所将为，虽大知，不能以言意求矣。由是而推至于极大极细，皆非人力所能为也。莫为，则知天不知人；或使，则知人不知天。滞物一偏，终以为过。虚实有无之名相因而生，可言意则愈疏，不若求之言意之表也。夫人之生死顺乎性命，孰能禁阻？此理非远，在吾身中，如四时循环而不可睹。则或使莫为之说，疑其为假而非性命之至，吾观夫复命之本，其往也无穷，出生之末，其来也无止。言道之无则与物同理，言道之有则与物终始，非有非无，出于强名，则或使莫为，皆在物一曲，而未至于大方，况欲语道之无方乎？言而足者，内无所嫌，故尽道；言而不足者，反此；不若非言非默而道物两得之也。
碧虚注：少知问世间万物之所生起。太公告以阴阳四时照治生杀之理，人民欲恶去就，禽兽之雌雄片合。桥起，高劲貌。事有安危祸福缓急聚散之不同，而相易相生，相摩相成之不一。外有名称可纪，内有精微可志，自天地至于万物，皆随次序而相理相使。物穷则反，事始则终。禅言竭知，止极事物之粗，莫能窥道之藩篱也。唯睹道之人，不随物之废起而任物之芸芸，我则括囊全生而已。又问道之莫为也，其如事业，何道之或使也？其如自然，何当物之情？孰偏孰正？答以鸡呜狗吠是人所知而莫知其所以呜吠，谓其莫为耶，何缘而忽呜吠夕？谓其或使耶，他物何为？寂然自化之理孰知？将为之情孰识？唯置其莫为者，则可以察或使之情；任其或使者，则可以审莫为之理。推此而论，虽至大极细，皆不免于物，莫逃乎累。失物所籁者名与实，名实丧，则物何有？唯妙道至理，不涉思议，气来则生，气散则死，方生复死，方死焂生，可谓近矣！而理不可睹，在于冥悟而已。或使，则利人；莫为，则自全。达者左右逢原，迷者疑心未释。假道而行耳。吾观道之本末，空寥恍惚，不可随迎，论其无穷无止亦与动植无二；世以有用无为为言教之本，既形言教，则不能超物。故与之终始有无二理，皆借妙本而行。季真之无，接子之有，皆一曲之论，见笑于大方之家。有无皆贯，事理兼明，为言而足；言而足，则道无遗矣。有无偏执，事理互陈，为言不足；言不足，则物无逃矣。道之极也，默不能默；物之极也，言不能言。若离其言言，去其默默，然后冥会忘言之机，目击众妙之极。
《鬳斋口义》：照，犹应。盖，犹合。相治，相消长也。春生秋杀，随时代谢，然后有欲恶去就安危祸福等事，皆同中之异者。桥，拱而起。片，即判也。自欲恶已下，其名实精微件件可见可书也。随序之相理，即阴阳相抬，桥起而运，相为消长，故曰使穷通终始，物之铃然。言知之至，极此而已。唯知道之人于所以废起者，皆归之自然。故言议至此而止。莫为，言事皆偶然；或使，有主之者。鸡呜狗吠，喻人所知不同；虽有大知，不能尽其言意所自化所将为，若以此理分析语大语小，不可穷已。皆累于物，终以为过，谓有物司之是实也，谓本无，所主是虚也。有实，则有名为累，谓无则名实俱泯。然所谓无者终在亦累于物，曰有曰无皆可以言传意度，去道远矣。未生不容不生，当死岂可违阻？此理近在目前而不可睹，以为或使，又以为莫为，世之疑情假此而起。即本始未动之时观之，见其往者无穷；即既动而止之时观之，见方来者无止。但泯于无方，可合万物而同一体。或使莫为，皆未离于物，与之终始，不免于有，何可得而无之？若以真实而观，道之一字亦是假名。二者之论，泥于一偏，安得合乎大道？我有真见，终日言亦无妨；若无真见，虽多言而不离于形似。道，精也。物，粗也。若要其极，言默皆不足以尽。非言非默之中，自有至极之议。释氏所谓如我按指，海印发光，似汝举心，尘劳先起，亦此意。天有阴阳四时，人有欲恶去就，物有雌雄判合。桥起，凭虚而起。庸有，用是而有。言事或无因或有因，皆出于天人万物之交化，而本于道之绪余。安危至聚散八者，又自前而生，其迹愈粗。历数人据，纪迷无遗于是。随次序以相理，而君臣父子之义明；凭虚运以相使，而穷反终始之机着；故其言知所至，极物而止。此治世之论，方内事也。若夫方外睹道之士，则不随物所废，不原物所起，首尾既忘，中亦不立，然则何所容其拟议哉！季真、接子，当时有此二家之论。各执一偏，犹杨、墨之为我、兼爱。以其不合乎道，故以鸡呜狗吠鄙之；人皆知其呜吠而不知所以呜吠，则吾于二子之论又安能知其自化哉！以此理析之，凡至小极大，或使莫为，皆不离于物，莫免乎息。或使，有由然则实也；莫为，虽虚有名则实。系之未得为全无也。昔之语道者铃离四句，谓有，无，非有非无，亦有亦无，离此即是道，犹合束西南北即中也。请观夫四时之往来，日星之奔运，天行健而不息，海嘘吸而有信，莫之为耶？或使之耶？然则有为之者？有使之者？呜吠，为风气所使；生死，为大块所使；四时、日星、天海，皆有真宰司之，但为于无为，使于无使耳。人之生死、去来不可阻，此理近在身中而不可睹，其义亦然。观其本而往者无穷，观其末而来者无止，则知受役于造化者，往古来今而不息，非独我也，何可胜言？与物同此理而已。若泥于或使、莫为，则有言有名之所自起，与物终始而无已也。道不可有，有之则窒滞而不通，何由造虚玄之妙？道处有无之问而不着于有无，假有无以行，无所往而非道。若季真、接子者，各殉一曲，岂可达乎大方？言而足者，得道之精；言而不足者，得道之粗。言一也，而有道物之分。若究其极物之虚，即道也，言默皆不足以载。惟超乎言默之表，斯为道之极议也欤。
褚氏统论：是篇自则阳、王果起论，称山樊隐德以镇市朝奔竞之风，有以见至人善达物之绸缪，使之归乎恬畅，是谓饮人以和而使人化者也。裨益治道多矣！以其爱民无已，故民爱之安之亦无已，盖以道济物出乎性情之真，民安有不化者？世人往往殉物失己，日远旧都，望之畅然，则未至蔑尽，犹思所以求复而能见所自见，闻所自闻，其听悦当何如！人之治身，犹治国也。心君正而五官理，国君正而韦辅贤，非独利于一时，犹足以兴日后之化，如汤得三臣傅于前，而有夫子继其后。若四时之成岁功，又河内天外人之辩哉！次因齐、魏败盟而举兵，遂引触、蛮为喻以眇当时好战之君，明所习之隘陋，所争之不足争也。孔子舍蚁丘，讥有迹之可嫌。封人论为禾，忌欲恶之为孽。此皆示应世理身之要，至于伯矩叹辜人，以失为在己，正己以正物也。还缓随年化，恃知所不知，用物之知也。此又论治民化物之方。灵公之为灵，定葬于未然，则凡所为者不得不为，造物有定算，托之于人耳！若夫丘里之言，合散同异，马非百体立体得名，大人合并为公，万物殊而道备，犹大泽之百村大山之木石或同出而异用或异产而同归，不越乎形气之分化，而至理尽矣。结以季真、接子虚实皆为执，滞，未免与物循环而已，故必超乎言默之表，心融而意得之。道物之极议存焉，则知可道可名之非真常，而非言非默之可载道也明矣。
南华真经义海纂微卷之八十六竟南华真经义海纂微卷之八十七武林道士褚伯秀学外物第一外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大该，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，螴蜳不得成。心若县于天地之间，慰教沈屯，利害相摩，生火甚多，众人焚和，月
固不胜火，于是乎有债然而道尽。郭注：善恶所致，俱不可必，藏血化碧，精诚之至，忠未必信，孝未必爱，是以至人无心应物，唯变所适。天地大骇，所谓错行。苟不能忘形，则随所遭陷于忧乐，左右无宜也。矜之愈重，则所在为难。莫知所守，故不得成心。若县，谓希趺者高。慰教，则非清夷平畅。生火，谓内热也。遗利则和，若利害存怀，其和焚矣。大而黯则多累，小而明则知分。唯债然无矜，遗形自得，乃尽也。
吕注：凡非性命之精，皆外物也，故不可必。龙逢、比干以仁为可恃而必之，恶来、桀、纣以不仁为可恃而必之，皆至于不免为善恶；而不近形名，则何必之有？夫外物非独不可必于人，亦不可必于己。君亲莫不欲臣子之忠孝，而忠未又信，孝未必爱；欲臣子之忠孝在己者也，盖道未至于债然而尽，虽在己，所欲犹为外物而不可必，况在人者乎？伍员、苌弘诸人，必其在人者，是以至于死亡忧悲。血化为碧，忠诚之至而犹不能必于欲忠之人，岂不哀哉，木相摩则然，同类不能无相害。金守火则流，异类不能无相害。阴阳错行已下，言其大寇，无所逃于天地之闲，则震而为霆，发而为光，或出于所异，或害于所同，以至生火焚和，而月不足以胜之也。盖大息有身，安能无忧？或系于所同，或系于所异，是为两陷。坠蟀不得成，其所欲为；心若县于天地之间，慰□沈屯而不得解。犹阴阳错行，天地大骇之时，利害相摩，生火甚多；犹有雷有震，水火焚槐之时；虽清明之性如月，不足以胜焚和之火。此皆出于有心，债然则纵心而至于无心，道尽于此矣。
疑独注：在已有义，在物有命，义有可修之道，命无可必之理。外物不可又，主于命而言。臣子之忠孝，在己者也；以忠孝求知于君亲，在物者也。外物虽不可必，在己者不可不尽忠孝，而不见知于君亲者，龙逢、孝己诸人是也。非唯不见信爱，卒至诛戮忧悲，此其不可必者，君子修其在己以俟在天者而已。木摩木则火生，火守金则烁金，火不以所生而不焚，金不以散释而失性也。圣人旧阴阳以统天地，阴阳顺则天地通而风雨时；唯其骇而不通，则雷觅音击，水火焚槐。水所以灭火，乃出火而焚槐，今之电火是也。圣人至于命，则不为阴阳所制，无忧乐于询中；世人又于外物，五行所以为之贼，阴阳所以为之寇，为忧乐所陷而不能逃也。坠蟀疑惑，不能成事，遂意则慰，乖意则数，遇境则沈，触物则屯，利害交于胸中，摩击内热，则是生火焚其和理而性不全矣。月者，天之阴；火者，人之阳。人欲炽而天理亏，月不胜火之谓也。阴阳五行之乖宜，惟人欲恶之所召，能债然忘形于利害之外，斯道尽矣。
碧虚注：道安乎内，事涉于外，在我犹不可必，况外物乎？以仁义为可必，则夷、齐不饿死。以知为可必，则比干不剖心。以忠为可必，则伍员、苌弘不遭戮矣。此忠贤佞幸，两陷而不可逃也。碧者，忧之色，心主血，忠臣忧国故血化为碧。伍员、苌弘知事君尽忠，而不知逆君之致祸。孝己、曾参知事亲尽孝，而不知亲嫌而政忧。皆未明外物不可必之理也。恶来顺纣，同孽相济而不免，犹木之相摩。龙逢逆纣，善恶异性而遭诛，犹金火相守也。阴阳错行，则天地大骇；忠孝被刑，则国家倾覆。忠孝，臣子所当尽也；不幸而遇暗君顽父，逆理暴虐，犹水中有火乃焚大槐。《淮南子》云：老槐生火是也。忠而谏诤，则忧及其臣；佞而馅谈，则忧及其君；皆陷有为之祸，是以忧休而志不得成，其心欲高显于天地之间而世道交丧郁闭屯溺之，使无所施甩。忠佞相摩，患怨日炽，人和焚弃矣。忠孝之诚，如月；暴虐之性→如火。月固不足以胜之，唯债然无心而至顺者，忠孝之道尽矣。
《鬳斋口义》：桀、纣之时，贤不肖均于被祸，是不可必也。苌弘被放归蜀，制肠而死，蜀人以匮藏其血，三年而化为碧玉。晋元帝托运粮不至而杀其臣，其血逆柱而上齐；以明月之识杀斛律光，其血在地，去之不灭，亦此类。孝己、曾参皆以孝而害身，是不可叉也。木本无火，相摩而生。金本至坚，见火而流。皆言其不可叉。弦，异也。大雷雨之时，或焚树木，此皆阴阳错行而为灾之事。两陷，谓人道、阴阳。坠蟀，休惕不安，心若悬，言其系缚自苦，郁问陷溺，利害交战，内热生火，焚荡胸中之和气也。人之天性如月，但为物欲需灼，其为月者不能胜之。债然放弛貌。道尽天理灭尽而后已也。
褚氏管见：外重者内轻，物得则已失。凡世间利名、毁誉、成败、得失，非性命所有者，皆外物也；而世俗认以为真，殉而忘反，以至杀身而弗悟，何耶？盖濂风所尚，非利则名，而毁誉荣辱亦随之。有识者知利之为污，不屑就焉则慕名以自高，名之美者无过忠孝，以其能致君亲于无过，有足以补国家兴教化故也。若上古风淳，君如标枝，民如野鹿，则安有犯颜逆鳞之举？亦岂有刀锯鼎镬之威哉？为臣不幸而遇暴君悖理专杀，即阴阳错行，雷霆妄发之时也，而后忠见焉。为子不幸而遇虐父，窘逐流离，即水中有火，焚槐之时也，而后孝闻焉。槐色正黄，喻性中和。木之为物，绞之得水，钻之得火，阴阳之性具焉。水中有火，阳侵阴位。至于焚槐，则过亢矣，和能不伤乎？譬人身由阴阳而生，抱冲和而立，或得以寇之者，物为之累而气动于中，喜怒并毗，阴阳交胜，冲和日损，客邪乘入，无根之木其能久乎？两陷，谓外而事君奉亲，内而修身养命，皆不逃乎忧息。心惶迫而志不成，若县系于天地之间，无求解脱处。慰字难释，或借从郁，音义颇明白。慰敌于思虑，沈屯于嗜欲，言着物之重，所以利害交战，生火内攻，冲和焚烬而息生焉。夫阴阳之气，运于太虚而无形，其舒惨之机则随人喜怒感召而发。吁，人亦至灵矣，可不自爱重乎？又譬以月之明，虽大而亏多盈少，出于天理也。火之明，虽小而然之益烈，由于人为也。天道恶盈，其亏也易复；人为好盛，其盛也易衰凡。月不胜火，人欲盛而天理灭之譬也。月盈而亏，则有常度。亏而复盈，明何损焉！凡火之炽也，燎原烛天，及其薪尽，灰土而已。世有臣子尽道而遭困阮者，乃所以成忠孝之名，而虐之者自速于尽，则是身不胜暴虐之势而理实胜之，犹月之形不胜火而明实胜之矣。吁，忠孝之名成，臣子之不幸也。
《道德经》云：六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。然则何以处之？日债然而道尽。债然而道尽，已忘而物化之谓也。已忘物化，又安有生火焚和之息哉？
庄周家贫，往贷粟于监河侯。侯曰：诺。我将得邑金，贷子三百金，可乎？庄周忿然作色曰：周昨来，有中道而呼者。顾视车辙中，有纣鱼焉。周问之曰：纣鱼来！凡子何为者耶？对曰：我，束海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？周曰：诺。我且南游昊、越之王，激西江之水而迎子，可乎？驸鱼忿然作色曰：吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索于我枯鱼之肆！任公子为大钩巨缁，五十瞎以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵世钩，错没而下，惊扬而奋医，白波若山，海水震荡，声伴鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以束，苍梧以北，莫不厌若鱼者。已而后世轾才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿囊，趋灌渍，守说纣，其于得大鱼难矣，饰小说以干县令，其于大达亦远矣，是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经世亦远矣
郭注：庄子贷粟，言当理，无小苟。其不当，虽大何益？任公子章言志趣不同，经世之宜各有所适也。
吕注：庄子贷粟，明养生者止于活身而不务有余。任氏钓鱼，明经世者志于大成而不期近效。
疑独注：济人之急，必及其时，若监河侯之诺庄子以色金则后时而无及矣。故申以辙鱼之喻，言侯不知庄子之急，犹庄子不知纷鱼之急也。任国之公子为巨钧大缁，有兴事造'业之意。辖，腱牛。大鱼食之，至禅赫千里，言存心远大者，所得虽迟而惊动天下。任公子得鱼至无不厌若鱼者，喻所得大者，天下均被其泽也。后世惊而相告，言存心远大者，得志于天下，传名于后世，古伊尹、太公之徒是矣。鱿纷，鱼之小。县令，官之卑。皆非求大之所也。
碧虚注：常与，谓相亲者。鱼水常相亲，今失之矣，故无所安处。夫衣人在寒，食人在饥，激江水以迎辙鱼，不亦晚乎？投虎千金，不如一竞肩之谓也。任公子为巨钧大缁而得大鱼于期年之后，世之轻量人村讽说事务者闻此风俗，物异惊而相告，盖喻浅学之徒不可与论经世大业也。竿累平声所谓荆筱之竿重，丝之绘是矣。县平声高也，谓高名令闻。
《鬳齐口义》：邑金，采邑之租金。波臣，犹水官。常与常时相与者。轻才，揣量。讽说，犹涂说。累，小绳。县揭之号令，犹赏格。言饰小说以干上，求合其所示之令格，所能得几何？俗字属下句，言世俗之士。监河侯，《说苑》作魏文侯，呼，旧音去声，义当是吁字，去声，欺也。纷，绩鱼。波臣，旧注波荡之臣。吴、越之王，颇难释，诸解略之，独碧虚云：吴、越水果之地，王犹江海，为百谷王。张君房校本游下加说字，去声，其论亦未通，详义考文，粗得其意。王字，元应是土误加首画耳，说颇简明。此段大意，谓人处道中，如鱼在水，不可须央离。苟失道于身而歌假之于外，类望监河侯之邑金，何足以济目前之急？大钧巨缁，喻所操者大，则其得秘丰。累，当作缧，纶也。风下俗字为冗，出于误笔，此言人之守道久而见功不可责以朝夕之效，及乎涵养成就见之设施，泽及万物，岂止涮河束、苍梧北而已哉！纷鱼下忿然作色四字，误笔重出。县，平声，高名令闻之说为优。
南华真经义海纂微卷之八十七竟南华真经义海纂微卷之八十八武林道士褚伯秀学外物第二儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：束方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙懦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！接其鬓，挛其颅，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。
郭注：《诗》、《礼》，先王之陈述也。苟非其人，道不虚行，故儒者乃有用之以为奸，则迹不足恃也！
吕注：小人之儒，资先王之言，以济其不义，何以异此！疑独注：先王之世已远，儒者有资其迹以为盗而至于发冢，犹举逸诗以讽亡者，兼证口中有珠，宜取之也。夫仁义之迹大，故田怛资之以窃国；《诗》、《书》之迹小，故儒者资之以发冢。由《诗》、《礼》之迹充之以至于仁义，由发冢之心充之以至于窃国，不可不馑也。
碧虚注：《诗》以导志，礼以导事，皆垂训以翼扶治道者也。君子则持《诗》、《礼》以修身，小人则诵《诗》、《礼》以为盗。君子少而小人多，故圣迹之利天下少而害天下多。夫盗不掘夷、齐之冢，必发桀、纣之墓者，盖有以致之，是故多藏必厚亡老氏之深戒。
《鬳斋口义》：此喻当时游说之士，借圣贤之言以文其奸者。自上语下曰胪。胪传者，大儒为首而告其下。青青之麦二句赋墓田，下二句讥富者，古逸诗也。接其鬓而下，教其取口珠而无损也。《诗》、《礼》之于天下，所以正治道而防其流，与法并行，使人有所兴立也。圣人，世不常有，故其为虑也深，思有以尽革天下之弊。出于礼必入于法，合于礼而法可除，圣人之心本无而已，奈何季世薄俗有资其迹以为奸者？至于发冢而不恤，则非独害及生民，死者亦不得安于泉下！其流毒可胜道哉！而犹举诗语以讽，可谓为所不当为，用所不当用也。南华悯世真切而无所效其力，遂旁譬曲喻以致意焉。至若鲁号多儒，及窍其实而儒者一人，则此章非无为而言，盖欲诛其心而正其教，使之为《诗》、《礼》所当为，尽儒行所当尽。又将以示时俗厚葬之戒，起后世淳朴之风。一举纲而众目张，于治道岂小补哉！老莱之弟子出薪，遇仲尼，反以告曰：有人于彼，修上而趋下，末楼而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子？
老莱子曰：是丘也。召而来。仲尼至。曰：丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣！仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：业可得迹乎？
老莱子曰：夫不忍一世之伤，而骛万世之患，抑固宝邪？亡其略弗及邪？惠以欢为惊，终身之丑，中民之行迹焉耳，相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无非伤也，动非邪也。圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉！其载焉终矜尔。
郭注：长上促下耳。却后而末楼。视之儡然似营他人事者，谓其能遗形去知，故以为君子。揖而退，受其言也。设问令老莱明其不可迹。一世为之，则其逵万世为息。直任之，则民性不窭而皆自有，略无不及之事。惠之而欢者，无惠则丑，惠不可长，故一惠终身丑也。言其易迹，则不可妄惠之。隐，括迹之谓也。顺之则全，静之则正，事不远本，故其功每成。矜不可载，故遗而弗有也。
吕注：老子、孔子初无间，然世之学孔子者泥迹而不得其心；故庄子有是论。自修上促下至谁氏之子，以貌求圣人者也。躬矜，躬行而矜之容。知，则非盛德若愚者。夫大乱生于尧、舜之间，今不忍一世之伤而有为以救之，是骛万世之息也。岂富有之业固窭耶？将亡其谋而有不及耶？言皆不在是也。夫惠非大知，然以欢乐为骛，终身之丑，犹且有所不为；至有相引以名，相结以隐者，此中民之行迹焉耳。况体道君子，其可若是乎？益不能绝弃圣知，两忘善恶，皆骛万世之患者也。道无不为，而反焉，则无非伤；无为，而动焉，则无非邪。安有可贵而誉之哉！豫若冬涉川，犹若畏四邻，踌躇之谓也。奈何载而有之，以为非矜不可得也。
疑独注：末肩，背凄，偃凄然。耳后，贵人之相。视若营四海，言广见无私。躬矜容知，谓未能无经世之迹。业可得迹，迹于道也。夫仁义圣知者，圣人不忍一世受害，故为之以救当时；而后世资其迸，以为害；以圣迹治世，抑使人陵辱，至于固陋贫穷，又忘其简易之理，而不及真道也。惠之而欢者，无惠则丑。中民，性可上下，迹之则上达，何必惠焉！惠者，小人所怀，故君子不取。相引，谓趋名。相结，谓乐隐。趋名所以同民息，乐隐所以充己欲，二者皆有所偏，所以为中民相忘而闭所誉，无是亦无非矣。人之性，反则伤，顺之则全；动则邪，静之则正。踌躇，不遽，故能顺性命之理，而每成功。欲速则不达也。孔子载道以行当时，终有矜色，故老莱告之以此。
碧虚注：躬矜，谓其欲明污。容知，谓其将惊愚。故皆令去之。一世之伤，数也，含容则苟免。万世之息，迹也，骄惊则不救。复询仲尼历聘遭难，守道坚固，致此贫窭耶？或亡其谋略事业弗逮耶？以惠为悦而惊物者，圣人之所丑也。中士之性易诱，世治则援引就名，世乱则交结退隐。仲尼迷、作，皆美尧而恶桀，若泯绝圣迹，毁誉何有？顺世者不逆，故自全；静虑者不挠，故自正。圣人从容行道，功业自成，成犹不居，况不成乎？忘言则无累，载纪则矜名也。
《鬳斋口义》：末，微也，言背微曲。视若营四海，即蒿目以忧世。躬矜汝身，矜持之行容外饰。知，思虑。惊同傲。汝既如此，是宜穷也。以名而相汲引，以隐，蔽之计相交结，皆庸人所为。尧、桀两忘，则无毁誉矣。反，谓背自然之理。动而沸静，无非邪僻。圣人不得已而后应，所以每每成功。汝奈何以矜持之志自负耶？老莱弟子形容夫子状貌，见于三语，末句似得圣人之心。非具绝尘眼，未易道此，与关吏仇璋状文中子之语相类。而其师已知之，圣贤心通神会若此。躬矜，谓全身是夸耀。容，骄色。知，多谋。皆足以召息，故令去之。惊，一作骛，为优，言不忍时之息为仁义以救之。后世殉迹成弊，驰骛而不止也。抑固穷妻，轻于用世耶？或无谋而虑弗及此耶？何欢于为惠之心，形见于外而不可掩耶？盖讥夫子遑遑游聘，自困其形神，是驰骛。终身之丑，庸徒民之行迹于此耳，迹，则相引以名；退，则相结以隐，誉尧非桀由此而生，若两忘非誉，尧、桀奚辨哉！反，谓反前所言。不能两忘者，则爱恶存怀，与物皆伤也。动，谓内无定见。喜誉恶毁者，则随物趣舍，于行为邪也！是以圣人待时而动，徐以兴事，每有成功。奈何自负其能，终不免于矜也。夫子之与老莱，犹出为尧而隐为由，南华寓言以警世之不知时而强为以要誉者耳。非实贬之也。
宋元君夜半梦人被发阀阿门，曰：予自宰路之渊，为清江使河伯之所，渔者余且得予。元君觉，使人占之，曰：此神龟也！君曰：渔者有余且乎？左右曰：有。君曰：令余且会朝。明曰，余且朝。君曰：渔何得？对曰：且之网得白龟焉，其圆五尺。君曰：献若之龟。龟至，君再欲杀之，再欲活之，心疑，卜之，曰：杀龟以卜吉。乃剖龟，七十二钻而无遗荚，仲尼曰：神龟能见梦于元君，而不能避余且之网，知能七十二钻而无遗荚，不能避剖肠之患。如是，则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知而大知明，去善而自善矣。婴儿生无石师而能言，与能言者处也。
郭注：神之不足恃也如此，唯静然居其所能，而不营淤外者为全孑用其知而用众谋，犹网无情故得鱼。小知自私，大知任物，去善则无所慕，无所慕则不骄而自善。泛然无习而自能，非跋而学彼也。
吕注：龟有知而不得免息，有神而不能避网，是为有所困，有所不及。为道者所以绝圣弃知也，虽有至知，万人谋之，寡不胜众，其情得矣。鱼不畏网而畏鶸鹌，鹑鹌有知网无知也。故去小知而大知明，去善而自善，则治国者何以知为哉！婴儿无石师而能言，苟以知而与天下之民处，其能使之不知乎！
疑独注：善知人之吉凶，龟之知也。刳而不丧其灵，龟之神也。然而不逃余且之网，不免元君之厄，是知有所困，神有所不及。夫圣人者，聚众人之善，并天下之知，所以为至知也。凡无情于物，然后能得物，故鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知，则知周万物；去小善，则善出天性。婴儿无师而能言，渐染而不觉，岂用知以求之哉！
碧虚注：龟十七十二兆，八九之数，故关子明易传以七十二为历法；蟾蛛辟兵，而不免仲夏之杀；鸡明将旦，而莫逃鼎俎之难，灵于彼必昧于此，是谓知有所困，神有所不及也。众忌多知，鱼畏有心。能去知人之知，而养自知之明；去离道之善，而保自全之善，则近道矣！婴儿淳朴渐散，与能言者处也；既能言矣，分别是非而利害生焉。
《鬳斋口义》：阿门，曲侧之门。名之以知，则有穷时。人有至知者，岂能胜万人之谋。鹈鹕有心害鱼，非网比也；我有心，彼亦有心，能去其小知而付之自然，则大知明矣。去吾为善自名之意，则善自归之。石，同硕。硕大之师能教人，婴儿不待教而能言，皆自然之喻。宰路，渊名，神龟所居。为清江使河伯之所，则以知而见役，兼由清入浊，所以不免乎息。犹能见梦于元君，则其神灵未泯也。龟，阴物而介，色白应阳，其圆五尺，配五行也。卜杀龟而吉，明兆不为己私，虽不利于己而能着灵于人也。七十二钻而无遗笑，言其材美，上符天候；然而入网莫逃，刳肠不免者，其神其知有时而穷，皆不足恃。若不为清江使而曳尾于涂中，以全无知之知，不神之神，斯为至知至神矣。又何有网罟之忧哉！此章与《史记□龟策传》相类，但彼作渔者豫且，即此人。是故有至知者，虑众人之谋得以胜之，而不敢全恃；众知之谋，无异鹈鹕之于鱼，非若网之无心而可避也。欲避患者，当去自己小暗之知，而取众谋以为知，则大明而周物，是以去己善而天下之善归之。如婴兄与能言者处，久而俱化，不知所以然而然也。
南华真经义海纂微卷之八十八南华真经义海纂微卷之八十九武林道士褚伯秀学外物第三惠子谓庄子曰：子言无用。庄子曰：知无用始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？惠子曰：无用。庄子曰：然则无用之为用也明矣。庄子曰：人有能游且得不游乎，人而不能游且得游乎？夫流循之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今，学者之流也。且以稀韦氏之流观今之世，夫孰能不波，唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。彼教不学，承意不彼。
郭注：圣应其内，当事而发；己言其外，以畅事情。情畅则事通，外明则内用，相须之理然也。性之所能，不得不为；性所不能，不可强为。唯莫之制，则同焉皆得，而不知所以得也。德非至厚，则莫能任其志行而信其殊能。人之所好，不避是非，死生以之，易世无以相贱，所以为大齐同。唯所遇而因之，胡能与化俱。而学者尊古卑今，失其原矣寝物各全其我矣。
吕注：世情以有知有能者为有用，无知无能者为无用，而不知无用者，乃有用之所自出也。自道观之，则世所谓知能有用者，其小曷啻容足之于地耶？
列子云：至游者不知所适，至观者不知所视。物物皆游，物物皆观。此我之所谓游，我之所谓观也。庄子之游亦若是而已。得道者物无非道，则物物皆游，物物皆观，虽欲不游，不可得也。人而不得道，虽欲游之不可得也。流遁之志，因俗而为卑。决绝之行，离世而为高。皆非至知厚德之任，盖蔽于一曲，以至覆坠，火驰而不顾，则虽相与为君臣，亦时而已。易世无以相贱，其不当于道则一也。有至知厚德者，卑不为流遁，高不为次绝，唯道之从而已。故至人不流行，无辙迹也。若遵古而卑今，则以豨韦氏之流观今世濂薄，其心孰能平而不波乎？唯至人乃能游世而不为僻异之行，外顺人而内不失己。因于彼而教之，非学也；达其意而承之，不彼也。所教者，彼之所有，非教以所无也。不能通天下之意，则彼是生矣；达其意而承之，何彼之有？此至人之所游也。
疑独注：有用之用，器也。无用之用，道也。器有极，其用小。道无穷，其用大。庄子论道，其言浩博，故惠子疑其无用。告以知无用而始可与言用，譬行地虽至广，人之所用容足耳，足外若无余地，恐垫溺而不敢行。然则无用之为用明矣。《逍遥游》论大柠大瓠，皆此意。游者，有行有止，而自在者也。人皆有自在之性，有能有不能者，在学与不学之间，学而至于反本，则能游矣。虽不务外观，亦无不自在，此能游也。不学而为物所蔽，虽日务外观，亦不能自在矣。流者，逐物而不反，遁者，防息而不进；次者，果于动绝者灭其迹，皆滞于一偏。以之为知，则有所不知，以之为德，则有所不载。故灵气覆坠，心情火驰，虽与为君臣时，适然耳！何贵何贱哉！至人唯变所适，遇则因之，不留行焉。以三皇已前观今之世，孰不为风波之民？唯至人随世而游，出于天性，故能顺物而不失己。彼来则教之，未尝有事于学；承彼之意而从之，不以彼为彼也。
《内篇》曰：彼且为婴兄，亦与之为婴儿，是也。碧虚注：人以跳蹈之外为无用之地，若掘之垫下至于黄泉，独存容足地，则不能珪步矣！譬之种植，又多空地，斯能蕃茂，则无用之为用明矣。人能游学于道，性自然也，安得使不游乎？.不能游学于道，亦性自然，安得使之游乎？世人不知分量，妄役流荡遁逃之志。果次，卓绝之行，刻意以为高亢，皆非至知厚德所因任也。覆坠，谓不游学而废业。火驰，谓苦游学而进益，各务所趋而不反顾在时所尚，递为君臣而已。 何分贵贱哉！唯至人出处有道，各行其志。而学者贵远忽近，其弊已久。以上古圣贤观今之世，无不波荡失性者。至人则随世污隆，外应物而内全真，彼之所教我者世道不必学也，然亦承其意而不彼外之，所以得全于世，此之谓能游。
《鬳斋口义》：垫，掘也。若容足之外皆深渊，则不可行，故曰无用之用，游者自乐之意。有能有不能，喻有达有不达。流遁，逐物。决绝，自异。至知厚德，修自然之人，任为也。覆坠，陷溺。世故火驰奔逐利名，此皆不能自反者，虽时间有君臣贵贱之分，身没何有？唯至人所行与世无留恋，以古今为一。学者尊古卑今，不知世变，若以上古观今日，则皆为波荡失性者矣。游世而不僻，则不以古今为是非。顺人不失已，外混世而内有所存。彼之所教，自以为是，我固不学之亦顺承其意而无彼我之分，此即《齐物论》因是之意。游者，逍遥自适于无用之地。以全己之大用，唯达道之士能之。能之者不得不游，不能者不可强也。盖谓时俗逐物而流遁者多，否则又为决绝之行刻厉矫亢而不自适，则视人世如鼎擭陷弈，至于负石自况，抱木燔死者有之，何望乎逍遥游哉！故皆非至知厚德者之所因任，类多颠覆奔驰于名利以求慰其心。虽一时有君臣之分，若易此一时，则无以相贵贱。唯道为天下贵，悖道则无以取重于世也，故至人听物流行而不遏，与之同游乎天地之一气耳。古往今来，乃其常理，我能转物，则可反今为古，岂贵耳贱目，妄有尊卑分别哉！且以上古观今之世，孰不为波荡之人？心忘古今，游世而不为僻异之行，顺人不失已，以众心为心而我心得矣，是谓反今成古，何尊何卑。仲尼答冉求以古犹今也，即此意。是以人来学者，因彼性而教之，不学其所不能；承彼意而顺之，不以彼为异也。如是，则古今物我同游一天，虽相后千万年，相去千万里，相处千万人，无异合堂同席于漆园夫子之门而乐黄帝、老聃之道也。此言至人应世，非唯能自游于道，又能与物同游，所以贯百王于一道，参万世而成纯者也。
目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则钞，珍则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也。亦神者不胜。德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎识，知出乎争，柴生乎守，官事果乎众宜，春雨日时，草木怒生，跳耨于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。
郭注：当通而塞，则理有不泄而相腾践。凡根生者无知，亦不恃息。殷，当也。息不由知，由知然后失当，失当而后不通，故知恃息，息不恃知。然知欲之用，制之曰人，非不得已之符也。天理有常运，无情任天，窦乃开。阆，空旷。游，不系。勃谿，争处。攘，逆也。自然之理，有寄物而通者。夫名高则利深，故修德者过其当。禁暴则名美于德。急而后考其谋。平往则无用知。柴，塞也。众之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由，事由理发，故不觉也。
吕注：人之耳目鼻口，不为声色臭味所壅，则为聪明为颤甘为知德壅，则哽而不通；不通之甚，则相蹂践，得失交战于胸中，几何而不至于跈。此阴阳之患所以作，众害之所以生也。凡物之有知者，息存则生，息去则死。息之出入，随子午以消长，循阴阳而左右，与元气交通无日不然，则是天之穿而通之。日夜均平，未始有降，人顾以声色臭味塞其窦而不使之通，所以降而不殷也。人能恬淡虚无，则真气从之；正形一视，则天和将至。是以胞有重阆，周固生白，而邪秽不能侵；心有天游，逍遥无为，而事物不能挠。室必有空虚以异乎尊卑，否则妇姑渎而勃视矣；心必有天游，以出乎尘垢，否则六凿珍而相攘矣。六凿，即耳目鼻口心知也。人诚知所谓天游，则虽游乎人间世，万物无足挠心，其神足以胜之也。奚以大林丘山为善哉！上德不德，故无名。有名，则德之溢暴之而不藏，又名之溢也，则谋不得不稽乎说，知不得不出乎争，柴不得不生乎守，此所以成实乎众宜，声色臭味柴其外，思虑知谋柴其内，而不能相通也。夫为道者之治心，治之于未乱，无若草木怒生而眺耨修也。
疑独注：彻者，通而无累。六者皆彻，则无所不聪明，无所不颤甘，无所不知，无入不自得，此之谓反本，故能内视反听，以至鼻口心知皆内求诸己。然后六根解脱，众尘不染，于此所以入道；六者不彻，则为物所壅，相陵贱而害众生矣。夫生物之有知者，以息为主。息者，冲气之往来，本由于心而鼻其所自也。前言六者贵彻，息则六者之主。人之好恶不中者，盖有物塞之，非天之罪。自然之理，通穿万物，昼夜不息，无降杀也；而人自以六物，反塞其窦耳。胞有重空，乃能容五藏，通气液。天游，喻心虚无系，道生其中。室者，妇姑共处，中不虚则尊卑竞争。心者，众好所攻，中不虚则六凿攘夺。此所以害生。若其心虚，则死生惊惧不入于中，无往而卡适也。大林丘山，神之所寄，故善于人。人知山林之善，而不知有神者主之。神之寄于山林，犹自然之理寄于心也。德者，性之自得。名生则德溢，德溢则人不好德而好名，争名则暴矣。说者，言之急。争者，凶之器。谋欲速，故出于说。知好胜，故出乎争。柴，谓众好内实，故生乎守。皆非自然者也。众所宜者不一，官事合乎众宜，则果于成矣。春雨之时，草木冲地而生，未达则怒，农器于是乎始修，则倒植者过半。凡物倒植则无生理，当春则倒者亦植，造物所为不知其然也。此皆言顺自然之理。
碧虚注：人能收视反听，纳息漱液，虚中藏用，则六事俱彻，妙极无加。不然，则哽碍腾践，上下错乱，诸疾作矣。凡动物有知者，皆恃息而生。其六根壅阏而气息弱者，由欲恶之孽所致，非天之罪也。元气贯通万物人之窍穴，昼夜升降，与之无穷；乃为嗜欲所窒，空窍结滞，神明何所托哉！身内有丹田、三官、金堂玉室，胞有重阆也。心中有窍，谓之天府，神游息于其间。室隘则妇姑反戾，心碍则欲恶纷纭。是故茂林为丘山之美，林伐则气象损；奇才为士人之美，才役则精神耗。名夸者亏德，志暴者损名。谋贵深静，稽乎誸急，则浅陋矣。智当晦藏，出乎争，则与物竞矣。若能柴立不移而自保守，免为物所害也。官事果乎众宜，在私则央乎自殉。德形则名知显而暴争兴，春泽则草木生铫耨起。众人逆道以求生，犹草木反根而欲秀也。
《鬳齐口义》：得自然之理而大通彻，则耳目之所视听为真聪明，鼻口之所嗅尝为真颤甘，心所知为真知，德为真德矣。哽，谓不通。珍者，足迹人见。道有碍，则累于形迹而众害生也。息，犹生，生之谓性，人皆有之，有此受生之性而后有此知觉。所以知觉，恃此息也。或至于不当理者，岂天斩之耶？天理之在人身，日夜发见，人以物欲自塞其心窍耳。胞，膜。空旷，心君主之。以天理自适，谓之天游。室窄而妇姑争斗，喻心蔽塞则六根相攘矣。大林丘山，人见而善者，平日耳目隘窄，不能存自然之神以胜物欲故也。求名利则德性荡溢，性暴急则名亦荡溢，言并与名失之。说，同弦，有急意，急而后稽于知谋；有争竞而后知谋所出；守执不化，而后有柴哽不乐之意。求众事之宜者，固执不通之弊，此言痴儿欲了官事，官事不可了也。春雨至而草木怒生，人修田器以鉏拔之，岂有心于戕草木哉！为耕种计，不得不然。盖生者自生，拔者自拔，草木去而所种之物又生，便是其成也毁也。其毁也成也。由是而观，得丧生死，皆当听其自然。自德溢而下，皆容心之失，能无容心，则有天游矣。
耳目鼻口心，能通而无系者，皆由知彻为德所致，苟无德以贯之，则五者俱壅，关窍便塞，物欲腾践，为害多矣。夫生物之有息，所以通一身之气，交天地之和，升降而滋荣之故。经久不衰，当老益壮，今养生家正主此论。但不能培养其源而又有所作为以壅阏之，则非与天地元气流通之道。元气贯穿万物，无时休歇，其有衰杀者，人自以六物反塞其窦耳。动物恃乎息，植物恃乎根，皆受气之所倚以为命者也。胞，谓腔子。重阆，谓此身从空而有，自内又有五藏之空，以行气液。天游，谓心中能虚，则无往不适也。室不虚，则尊卑勃戾；心不虚，则欲恶凌夺。吾室与心，有主之者，外物安得而挠动哉？大林丘山之善于人，以平日所见隘陋，忽睹虚旷高明之境，心必喜之，此乃神不胜物反为所胜。山林皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之；大化密移，理之必至。唯至人不假物而乐，故不因化而哀化，在我而能转物故也。然则物之善人也，岂真善；人之乐物也岂真乐哉？盖外有慕则内亏，重于彼则轻此矣。夫名，公器，不可多取，故名之出为德之失。有名而暴之，又名之失也。二者俱失，急思所以为谋，则知出而争兴，此众害生之验。及有能守者，又病在柴塞而无变，执一己之私。若官事，则务在众宜。众宜，谓前六者皆彻而无私，则其视听嗅尝思虑与天下共；否则嗜欲纷起，如春雨日时草木怒生而不可遏。农器于是乎始修，言治之不早，草木虽拔，得雨再生，时使之然，人莫知也。人之命在息，而使之降而不殷，则所以扶卫而补续之者，岂无其道哉！要在知其时而已。此又南华密示养生之秘旨，学者宜深思之。颤同膻，珍，同碾。
南华真经义海纂微卷之八十九竟南华真经义海纂微卷之九十武林道士褚伯秀学外物第四静然可以补病，訾媙可以休老，宁可以止遽。虽然，若是，劳者之务也，非佚者之所未尝过而问焉。圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。纪他闻之，帅弟子踆于窾水，诸侯吊之，三年申徒狄因以踣河。荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
郭注：补病、休老、止遽，非不病、不老、不遽也。若是犹有劳，故佚者超然不顾。神人，言其内。圣人，言其外。趋舍各有分，高下各有等。慕赏而孝，去真远矣，斯尚之过也。其波荡伤性，遂至于踣河，失两圣之意，乃都无所言也。
吕注：静然至止遽，古之道术有在于是，虽然，动而后有静，繁而后有揃，炽而后有灭，扰而后有宁。为劳者言之所以息其劳，佚者则未尝动，安用静？未尝繁，安用揃？未尝炽，安用灭？未尝扰，安用宁？此所以不问也。唯有德而后佚。佚者，神圣之所兼也。孔、老同生于周，庄、孟俱游于梁而其言未尝相及者，道不同，不相为谋也。神人、圣人不同者迹，贤人、君子不同者才，君子小人则有义利分矣。官师之劝，其党至于毁死；许由之逃，其徒至于踣河。殉迹之弊至此，庄子恐后世得其言而昧其所以言，故引此二者；卒之以荃、蹄之喻，俾学者忘言以求其意也。
疑独注：然当是默字之误。訾揻，谓剪齐须鬓以灭老颜，字又作剪灭。静默补病，非不病也。休老止遽，皆出人为，而非自然，是劳者之务，故佚者未尝问焉。駴，犹驭也。圣人者，神人之绪余。有为天下之功，贤人者。圣人之德业，有治天下之效。君子者，贤人之名逃，有治国之事。小人，则君子之反也。故皆未尝过而问焉。演门，宋城门，其地有亲死而善毁者，宋君嘉其孝，爵之为官师，乡人慕之，强哭诈毁，至于灭性而死者半。此殉迹之弊。圣人虽有治天下之逵，本出于无为，无为而无不为也。许由、务光，古之无为者，逃尧、汤而去之。见其未能无不为，纪他、申徒狄则尤甚者也。荃蹄之喻，义不待释。
碧虚注：静然补病，未可以完神。訾媙休老，未可以还婴。宁以止遽，未可以灰心。《真诰》云时以手按目四訾，令见光分明，是检眼神之道，久为之见百灵。老形之兆，发于目訾，披媙皱纹，可以沐浴老容。虽然，劳者之务，故佚者超然不顾。圣人，则有名。神人，则无迹。贤人，尚行义，乃圣人之余事。君子，贵循理，乃贤人之尘垢。小人，事苟且，乃君子之赘疣也。演门党人哀毁过礼，强哭伤性，由殉外失真，系禄之深也。纪他、申徒又蹲窍踣河，荡失真性，皆刻意尚行，好名之过，获鱼、兔，则荃、蹄可忘；悟道妙，则言、教顿合。渔猎之夫尚不虚饰其苟买，探微之士奚用巧事于谈说乎？
《鬳齐口义》：心能安静，则向之失者可以补全。剪灭物欲，可以优游至老。宁其身心，可止遽急。此皆言失而后复，先病后瘳，故曰劳者之务。若安逸之人，胸中本静，则不问及此。非佚者之所，所，犹事贼同骇。圣人以仁义治天下，是骇之也。神人，则无此。贤者，以盛德骇世。君子，以声名骇国。小人，营营求合一时，但高一着则无此矣。演门有善毁而得爵者，乡人慕之，毁死者半，此言好名之累。许由、务光以隐得名。纪他慕之，蹲于襄水，蹲有鄙薄意，亦欲诸侯以国让之，此已可笑。三年后申徒又慕隐名，踣河而死，此极言好名之过。既说尽了，却以荃蹄之语结末，与前篇言而足、言而不足体格一同。补病、休老、止遽，皆劳损于前而后求复，非佚者之事，故过而弗问。神人之于圣人，圣之于贤，贤之于君子，亦若是。傥求合于时，则去君子远矣。此皆以大观小，其德量有以包含之，而不复问，卒使自化，则等而上之可趺及也。故凡物之在外者，圣人以不必必之，然后涉世而无患；所以三教圣人设化虽不同，而其言未尝相訾，不过乎开人心资治道，同归于善而止耳。駴同骇。《德充符》恶骇天下，崔本作駴可照。演门善毁党人慕之，遂忘死。许由逃尧，申徒慕之遂踣河，是皆认迹以为真，并己之真失之，无异指荃蹄而求鱼兔，何惑之甚耶！故南华思忘言之人而与之言，言忘而意可得矣。是篇首论内外之轻重，以明物我之亲疏。在外者系乎物，故不可必。在内者由乎我，求则得之，而世人多务外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行，犹不能必君亲之知，以在内求其外故也，况以外求外者乎？由是知性命之内，无非道，悟之则全。性命之外，无非物，必之者失。唯债然无为，暗与道合，斯可逃乎两陷也。庄子贷粟而申辙鱼之喻，则惠物在及时。任公垂钓而鄙小说之非，则明道当存。大儒者，征《诗》习《礼》，乃或发冢取珠，其初学未必不正，及为物欲所迁，则冒禁伤化，有所不恤，反不若下愚不学者是之犹有忌惮而安乎定分也。是皆原乎上之人以圣知治民之过，久则奸民之雄者并圣知而窃之矣。复寓言于老莱、仲尼，以两忘非誉，世息自息，即我无为而民自化之意。白龟能见梦而不能逃网，则神不自神而不知有不神之神，盖喻恃知以脱息，不若忘知之无息也。次以知无用而始可以言用，其义互相发明，至论人有能游谓游心于淡，游在内也。前皆寓言，此称庄子曰，正当篇本旨，使学者超外物之累，进虚通之域，神融意适，无所不之，则道几矣。世习愈下，往往游所不当，游至于火驰覆坠而不顾，虽圣人复出末如之何！间有乐于游者，不过以江海为闲，山林为善而放荡终身焉，此游世而僻者，不免务外而已。继又诲以身贵六彻则道不欲壅，有知恃息则人当贵虚。室虚白生，无往而非天游，故劳者之务，佚者不问，犹君子贤圣之有差等也。至于演门因毁而致爵，申徒逃汤而踣河，皆由上贵卓绝之行，是以下立洁修之中，本欲砺世兴教而不知伤生害俗也。故举以为后世鉴。夫以行观言，亦外物也，然而非指无以见月，故立言君子不惮于谆谆，在学者善求其要而已矣。
南华真经义海纂微卷之九十竟南华真经义海纂微卷之九十一武林道士褚伯秀学寓言第一寓言十九，重言十七，言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言七十，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
郭注：寄之他人，十言而九见信。世之所重，十言而七见信。，满则倾，空则仰，非持故者也。况之于言，因物随变。日出，犹日新，日新则尽自然之分，分尽则和也。言出于己，俗多不受，故借外耳，肩吾、连叔之类是也。父之誉子，人多不信，时有信者，辄以常嫌见疑，故借外论之。己虽信，而怀常疑者，犹不受，寄之他人，则信之，人之听有斯累。同应、否反，互相非也。三异同处，而二异讼，必取是于不讼者，俱异耳而独信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其余本末，无以待人，则非所以先也。直是陈久之人，便共信之，此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍，莫能定，旷然无怀，因而任之，所以各终其天年也。付之于物就用其言，则彼此是非居然自齐。若立言以齐之，则我与物复不齐矣。言彼所言，而我竟不言，故未尝言，亦未尝不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制，而任其天然之分者，能无夭落。虽变化相代，其气则一。于今为始，于昨为卒，理自尔耳，莫得其伦。夫均齐者，岂妄或？皆天然之分也！
吕注：寓言十九，则非寓而言者十一；重言十七，则非重而言者十三而已。言日出，和以天倪，则寓与不寓，重与不重，皆言也。何谓寓言十九？夫道近在吾心，以吾心论之，彼则疑而不信，犹父不为子媒必藉外论之，非吾不欲直言，人不可与直言，故言，故也。何谓重言十七？同已则应而为是，异己则反而为非，吾所以言于人者，欲其应不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者，所闻先于我，非以年也。有经纬本末足以先人，则人从之。人而无以先人，是谓陈久之人，曷足重哉！言出未始有言，则其日出犹尼而已。卮之为物，酌于罇昙而时出之，中虚而无积也。天倪，则无为之至，圣人所休。和以是非，休乎天均，则出处语默，无非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以穷年也。唯无我而不言则齐，有言则有我有物，安得而齐？故齐与言、言与齐未始齐也，不言虽齐，犹与言不齐，未足为大齐，唯言无言而后大齐，言是也。故终身言未尝言，终身不言未尝不言。所谓可与不可，然与不然，皆有自也。固有所然所可，则无不然，无不可可知矣。万物之种，其出未始不同，知其同则知始卒若环，是谓天均。天均者，是非于此而和，万物所齐，无为之至，故曰天倪也。
疑独注：寓言，制名以言。重言，世俗所重。言，犹《老子》云：善言无瑕谜也。卮满则倾，空则仰，喻言之善者因时而适变，日出而不穷，乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信，皆局于阴阳之数，不能无穷也。言出于己，俗多不信，故父不为子媒，而藉外论之，是谓寓言也。重言，如托以孔子、颜回之类，言虽出于己，可推重则为耆艾，如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至于道，斯能先人；否则，陈人而已。圣人之言，应物当理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍穷年也。卮言出于不言，不言则万理自齐，言则不齐矣。庄子言出于既齐之后，而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言，虽无言而未尝不言，孔子欲无言亦何尝无言？言出于无言，则虽终日言，所以应物也，何意于言哉？虽终日不言，无妨应世也，何尝不言哉？此庄子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，将以齐彼我、一是非也。而然于然、可于可、固有所然、固有所可，则使万物各足于性命之内，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？种者，物生之始。万形万变，其化无穷，相代始终，如环无端。莫得其伦，理是之谓。天均，人力莫与焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之谕。
碧虚注：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之见也。满则倾，空则仰，中则正；日出则斜，过午则昊，及中则明。言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言，人多取信。父之誉子，难为巧辞。世人不察是非，而以己同为善。重者取其耆艾，若年先而无德，非先也，止是陈旧之人耳。言日出，中正而明和以极分之理，因以不滞之辞，所以尽其天年而无悔吝。不言，谓默默，则寓、重、言皆齐。盖以不言齐之也，不言之理自齐。寓、重、卮言，自不齐耳。故日齐与言不齐，是言自属言，齐自属齐，此与一与言为二之义略同。言无言，谓无情之言。尼言中正，岂有情哉！无是非爱恶之情，则无是非爱恶之言，故终身言而未尝言。若乃馑默括囊，而中正未尝去心，则是终日不言，未尝不言也。有自而可与不可，有自而然与不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由于道故也。其不然、不可，不由于道故也。固有所然、所可，则无不然、不可矣。故再举言可久，总结前文。万物异种，理自相代，有形化无形，无形生有形，有情交无情，无情变有情，始不见首，卒不见后，循环莫测，故日天均。自然均平，取其极分而已矣。
刘 注：水之在尼，犹言之在德，不满则不发也。自外来者益之而不可增，由中出者虽多而未尝亏，故曰言日出。物之有际，又有端倪，自然之倪始卒若环，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之绪，道全而物不伤，故可以尽年也。终身言未尝言，终身不言未尝不言，则《六经》不为支离，《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有为而言，言之末也。则言者，其为言之本欤！
《鬳斋口义》；尼以贮酒，饮之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而调和众心也。父为子媒，人又不信，故藉外论之已言，所以止其争变也。借重于耆艾，则闻者不敢非，古先帝王皆耆艾也。经纬本末，言知常变始终。期年，期颐之年。年先而学无所见，不足以先人，所谓陈久无用之人耳！曼衍，自得穷年，以此送日月也。以无言为言，则归于一理，若以一而形诸言，或以言而论此一，皆为容心不齐一矣。唯无言则齐，无心之言是也，故终身言而未尝言。不言之中，使人悟理，则非不言也。凡人所谓可与不可，然与不然，皆各有所是，我何从而然可之？唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可，则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口，岂能千古不磨？万物之种何出于造化，往来终始相代于天地之闲，其伦理之妙，莫得而穷之。天均者，天理之同然也。
寓、重之义，诸解已明。十居九七之论为优，则出胸臆而言者无几，盖谓世俗之人中无所主，轻重随人，故从权立言，乘机化导，俾从信而入，陶成善心，其，忧世爱民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之贮水，喻言之载道。道固非言所能尽，水亦非尼所能量。遽，谓道不属言，水不属，不可也，故其言日出而不穷，人亦听之而不厌，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，则可以合天下之心；而我无心，何同异是非之辨哉！父不为子媒一语，足以尽寓言之旨，我所以藉外论之者，为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹，不若无言之混成而人莫我异；无言之混成，又不若无心之言能化物而无迎也。重言，亦出于已言。经纬，论其才。本末，明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分，优游曼衍以终天年，何世累之能及？至此亦可矣。后又随扫其边，云几天下事物之理，不言则齐，与道为一。齐与言，犹无与有，粗妙异理，恶得而齐？唯超有无而冥粗妙者，斯大齐也。故曰无言，曰当是言字，下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙，神而化之，不滞有言无言之进，而天下风靡影从也。夫言之有可有然，出于固然固可，则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗，故言满天下，无口过也。本经末篇自叔有云，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，则知是经所言，浩瀚宏深，千变万化，不越此三条而已。然而绝迹易，无行地难；不言易，言无瑕谜难。南华立此三言，所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴，犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之，非不言之偏执也。忘言极议，夫子之欲无言近之。世问万物，同出乎机，而禀形有异，相代无穷；犹言之同出乎心而立论有异，辨诤无极。圣人因而不自唱，应彼而言，非我言也，故若环无端，莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。
庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。庄子曰：孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。呜而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢姜立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！
郭注：随年随化，与时俱也。时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉！变者不停，是不可常，谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化，此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔，非知力之所为，故随时任物而不造言，若役其村知而不复本灵，则生亡矣。鸣者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆众人所为，圣人就用之，故无不当而未之尝言，未之尝为也。我无言也，好恶是非，义利之陈，直用人之口耳。口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣。我顺众心，谁敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何为乎？因而乘之，故无不及也。
吕注：传称孔子六十而耳顺，七十而从心，从心则横心所念更无是非，横口所言更无利害是也。道未至于从心，则不免于化。化则必始是而卒非，六十之所谓是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之与人同者！至其与天同者，则自古及今，未始有化而真以为勤志而行，服知而知也。谢，谓绝去之。物得以生之谓德，所谓受才乎大本，复灵以生也。未生则无气无形，安有所谓灵？生而有气，有形而复其灵也。呜而当律，无事于声音之调。言而当法，无事于义理之释。及夫义利陈乎前，我则从而好恶是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非无为而自化者，若夫使人心服而不敢姜立，然后定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其谢之而未之尝言也。
疑独注：孔子六十而耳顺，则无是非矣。惠子未知，以为勤志服知而得也。谢，如阴阳代谢。未尝有言，大本造化，人才皆受于造化，能反本复灵，生理得矣。若役于外物，本失灵丧，何生之能存？律者，述阴阳之气。法者，顺天地之德。圣人与阴阳合气，故呜而当律；与天地合德，故言而当法。今则义利交陈于前，以起好恶是非而出于己之私见，直服人之口不服人之心；欲人心服者，顺而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以为顺也。已乎已乎，欲无为之意。我无为则彼自定，故曰吾且不得及彼乎。
碧虚注：年运既长，德性愈明，此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非，未能自忘；仲尼则行化不滞，使人忘己，难也。始而所是，随事应变；卒而非之，终归正道也。前既未是今亦铃非，此愈损而愈益也。勤志则少变。服知，则多矜。孔子久辞世纷，未尝载其言也。受才质于大道者，圣进不足恃；复灵性以出生者，随变而任化。故其声合中和，语成文教，义利陈诸方册，岂直服人之口而已，以至奔驰师仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委顺世间，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子谦辞。《庸斋口义》；勤心服事于知见，谓博学也。孔子谢去博学之事而进于道，但未尝与人言耳。才，犹性。本，始也。谓造物禀灵者，知觉之性，反归本来知觉之性，而后可以尽人生之道。呜，即言。律，即法。义利在前，而有所是非好恶，则人与我对可以服其口，未能服其心；必舍义利是非，乃可使人心服。无敢对立为件者，而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心，乃对惠子而叹曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化，贤愚所不免者。内而知虑日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毁之变易，凡幻尘泡影修起修灭于前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，则生道日新不滞，陈迸其居？化与人同，而受化与人异，《黄帝书》云：宇宙在乎手，万化生乎身，信哉！夫六十岁为天地枝干之一周，人生上寿之中半，更事既久，是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在于有我，苟未至无我，犹未必六十岁之后为真是，故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志，谓积学。服知，谓任能。夫子谢去所学所能久矣，默进此道而人不知耳。人皆受才性于造物，必能复其己灵，生道乃可长久；以至充之以学问，美之以德业。呜当律，言当法，犹云声为律，身为度。此皆由灵而出，人道可谓大备矣。及其义利陈乎前，而以己之好恶为是非，直服人之口而已。世之学者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃庄子欺服夫子之辞。
南华真经义海纂微卷之九十一竟＃１『自有』二字应倒为『有自』。
南华真经义海纂微卷之九十二武林道士褚伯秀学寓言第二曾子再仕而心在化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺而不泊，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县其罪乎？曰：既以县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。
郭注：县，系也。参仕以为亲，无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适，不问其具。若能无系，则不以贵贱经怀平和恬畅，尽色养之宜矣。彼无系者，视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐于其间哉！
吕注：安时处顺，哀乐不能入，古者谓是帝之县解，则无所县者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀乐不能入，则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前，其小大多少不足较也明矣！
疑独注：曾子为贫而仕，禄始及亲，虽三釜而心乐；后仕三千锺，亲亡，禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累，故问仲尼。仲尼谓参之孝，爱孝也，未能忘亲，则有哀乐于胸中，岂得无系累？唯无系者可以无哀，故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。
碧虚注：心乐心悲为再化。孝心不必论贫富，侍养亦岂在厚薄？而曾子言此者，犹有蓬之心也夫。然参称至孝，秘无系禄之罪，又何有哀乎？彼视锺釜如蚊虻，则其系可解矣。
《鬳斋口义》：弟子问曾子一此言有系累之罪否？疑其前后两变，有悲喜也。既已县已，言只此悲喜便是有系；若无系，则外物过前，犹蚊虻而已。岂足悲喜乎！古人学优则仕，志在泽民，禄以代耕，期于仰事俯育而已。岂若季世之仕者，俸禄之外，槌剥取赢，极耳目口体之养，未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐，三千锺不洎而心悲，其悲乐系亲之存亡，非系禄之厚薄也。然而心不免于再化，门人所以有问。夫子谓参于二者之问不能无所系累，亲之存亡系固不免，禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者，又岂有哀乎？彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世，仕禄三千锺则所未闻。南华寓言，亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重，仕禄为轻，亲之待不待，禄之及不及，一付之于分，又何所系累哉！
颜成子游谓束郭子景曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公，以其死也。有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼耶？
郭注：野，谓外权利。从，谓不自专。通彼。我，而与物同来者，自得也。鬼入，外形骸，天成，无所为。不知死生，所遇皆适。大妙，则善恶同。故无往而不冥，此言久而闻道，知天籁之自然；将忽然自忘，则秽累日去以至于尽耳。生而有为，则丧其生。由有为，故死。由私其生，故有为。今所以劝公者，以其死之由于私也。夫生之阳，遂以其绝述无为而忽然独尔，非有由也。然而果然，故无适无不适，而后皆适，皆适而至也。天地皆已自足，理必自终，不由于知，非命如何？不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。理叉有应若有神灵，理自相应，不由于故，则虽相应而无灵也。
吕注：道未始有物也，既已为物而欲复于无物，则其致虚守静非一朝之积也。野，谓忘仁义、宾礼乐。从，言心之莫逆。通，言心之彻物，即物物皆游，物物皆观矣。来，则道集之。谓鬼入，即鬼神来舍。天成云六诸本皆缺，不知死，不知生，则知止乎其所不知。大妙，则神矣。妙万物而为言，然后能体神也。生而无为，则不知有生，不知有死。生而有为，而后有死。劝之以公而无私，则不知有死矣。生而有为，死之所自，故圣人外其身而自存，以其无私能成其私，所以劝公也。原始要终，故知死生之说。始卒若环，则生阳而已，安有所自？以有为为自，亦以物性言之。其果然乎？故体道穷神者，不知有死生，恶有所适所不适？欲求之历数、人据，未始同也。又恶乎求之祸福、人事之问哉！以为无命耶？终若有所制也；以为有命耶？求其始不可得也。以为无鬼邪？而有以相应；以为有鬼耶？而无以相应。是以止于所不知而无所容心，斯得之矣。
疑独注：野，谓不文。从，谓不逆。通则不碍。物，忘我也。来，则不去。鬼入，复灵。天成，与天合德。
不知死生，圣也。大妙，神也。至于神而极矣！此学者入道之序，人生而有为以累其生，则死之所自，由私其生；故有为所以劝公者，以其死之由私耳。至于命者，大同于物，公而无私，则无死矣。生阳死阴，知死生与阴阳为一，则无自矣。果然知此理，则生不足乐，死不足哀，又于何而适不适也。历数，天之象。人据，地之器。人处两问，天地之道求之于我而已。命者，天道。鬼者，人道。始终以天道，言相应以人道，言天人交通，阴阳性命之理备矣。寄之于有无之问而疑之，是深于知道者也。
碧虚注：野，谓初心质朴。从，谓不逆他情。通，则彻理无碍。物，则同一混成。来，谓众归其德。鬼入，深造窅冥。天成，无为自然。不知死生，则有无一体。九年大妙，则数究纯阳，神化莫测也。生而有为，动之死地，为有私故劝之，从公，背公者叉以私死，其死岂无由哉？生者，强阳之气，无所自也。汝果能至于大妙乎？大妙者，无公私、生死，无适无不适，可谓至极者也！．在天成象，历数可推。在地成形，人据可知。唯我无心，孰能测之？事有有始而无终，有终而无始者，皆天命使然。相应，谓前学道九验。鬼，谓灵响有应无应。在用功之深浅，通灵之迟速也。学道虽有序，其要在乎独化。论程，则九年，而悟不出乎旦暮耳。
《鬳斋口义》：野，反朴。从，顺从。通，大彻也。物，如槁木死灰。来，谓寂寞之中，有不灭者。鬼人，纳造化于胸中。天成，与天为一也。不知死生，即无入而不自得。大妙，极玄也。自一至九，借为节次，此事非可以岁月计也。人以生为有生，执见自私也，以至公之理劝之，欲其知世问无不死之物，谓之死则有所自。求生之始无所自，既始无生，安得有死。阳，谓动之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。适不适，犹云然不然，要极而观，然不然未可定也。历数、人据，果可以尽天地之理乎？世问万事万变，造物主之，安得谓之无命？芒芒之初，本来无物，安得谓之有命？朝暮寒暑，时至气应，安得谓无鬼神？谦未铃福，仁未叉寿，安得谓有鬼神？此言造物不可知之意。
人生随俗凋丧，日失一日，学道者损之又损，所以求复其初。野，谓渐还质朴。从，谓顺人不失己。通，则彻理。物，则忘我。来，谓人归之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，则无去无来。九年大妙，则数极造微，神化莫测矣。人能以无为为宗，乃可登假乎此；而世俗耽于有为，日趋死地。劝之以公者，以其死由乎私也。碧虚照张君房校本以其下有私字绝句，私谓贵爱其生，奉养过度，本求益己，损莫甚焉。故令去之，归乎公道也。死者因生为有，自生者，从无而始，为无自生而无私，则亦无死，天不能杀，地不能埋，汝果能若是乎？由是知无以生为者，贤于贵生，又恶论其适不适耶？天有历数，可推否泰；地有人据，可考治乱。吾又何从他求哉？夫自二仪分判，几千万年生物而不知其终，非命何以立？禅物而不知其始，命从何而立？历数人据，有祸福之相应，岂无鬼神？主之天道，有时而难谌，人事有时而无准，则又疑其无鬼神也。此言造化精密难窥，唯其难窥所以为造化。但当尽人事以俟之，故向上之学，使人反究自己。天地之始终，一身灵物之隐显，尽性而至于命，明鬼而极乎神，在乎力行心契则功跻大妙，亦何待乎九年哉？
众罔两问于影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而况乎以有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！
郭注：运动自尔，无所稍问。自尔，故不知所以。甲似蜩，蜕似蛇，影似形而非形也，推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。直自强阳运动，相随往来耳。无意，故不可问也。
吕注：罔两生于影，影外微阴非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，随人而已，岂知所以哉！形之有影，犹蜩之甲，蛇之蜕，而非蜩甲蛇蜕也。影得日火则屯而显，遇阴夜则代而隐。此乃影之所待而为影，然而无情，岂知有待耶？影之所待者，日火阴夜，而不可谓之有待，况以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔两无待，知影之无待；以影无待，知影之所出者亦无待；则不为形所累矣！彼来往则我与之来往，彼强阳则我与之强阳，皆非我也，又何以有问乎？
疑独注：叟叟，指众罔两。奚稍问，何必问也。凡属造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蜕似蛇，影似形，而非蜩蛇与形也。火日有光，影之所聚；阴夜无光，影之所藏。此吾所以有待也，而况形又有所待乎？言待造化也。形来则我与之来，形往则我与之往，形强阳则我与之强阳，此皆由于独化，又何足以有问乎？碧虚注一灯一影，十灯十影，灯影既多，微阴益众，询其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其动静有无，皆莫知所以。影与微阴，则有形而无碍；蜩甲蛇蜕，则有质而无性。当其未蜕，止有蛇、蜩；及其已悦，甲皮固自有焉。则影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何尝顾蜕哉！世谓形生影，影生微阴，然影之生也，聚于日火，代于阴夜，于形何有？形当明而影生，似有待也；处暗而影灭，似无待也。来往运动，虽由乎彼，应之无心则在乎此。又安所致诘哉！
《鬳斋口义》：叟叟音萧，若隐若显貌。稍，犹率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蜕在，盖以形之动者比蜩蛇，以影比蜕甲，亦似之而非也。物遇日火则影聚，阴夜则影代去矣。彼，指形影自谓彼，岂吾所待耶？然形之动，又有所待，故曰而况乎以有待者乎？形待强阳之气而动，我亦从之。其为强阳者，本非形之所知，汝又何问我乎？此段与《齐物论》同，但添日火强阳之说。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微阴日罔两，人多不察焉。盖因影之蒙昧，而依附彷佛于其间，其阴参差迭出，故云众罔两。罔两之于形，犹七情之于心，心不官而七情纵，则反受其攻，影不明而罔两多，则反遭其问。然而影之所待，岂罔两可知？心之所冥，岂七情可立哉？此论物理相生，有若因待而或有或无。非因非待，以譬形生之始，思虑之端亦犹是也。义极精妙，昔贤所未发。夫影生于形，非日火则莫见，有若相因也。日火虽光，非形则无影，本于独化也。影之于形，行止不离，一身之至亲者，其动静有无必有主宰，世人日用而不知，则罔两之问无足怪也！《齐物论》云若有真宰而不得其朕，正明此义。所谓真宰者，即独化之主，万物万形赖之以生育运动，而因待有无之所从出也。信能反而求之，恍惚之问而见晓闻和，则独化之理明，罔两之疑释矣。强阳，谓人禀造化之气，能运动形体而掉运外物者。其聚则有，其散则零，直寄焉耳。傥知独化之主，则真我长存，彼之聚散无足问也。况景外微阴乎？
阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可也。阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前曰：向者弟子欲请夫子，夫子行不问，是以不敢。今问矣，请问其过。老子曰：而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避鳌。其反也，舍者与之争席矣。
郭注：睢睢盱盱，跋扈之貌。人将畏难而疏远，尊形自异，故炀者避之。去其矜夸，故与之争席。
吕注：睢盱自异，则舍者迎将之召也。老子所以叹子居形谋成光，则户外屦满之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。
疑独注：子居，杨朱之字。进盥漱巾栉，明其洁己。脱屦膝行，言其谦恭。睢睢盱盱，矜夸见于外。谁与汝居也，告之以圣人知白守黑，故大白若辱，不自满暇、故盛德若不足。子居闻言而悟。其往也，舍者迎将，有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将于其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出于无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至于不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓于所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信于后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至于大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将于其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出于无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至于不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓于所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信于后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至于大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无烦多议，以启后疑。
南华真经义海慕微春之九十二竟南华真经义海纂微卷之九十三武林道士褚伯秀学让王第一尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下，大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗也。舜以天下让善卷，善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛稀；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：卷卷乎后之为人，葆力之士也！以舜之德为未至也，于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。大王直父居邓，狄人攻之；事以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王直父曰：与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣，奚以异？吾闻之，不以所用养害所养。因杖荚而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王直父可谓能尊生矣！能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾，乘以玉舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎君乎！独不可以舍我乎！王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣！此固越人之所欲得为君也。
郭注略而不论。吕注：三代之季，父子兄弟争有天下，更相残害，所谓，士者危身轻生以干泽，此《让王》之篇所以作也。许由、支父之徒，皆不以天下易其生者，杨雄以为先哲尧禅舜之重，则不轻于由也，所谓重者得不以其历试而后授之以天下乎？殊不知尧之所以得舜者，不在于历试，历试者与人同而已，所谓暴之于人是也。使由无避尧之意，安知其试之不如舜乎！
疑独注：忧藏乎心，谓之幽忧。支父不以天下害其生，支伯不以天下易其生，虽异乎俗而皆未能无心也。善卷，喻怀道之深；石户之农，善闭而敦本。善卷之言为己而求自全，石户则指后之为人；嫌其德未备，皆未能无所不适也。大王宣父避狄，不忍以土地而害人民，可谓能尊生矣。夫有身不能无养，有生不能无累。富贵者乐于养，养过则伤身；贫贱者迫于利，利过则累形；能免二息，乃为尊生也。王子搜避位而逃，可谓不以国伤生矣。虽不累于物，而爱民爱己之心未忘，则犹有系，未能无进。此皆圣人之绪余，非其真也。圣人之真者，忘生而生无不全，忘养而养无不至，虽为天下国家之所寄托，时适然耳。又何伤乎？
碧虚注：外天下者，众害不能干。重其生者，他物不能惑。唯畅然虚怀，则可托身于四海之上也。天地大德日生，至人之所宝贵，故不以天下易之。毳褐𫗴粥以自足，孰肯以物为事而丧其天真哉？是以狷介者，不肯屈于人；德厚者，乃能贵其下。劲节葆力，所以立大功；放浪不反，所以激责鄙。地所用养，养物也；物之所养，养民也；今争所养之物而害所养之民，圣人不忍为也。富贵者重，失在乎养伤身；贫贱者轻；亡在乎利累形；故为君而政息，不若退隐而自全也。
鬳斋云：幽忧之病，犹云暗疾。夫无以天下为者，可以托天下，有天下而不与也。卷卷，音权，自劳貌。葆力，勤苦用力也。尧、舜二段无结语，与前意同。用以为养，谓土地。所养，百姓也。尊生者，以身为重，物为轻，此讥当时患失之士。唯无意于君者，方可以托国，故越人欲得王子搜为君也。
褚氏管见：天生圣人，所以续道统，明人伦，赞天地，育万物也。君位之有无不与焉，然枢歌狱讼之所归有不可得而辞者，亦一时寄托焉耳。虽居万乘之尊，四海之富，而土阶茅茨，恶衣菲食，不知其势之重、位之极也。盖由得之非心，所以处之非荣，故其辞让易如脱展。夫物莫大于天下，能以天下让，无物足争矣。其胸中所存，诅可量耶？至若与之天下而不受，亦岂中无主者所能为？尧、舜大王之德，业固不待赞扬；而诸子之高节，非庄子不能尽见。徐考其辞让之语，大意不过卑物尊生，轻外重内，以乐圣人之道而恶为君之息也。且与之天下，古人犹不屑受，肯效后世矜诈恃力、悖理越分而妄求者哉！幽忧之病，按《吕氏春秋》引此章，《高诱》注云：幽隐也。《诗》云：如有隐忧是己。谓方忧身之未治，何暇治天下为，此所以异乎俗也。大王之避狄而不忍害民，王子搜逃民而恐其害己。恐害民则能爱己，恐害己则能爱民。此越人所以欲得为君，以其德着而不逃蚁慕也。若夫上德不德，民无能名，则不可得而利，不可得而害，是又超出一等矣。南华虽不尽言，其意有在于此，详后章《经》旨可见云。
韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，侯有忧色。子华子曰：今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争其轻于。韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！昭僖侯曰：善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。
郭注略而不论。吕注：昭僖侯能用子华之言而轻其所争，则于不以天下易生者，又其次也。
疑独注：废，谓斩断而无用。能不顾其臂以取铭而有天下乎？侯曰不取也，由是知两臂重于天下，身之于臂又重也；以韩国比天下，韩已轻矣，所争之地又轻于韩今反愁身伤生以忧戚不得，是弃其甚重争所甚轻，岂不惑哉？
碧虚注：名与身孰亲？身与货孰多；疆场废地，何苦争为？《鸿烈》解曰：杀戎马而求狐狸，援两鳖而失灵龟，断右臂而争一毫，折镆铘而竞刀锥，可谓不知轻重者也！
鬳斋云：铭，犹契约。攫其铭可以有天下，爱身者且不为之，况韩国比天下尤轻，今乃以不得为忧戚，而至于愁身以伤生，又重于失一臂矣！韩侯与魏争边境所侵之地，益无几而忧形于色，可谓于所轻者重，而所重者轻矣。魏之诸臣谏者莫听，华子入见，谏之有道焉。左攫铭而右手废，右攫铭而左手废，一利一害不可免也，在人审利害之轻重而去取之耳。侯知臂重于天下，身又重于臂，而不知韩之轻于天下，所争侵地又轻于韩，审知其轻则重者自见。侯闻谏亟悟，明轻重之当然。吁，韩侯亦贤已哉！华子亦知矣哉！
鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闻，直布之衣而自饭牛。鲁君使者至，颜阖自对之。使者曰：此颜阖之家与？对曰：此阖之家也。使者致币，颜阖曰：恐听者谬而遗使者罪，不若审之。使者还，反审之，复来求之，则不得已。若颜阖者，真恶富贵也。故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土宜以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事，非所以完身养生也。今世俗之君子多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特隋侯之重哉！
郭《注》略而不论。吕《注》亦不详及。疑独注：颜阖处穷而通，真恶富贵，故庄子取之。夫得道之真者，不可以生死言，故朝闻道而夕死。及其贵爱以身为天下，则圣人之逵也。丝绪之余，土草之贱，微末不足道，圣人为天下之进，出于天下之寄托，亦听之而已，故曰余事。所以之所以为，言有所动作必察其当，然后应之。隋珠弹雀，喻世人以生易富贵，弃重而就轻也。
碧虚注：绪余、土直，言去身愈远，则愈粗。圣人之治身也，虚心弱志。帝王之立功也，手鉼足纸。以立功视治身，特余身耳。颜阖知其所以之之未可也，所以为之未必也，故不受币焉。士有甘草蕾而忽富贵者，身可屈而道不可屈，其自重若隋珠，轻利禄如燕雀耳。
鬳斋云：绪余、土直以治国家天下，圣贤之论也。庄子之言如此分别，人皆谓其以精粗分两截。其意只谓知道之人不以外物累心，有天下而不与，方可以尽无为之治。但其言抑扬太过，而心实不然。绪余、土直，只就余事上生，犹云尘垢枇糠。近世判公之学真把做两截看了，以此施用，多举绪余土直之语，所以朱文公深辩正之。以珠弹雀，喻甚明当。察阖之心，真恶富贵者，超出世俗所见万万矣。惜乎不沥忱以辞，乃失诚于使者，似亦稍亏淳德。使者既造其家，又见其人而不能力致之，乃从其辞而反审无乃过淳矣乎。夫难进易退，君子之常。养愈久而植愈深，于阖固不容多议。然鲁侯渴心求贤，几何而一遇，幸遇之又交臂而失，不得与之共理大业，以跻升平，实由乎使不使之过，故申言以为戒。且天下功业宜莫大于帝王，此犹以为余事，则所谓圣人之真者，岂常流所可窥测耶？所以之、所以为，即《语》云所由、所安也。今世本恐听者谬，多者字心真以治身，治当是持。凡圣人之动作，圣字为冗。隋侯之重，侯当是珠。此章全见《吕氏春秋》，可证不韦去庄子非远，必得其真。
子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者曰：列御寇，至皿有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而村心曰：妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐，今有饥色。君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪！子列子笑谓之曰：君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作难而杀子阳。
郭《注》略而不论。吕《注》不详及。疑独注：士以正行而见知，人以察实而求我，则彼之所审者确我之见知，亦无愧矣。子阳为郑国相，未尝与列子接，忽因人言而遗之粟，夫因人言而知之，铃因人言而罪之，此其所以不受也。
碧虚注：士甘陆沈无闻，岂肯屈志而受无名之禄？苟殉妻子之情，而踯躅于祸网哉！
鬳斋云：子阳以人言而遗列子粟，非真知己也。誉而可信，毁亦信之矣。子阳相郑，秉人物之权以重轻一国者也，有贤在野而不知可乎？闻人言其有道而遗之粟，则亦遇贤而能敬也。列子以为因人之言而遗我，恶知不因人言而罪我耶，故辞而不受，此君子睹微而知着，见往而知来也。其妻扮心有言，乃世俗鄙见，孰谓有道者之妻子而为此哉！夫至人之所为，虽其妻子犹不能尽识，况他人乎？此言被褐怀玉之士，未易知；知之又当政之有道，斯可以尽人才而得其用。《渔父篇》云：下人不亲不得其真信哉。楚昭王失国，屠羊说走而从昭王。
昭王反国，将赏从者，及屠羊说。屠羊说曰：大王失国，说失屠羊，大王反国，说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣，又何赏之有？王曰：强之。屠羊说曰：大王失国，非臣之罪，故不敢伏其诛；大王反国，非臣之功，故不敢当其赏。王曰：见之。屠羊说曰：楚国之法，必有重赏大功而后得见，今臣知不足以存国而勇不足以死寇。昊军入郢，说畏难而避寇，非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说，此非臣之所以闻于天下也。王谓司马子景曰：屠羊说居处卑贱而陈义甚高，子其为我延之以三旌之位。屠羊说曰：夫三旌之位，吾知其贵于屠羊之肆也；万锺之禄，吾知其富于屠羊之利也；然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎？说不敢当，愿复反吾屠羊之肆。遂不受也。
郭注：以义明不复释。疑独注：方庄子之时，人多不安义命而侥幸富贵，故引屠羊说之事警之，虽处屠肆而能叔分如此，诚可以激砺薄俗。三旌，三公之位也。吾知其为富贵矣，不以其道得之，不处也。今于屠羊说见之。
碧虚注：诵《诗》、《书》而发蒙，居屠沽而守义者，何代无之？夫窃势以为己功，市权而要重赏者，闻此亦当知愧矣。
鬳斋云：大王反国，悦反屠羊，各得其本分事。三旌，三公车服各有旌别也。昭王赏说，示复国而推恩。说之辞赏，安义分而不滥。盖王失国而不能伏其诛，则王复国而不敢当其赏，理亦宜然。世之无功叨赏者多，则以安命辞禄者为创见。王命见之，高其行而欲识其人。说以为不可毁约而见，遂终辞焉。不使君有妄施之名，其不欺如此，士君子之所难能也，而屠羊说优为之，使举国臣人化说之德而克肖焉，何患世道之不交相兴乎？
原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中钳而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠、纵履、杖华而应门。子贡曰：嘻，先生何病？原宪应曰：宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。子贡边巡而有愧色，原宪笑曰：夫希世而行。比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，息不忍为也。曾子居卫，缢袍无表，颜色肿呛，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉矜而肘见，纳履而肿决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友，故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。孔子谓颜回曰：回，来！家贫居卑，胡不仕乎？回对曰：不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给饪粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道足以自乐也，回不愿仕。孔子愀然变容曰：善哉！回之意。丘闻之，知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不作。丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。
已上三章，意义同贯，郭，吕不详释。疑独注：原宪，贫而无怨者也。曾子，贫而能自遣也。颜子，贫而乐道者也。养志者忘形，原宪是也。养形者忘利，曾子是也。致道者忘心，颜子是也。
碧虚注：子贡相卫，结驷连骑入穷闲，过原宪而叹其何病，宪答以是贫非病，子贡愧其言之失也。夫迂趋世态，希望功名，亲比周旋，交构朋党，学不治身，教藉资给，坐仁养之慝，盛舆马之饰，学道者岂忍为哉？原宪，则学道而能行，守义而不屈者也。曾子，养志故不仕，忘利故寡合。忘心，故契道也。知足不辱，知止不殆。不辱者行修于内，不殆者无位不作。此仲尼之所诵，今于颜子见之。
鬳斋云：夫妻二室，皆以瓮为牖，故衣塞之抵风雨也。华皮为冠。纵履，曳履也。假仁义以文奸日慝。缢袍，絮衣。无表，外破而絮见。肿呛，虚浮也。《商颂》，所歌之曲。若出金石，言其有节奏。致道者忘心，无心故近道也。学道足以自乐，二程先生每教人求颜子乐处，不可草草看过。诵之久矣，昔闻其语，今见其人也。原宪安贫弦诵，学而能行，虽居环堵蓬门，如坐庙堂之上，仁义礼乐不离其身故也。子贡荣居相位，是壅零之时帝者，能枉驾而顾，亦见其友谊未忘；然问其何病，则不知心之甚同。学于圣人之门而所见若是，故宪历分贫病以告之。自希世而行，至舆马之饰乃学者之大病，子贡身坐膏盲而不自知，赖宪痛咸力砭诚友中之师也。曾子肿呛、胼胝、拎绝、肘见，其贫可知；然而养志忘形，歌若金石，浩然之气充塞天地，万乘之君不得而友，况欲臣之乎？颜子知足乐道，无位不作，袭夫子之步，得夫子之心，而一无所作为，草瓢自乐，岂纡朱怀金可比哉！夫三子者，皆孔门高弟，亲受圣传，所造有精粗，故所乐有深浅。若子贡之游说列国，荣官殖货以骇动世俗，则所乐与二子不伴矣。故南华举以为戒。
中山公子牟谓瞻子曰：身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？瞻子曰：重生。重生则利轻。公□子牟曰：虽知之未能自胜也。瞻子曰：不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣。
郭、吕略而不论。疑独注：魏公子牟封于中山。瞻子，魏之贤人。夫公子之贵其心最为难胜，故虽身在江海，而心居魏阙，自言其未能无心于富贵，奈何而可以忘此。答以重生则利轻，利轻则不思魏阙矣。牟虽知生可重物可轻，然其心不能自胜，所以有私。瞻子告以苟不能自胜其私，则神道宁无恶乎？神生于虚，今牟心未虚，所以不能自胜而强不从者，挫损情欲，重伤其性，与无寿之人类矣。言牟为万乘之公子，一旦隐居岩穴，欲如布衣之士实为难能；然有其意，则可期之以至也。
碧虚注：公子牟虽尝省道味之淡，不能胜乐饵之美，顺所好则养生，板神灵则废虐，既失养形之乐，复增板神之忧，非重伤而何？魏牟慕嘉遁之名，亏隐居之实，其意易发，其操难持，然比之颠冥富贵者，固有问矣。
鬳斋云：知吾生之可重，则外物轻矣。理未能胜，姑顺之而勿强抑强，抑则同伤其神，神恶之矣。此非自养之道，不入寿者之类，可谓有其意，勉而行之者也。象魏、观阙，国君之门。《淮南子》作丑阙，音训同。
许慎注：天子之两观也。不能自胜，则从，谓从顺性情，不强抑板。或连神为句，谓从心神所适也。夫学道者，当损情去欲，志尚清虚，此乃云从其性情，使之神和意畅，是无恶乎不能自胜也。又云强板而不从，此之谓重伤，则是使人任情纵乐以为道，有类《列子》载管夷吾所谓养生之道肆之而勿板者也。原其本意，益为公子牟生于富贵，而欲隐岩穴，实为难能；若过板其情，恐伤其性，故宽以诱之进进不也成功一也。南华取此以为富贵学道者之劝，庶不至望崖而反，若夷吾者以伯国强兵为事，宜其立论之偏，又非牟比矣。瞻子所言固不可为学道者之法，譬名医疗疾叉审人而处方期于疹疾而已。
南华真经义海纂微卷之九十三竟南华真经义海纂微卷之九十四武林道士褚伯秀学让王第二孔子穷于陈、蔡之问，七日不火食，华羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：夫子再逐于鲁，削迩于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：由与赐，细人也。召而来，吾语之。子路、子贡入。子路曰：如此者可谓穷矣！孔子曰：是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，于丘其幸乎！孔子削然反琴而弦歌，子路抱然执干而舞。子贡曰：吾不知天之高也，地之下也。古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱颖阳而共伯得乎丘首。
郭氏略而不论。吕注：自颜阖、御寇至孔子，皆不妄受人之爵禄施予，以至贫贱冻馁而不改其乐者也。其次公子牟，虽未至乎道而有其意者也。世俗之人湛于人伪者，闻许由、善卷之风，狂而不信，故历叔圣贤莫不乐道以忘生。忘生为难，犹且为之，则不以天下国家伤其生为易可知矣。 疑独注：夫子之道充塞两问。何穷通之能累？方其胆于陈、蔡而无上下之交，七日不火食，夫子不以为忧而弦歌不辍，当时知夫子者独颜回耳。子路、子贡不免有无耻之讥，遂召二子而与之言穷通在道而不在物，今予抱仁义之道何穷之为？此临难而不失其德也。道德在已，非临难无以见，犹天寒而后知松柄，故夫子以为幸也。遂反琴而弦歌，二子释然而悟，执干而舞。不知天高地下，喻夫子之道不可得而形容，由是知古之得道者穷通皆乐而所乐非穷通也。
碧虚注：可谓穷矣，是观其进以穷通在时，未知道本也。松桥遇霜雪而盖茂，圣人遭息难而不移。以桓公、文公、越王之事，证陈、蔡之陀，实由文显道以事彰也。天高地下，喻仲尼之道大。道德犹金石，一调而不可更；穷通犹琴瑟，曲终叉改调。是知穷通在人，犹风雨寒暑，天理之常也。许由谢尧而枯槁于颖阳，共伯辞位而得志乎丘首，仲尼不惧蔡、陈之陀，柴立乎二问之问也。
鬳斋云：不糁，无米粒。藉，陵烁之。天寒松桥即后凋之义。因陈、蔡之胆而后圣大固穷之节见，可为法于后世，故云幸也。削然，音潇潇洒之意。纥然，喜跃貌。子贡日数句，迷自悟之意。商、周，谓周之都，有商之旧地旧民也。子路、子贡所言者，夫子之迹。颜子知夫子之心，所以忘言也。穷通在道，则世间得失无所益损焉。不穷于道，则不失于德，又何息难之能移！岁寒而知松桥，临难乃见圣人，此所以为幸。夫子复琴而弦歌，一安于命而不损其乐。子路执干而奋舞，悟理而心悦，不知手舞足蹈也。子贡曰数句，赞夫子之道大难穷。道德，于此义当是得，上文可照。许由、共伯之自乐其乐，亦以得此道故也。丘首，山名。碧虚照江南古藏本松桥之茂也，下有桓公得之，莒文公得之，曹、越王得之会稽三句，故其注云云。又共伯得下有志字，穷于商、周，商字说之不通，诸解遗而不论，独庸斋及之。