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庸斋于盖字颇费辞而后论精到，合二家之长斯为尽善也。经意不过谓达生之人，心通物理而物与之合，非区区求合于物，故其巧妙，其功深，徜徉于世而未尝不适，是为忘适之适，盖人处世问能与物无件，则无往而非适矣。
有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？扁子曰：子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛赛而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！孙子出。扁子入，坐有问，仰天而叹。弟子问曰：先生何为叹乎？扁子曰：向者休来，吾告以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也。弟子曰：不然。孙子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孙子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而来矣，又奚罪焉？扁子曰：
不然。昔者有乌，止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏《九韶》以乐之，乌乃始忧悲，眩视不敢饮食，此之谓以己养养乌也。若夫以乌养养乌者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。今休款启寡闻之民也。吾告以至人之德，譬若载鼹以车马，乐钨以锺鼓也。彼又恶能无惊乎哉！
郭注：凡非真性，皆尘垢也。凡自事者，皆无事之业，率意自为，非恃而为之，任其自长，非宰而长之也。己养乌养，各有所便，均任性命之适而至矣。
吕注：此篇之旨在乎存生，以至神全精复，与天为一，若孙休之所为，则反之者也，其闻斯言也，不能无忧惊，眩视而不敢饮食，故终之以海乌之说云。
疑独注：子扁庆子，孙休之师，休自谓居乡无人谓我不修，临难无人谓我不勇，然而耕田不遇丰岁，事君不遇治世，居乡里为人所摈，居州部为人所逐，何罪于天而受命如此。其师告以子独不闻至人之自行邪？忘其肝胆，则五藏皆虚；遗其耳目，则六尘不入；故彷徨尘外，逍遥无为。真君之为出于无为，故为而不恃；真宰之长，出于非长；故长而不宰。今汝修身饰知，自显于世，宜其罹害也，得全形而无夭，自比于人数已幸矣，何暇乎怨天尤人哉！又恐孙休不知而惊其言，遂举海乌之喻，言善养生者各任其性分之适而至矣。
碧虚注：休自谓身修志勇，所造不遇，乃不知天命，妄兴忧叹也。夫至人之行，不愿人知，忘其肝胆，况喜怒乎？遗其耳目，况见闻乎？修勇宾逐，皆尘垢也；自行遗忘，皆无事也。今休将为而恃，欲长而宰，要人知用矜伐，苟免幸，类完人耳。盖孙休欲务生之所无以为，故扁子答以知之所无奈何，是知大声至音里巷俗夫之所必惑也。恶得无惊乎哉！
庸斋云：宾，读同摈，弃也。明污、惊愚，言其自异。款启，小孔窍，喻其所见者小，语之太高，彼安得不惊邪？此讥当时学者浅见而未知大道也。食以委蛇，使之自得而食也。乌养之喻，已见前篇。
乐天知命故不忧，穷理尽性夫何疑。若孙休之所云，其于天命理性之说大有径庭矣，故扁子告以至人之行忘肝胆则内虚，遗耳目则外静，然后彷徨乎尘垢之外。凡人世有为事迹，皆尘垢也，能离乎此，则行住坐卧莫非无事之业，所谓世出世间矣，何为可恃，何长可宰邪？今汝饰知修身，昭若日月，以揽世间之祸患，得全形无夭亦幸矣，何暇乎天之怨哉！此所以深警其迷，而使之知复也。海鸟之喻，文意显明。
是篇首论生者人之所重，或过养而伤生；命在天而莫违，或以故而灭命；傥达于斯二者，则能保其生而安乎命，是为深根固柢，长生久视之道也。故凡生之所无以为者，己之命之所无奈何者，远之知其非所当务，而吾有纯全之天不可须臾离也。请观醉者之视车，伟者之于镇干，则亦何所容心哉！ 承蜩、操舟，以明积习而造妙；牧羊、畏途，在乎鞭后而戒危；说竞，喻责爵者不如见鬼显不能冥妄者多惑，此后设喻不一，皆所以申达生之旨，可谓谆且切矣！夫人生所养，自有定分，不为求之而得，弗求而失也。人之息难有出非虞，不为幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以顺天理，求其无愧而已。寿夭祸福，非所汲汲也。至若岩谷清修，庙堂事业，内而养生，外而治人，亦不过美人伦、兴教化，同归乎道德之理而已，然的知生为可重，而能警乎椎席饮食之间者，几何人哉！必也望之而似木鸡，御而不竭其力，斯达乎生理而庶几乎至人之行矣！结以鲁郊之乌闻锺鼓而忧悲，盖外失其养，则内伤其性，苟知所以养之，则知所以全之，要在达己之生，推以利物之生，与物同适，忘适而无不适矣。
南华真经义海纂微卷之五十九竟南华真经义海纂微卷之六十武林道士褚伯秀学山木第一庄子行山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。夫子出山，舍于故人之家。故人喜，命坚子杀疡而烹之。坚子请曰：其一能呜，其一不能呜，奚杀？主人曰：杀不能呜者。明日，弟子问庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之鸦，以不材死；先生将何处？庄子笑曰：周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！
郭注：设将处此耳，以未免乎累，竟不处。若夫乘道德而浮游者，庄子亦处焉，不可必，故待之不一方，唯与时俱化者，能涉变而常通耳。
吕注：圣贤之不容于世，其累常在材，故庄子数数言之，深戒乎材之为累也。若夫愚不肖以不能呜见杀亦多矣，岂以不材叉可免邪？则山中之木，主人之马其失均耳。故将择夫材与不材之问而处之，然犹似道而非道也，以道之为体，不涉两端，亦非中央，则材不材之间犹未免乎累。若夫乘道德而浮游，则无誉无訾，不可得而贵贱，一龙一蛇，不可得而圣，凡消息盈虚，与时俱化，或升或潜，和而不乖，岂系乎材不材之间！凡以浮游乎万物之祖而已。万物之祖，犹云众父父也，若是，则物物而不物于物，胡可得而累邪？夫万物之情，人伦之传，有合必离，有成必毁，康则见挫，尊则见议，然则材不材之问欲免乎累何可必得？欲无累者，其唯道德之乡乎！
疑独注：天下之理，其发如机，可乘而不可制；天下之时，其过如矢，可因而不可执；故昨日之木，以不材生，今日之码，以不材死，是以圣人因时乘理，与物俱流而不凝滞于物，与世俱化而不拘系于世，一龙一蛇其变无常，不得而誉，不得而訾，与时俱化，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，以应无穷之变，此＇先王所贵之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不免乎离合成毁，胡可必哉！欲免此者，其唯道德之乡乎。
碧虚注：码之不存者，无其文也；木之大本者，有其质也。至人藏其质而混其文，所以游于世而不僻。道德，日新也，浮游无迹也。无誉訾，则能括囊。同龙蛇，则能显晦。与时化，则随世宜。无专为，则可上下以和为量，动则循理，游乎物祖，为不逐末，如此则世累莫干，太古之道也。若夫物情，贤则谋，犹材木也；不肖则欺，犹默厉也。道德之乡，在乎不必而无迹也。
庸斋云：材与不材，犹有形迹，不免乎累，必至于善恶俱泯，无得而名，斯为全其天也。乘道德，即顺自然。一龙一蛇，喻用合随时。无心，故无誉无訾。专为，则有心。上下，迹退也。以顺自然为度，或上或下，皆可。祖，即始也。万物之情，私情也。人伦之传，传，习也。此下数句，曲尽人情处世不由人，胡可自必叹人事之无常，危机之可畏也，故嘱其弟子识之，唯顺乎自然则可以自免也。
为圣贤者，无不因学而成；学圣贤者，往往徇逵成弊。唯得心遗逵，斯无弊矣。木以不材而是生，厉以不材而死，此可见之逵也，然其所以生所以死，岂专在乎材与不材？亦有系乎所遇焉！故真人将处乎材与不材之间，犹以为未免乎累，而欲脱去之，特未知所遇者如何耳。能否系乎材，所遇系乎命，或谓材属人而命属天，则截然二途矣！盖材亦出于天而成之在人，命全之在人而有系乎天，所遇则天人相因之迹，而美恶之所以着也，故材不材之问，贤者之事。超三者而无累，则入乎圣矣。是以必至于游乎万物之祖，物物而不物于物，然后材之所不能役，命之所不能拘也，故圣人不贵材，罕言命。乡字旧无它音，今拟从去声，与向同。
市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯日：吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不兔于患，吾是以忧。市南子曰：君除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也；然且不免于网罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君剖形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨，无留居，以为君车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！ 故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有偏心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！
郭注：有其身而矜其国，虽忧怀万端，尊贤尚行，而患虑愈深，故令其无身忘国而任其自化，寄之南越，取其去鲁之远也。若各恣本步，人人自蹈其方，则万方得矣，不亦大乎！去国捐俗，谓荡除其胸中，君乃谓真欲使之南越也。形倨，谓踬碍。留居，谓滞守。形与物夷，心与物化，斯寄物以自载也。君能少费寡欲，则无所不足。涉江浮海，不见其崖，喻绝情欲之远。君无欲，则各反守其分。自此远矣，谓超然独立于万物之上也。有人者，有之以为己私。见有于人，为人所役用也。有天下而寄之百官，非有人也，因民任物而不役己，非见有于人也。欲令荡然无有国之怀，则世虽变，其于虚己以免害一也。
吕注：以鲁国为皮者，息之所生由乎不能忘其国也。益形不遗，则国得为之累，制形所以去皮；心不白，则欲得为之染；洗心所以去欲；离人入天，此为游于无人之野，建德之国，所以立道也。其民愚朴寡欲，则非属于文之不足。作不知藏，物至而供其求，与不求报，仁而不以为恩也。不知义之所适，则不尚往来。不知礼之所将。妄行而蹈大方，可乐可葬，则终始所不去也。建国之为国，如此而所以不能游者，以国与俗糜之而已。弃国捐俗，与道相辅而行，则不劳而至矣。夫道迩甚夷，而人视之若远，且险者以形倨而不逊，留居而不进耳。以无形倨无留居而为车，以少费寡欲而为粮，其患不能达哉！不见其崖，与乎无穷之游，送君者自崖而反，则拘于虚而畏其深远者，莫之敢前。君自此独立无匹；而人莫之能从也。傥游乎此非有于人，非见有于人也。尧之为尧，如是而已。大莫、建德，即前章所谓万物之祖，道德之乡是也。次论虚船触舟而不怒，向之乘道德而浮游者，其于世也亦若此而已矣。
疑独注：南越，明地。建德，圣人之国。愚朴寡欲，善养心也。作而不藏，与不求报，大化也。不知义之所适，真义也。不知礼之所将，至礼也。三者自得于内，故猖狂妄行，蹈乎大方，在生安生，在死安死也。刳形去心，游于无人之野，使之神德行入而同乎天也。去国捐俗，与道相辅而行之于建德之国，使之显道出而同乎人也。鲁侯真谓使之南越，忧其道远而险，岂知建德之国，只在乎心存神忘形不行而至矣。鲁侯又虑道远无粮，此皆不能忘物，认言着境。市南子欲其求之于性分之内，使之少费以啬神，寡欲以养心，虽无粮而自足矣。江喻德，道喻海。不见其崖，背境也。不知所穷，适变也。如是，则送君者皆自境而反，言其至于道者中人之所不及也。贵者有人，宠者见有于人。尧非有人，则能以贵为寄；非见有于人，则能以宠为下；故无累无忧，盖俗鲁侯去累忘忧而与道游于大莫之国也。虚舟以喻无心，故触物而不怒；有人在其上，则有心于物而物樱之矣。人能无心以处物，孰能害之。碧虚注：剧形则文皮去，酒心则嗜欲除。既能自治，则是游于无人之野，去此尚贤，取彼立德，是为建德之国。愚故少私，朴故寡欲。知义所适故藏，知礼所将故报。不猖狂何绿游方外，不妄行何绿蹈大方。生可乐，死可葬，终始居而不离也。愿君去其绪余，与精妙相辅而行。忧无舟车，未能悬解；又忧道远无粮，攀绿未绝也。少费寡欲，无粮自足，鹑居而毂食也。涉江浮海，望不见崖，疱尘无着也。自崖而反，言力小者不前。君自此远矣，视听不及也。尧非有人，忘汾水也。非见有于人，日用不知也。我忘人则无累，人忘我则无忧，故独与道游于大莫之国。大莫之国，谓造化也。虚船触舟，喻无心而遇物。向也不怒，非有人也。而今也怒，见有于人也。人不怒虚舟，则物不害虚己可知矣。庸斋云：以皮自累，言有名于世皆能召祸也。前言无人之野，即无物之始，此又云建德之国，看此一段，今人礼净土，其源出于此。战国时南越未通，中土借以立言，初无它义，耕作自食而无私畜，未有礼义之名，故无所适，无所将，猖狂从心而行，皆合乎大道也。以慕道之心自相勉励而欲至于此国。无形倨不有其身，无留居不有其国，如是则可以往矣。涉江浮海，至不知所穷，只是游无穷三字。送君者皆自崖而反。君自此远矣，言学道之人既悟之后，向之所资以自悟者，如人饯送，登舟至于海，崖皆已反归矣。譬见舞剑而善草书，始因剑而悟，既悟则剑为送者矣。读书亦资送者也。大莫之国，即无人之野，建德之国也。虚船触舟而不怒，此喻最佳。狐豹柄伏隐约，犹不免于患，皮为之灾也。今鲁国君位无异文皮之贾祸，信能制形，则外皮自去；酒心，则内欲自除；超然远俗，是游无人之野也。到此恐鲁侯渺茫无据，又设建德之国以诱之。作不知藏，见在而足。与不求报，施不为恩。又安知义礼之所适将哉？所以恣行而不离乎大道也。可乐可葬，言安生安死。去国捐俗，则舍其系累。与道相辅，则归于无为。若是者，可以至于建德之国矣。鲁侯未悟，又虑道远而无舟车，告以但能无以君侯自尊，仍无恋此国位，以是为车则可往矣。又虑幽远无邻，无粮曷至。故凡着物滞有者，畏堕于虚，其息常若此。又告以少费寡欲，无粮乃足，君其泛乎道德之海而无崖无穷。送君者，喻爵位嗜欲，平日相从请熟者，一旦弃去而游乎无穷，则向之相从者望崖而不可进，遂与之日远矣。夫有人、见有，皆不免忧累，唯能若尧之荡荡无名，斯可免息。愿君去累除忧，而独与道游于大莫之国。莫，即无也，益由无人之野，斯造建德之国。大莫，则德亦忘矣，即《逍遥游》所谓无何有之乡是也。虚船触舟，备见前解。无须突离居然不免于息，旧从居为句，诸解多因之。今定从离为句，居属下文。
南华真经义海纂微卷之六十竟南华真经义海纂微卷之六十一武林道士褚伯秀学山木第二北宫奢为卫灵公赋敛以为锺，为坛乎郭门之外，三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：子何术之设？奢曰：一之间，无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归于朴。恫乎其无识，倘乎其息疑；萃乎芒乎，其送往而迎来；来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷，故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！郭注：怕\#1然守一，非敢假设以益事。还用其本性，任其纯朴而已。无所趣，无所悦，而任彼往来；顺乎众，无所系，而用其不得不尔。当故无损，泰然无执，用天下之自为，斯大通之涂也，故经之营之，不日成之。
吕注：有衍设其间，则非所谓一也。雕琢复朴，去华务实也。侗乎无识，不知谁何。倘乎怠疑，不敢欲速也。送往迎来，勿禁勿止，强梁无所抑，曲傅无所遏，而出于彼之不得已，故朝夕朝赋钦而毫毛不挫，以其无所设于一之间而已。况天下之理有大涂者乎？庖丁所以游刃于其间而有余地也。疑独注：锺者虚中而善应，以喻人心。赋敛以为锺，喻音养精神，以治心也。为坛祭锺而后用，喻成心之体，然后成心之用也。三月，天道小成。上下之悬，体用备也。王子庆忌间何衍之设，答以抱一以为用，无敢设也。复朴，喻复性。无识怠疑，何思何虑也。往来勿禁，各任所适。从其强梁，柔刚也。随其曲傅，不强柔也。因其自穷，所以不穷，故赋敛而毫毛不挫，此皆不出乎性分之内，是以无损而自足也。碧虚注：用心专一于其间，岂敢妄设邪？雕琢复朴，制度淳古也。倘乎怠疑，惆傥无退也。勤诚将迎而无仰夺，顺其拒扞，任其附己，因其自穷，非势取也。赋敛而毫毛不挫，民悦故无损也，而况有大道者乎？庸斋云：循自然之理，纯一而无杂，故曰一之间无敢设也。雕琢复朴，去圭角而归自然，无识而若怠若疑，无容心之状。勿禁勿止，无将迎也。强梁，不顺。曲傅，顺也。皆随而听之，自穷自至，言或顺或逆，终皆不求而自至，故无毫毛之伤。大涂，谓可坦然而行。无容心以处之也。金石，奉天之器，应律吕而调阴阳，国所当备者；而赋敛于民以为之，则宜难成也。今乃三月而成，上下之悬，设架悬锺，上下各六，所谓编锺是也。怪其成之速，故间何卫之设而致是，答以唯知纯一是守，无敢有所设也。既雕既琢，始于有为；复归于朴，终乎无为。所以至于无识而若怠若疑也。萃乎芒乎？送往迎来，若蚊昙之过前也。来者勿禁，随其曲附也。往者勿止，从其强梁也。因其自穷，使各尽其情而已。吾能止此而上下二悬犹足以不扰而辨，况怀大道于身者乎？益其谦辞也。此言以道处物者，无往而不从容；执物而障道，无往而不系累。夫赋敛以成事，后世为国者所不免。有道存乎其间，则事成而民不害也。所谓有道者何？守一复朴而已矣。
孔子围于陈、蔡之间，七日不火食。太公任往吊之曰：子几死乎？曰：然。子恶死乎？曰：然。任曰：予尝言不死之道。束海有乌焉，其名曰意息。其为乌也，纷纷秩轶，而似无能；引援而飞，迫胁而栖，进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患真＃２木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：自伐者无功，功成者填，名成者亏。孰能去功与名而还与众人！道流而不明，居得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削边捐势，不为功名；是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？孔子曰：善哉辞其交游，去其弟子，逃于大泽；衣裘褐，食杼栗，入兽不乱旱，入乌不乱行。乌兽不恶，而况人乎！
郭注：息害生于役知以奔竞。木伐井，竭才之害也。夫察焉小异，与众为逢；混然大同，无独异于世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。将寄言以遗迹，因陈、蔡以托意，恃功名以为己成者，未之尝全，功自众成，故还之。道昧然而自行，彼皆居然自得此行，非由名而后处之。无心而动，功自彼成，故势不在我，而名述皆去。恣情任彼，彼各自当，其责寂泊无怀，乃至人也。辞交游，去弟子，取其弃人间之好，若草木之无心，故乌兽无所畏，益寄言以极推至诚之信任乎物而无受害之地也。吕注：纷纷轶跌，则虽纷而不乱，似无能而非无能。引援而飞，迫胁而栖，则踌躇不得已于动止之间也。迹不敢先，退不敢后，无出而阳，无入而藏也。食不先尝，又取其绪，处乎不争之地也。行列不斥，人不得害，则韦于人之道也。知功名之成必有亏，而去之以还与众人，此大成之人所为也。道流而不明，居则人莫见其功，得行而不名处，则人莫闻其名。得，则德也。纯常比狂，猖狂妄行也。不为功名，还与众人也，此所谓有道者能以有余奉天下也。陈、蔡之厄所以处之，非不足于此，亦知之所无奈何耳！学仲尼者苟不知有所谓行列不斥，与乌兽之可入，则不至于揭日月而行，而为功名之所累者几希。疑独注：大成之人，指老子去功为，名还与众人，此所以不寨不亏也。道流于天下而不见其述，德行于天下而不闻其名，不杂不变，无心若狂，故不责于人而人亦无责，此至人之道也。至人不欲名闻于人，子何喜于名也！夫子于是辞交游，去弟子，逃于大泽，衣褐食杼，尽弃人间之好而求物外之理，乌兽为之柔驯，况于人乎！碧虚注：乌名意怠，取其无骞书之心。引援而飞，食取其绪，言避害之深也。今孔子饰知以删《诗》、《书》，修身以定《礼》、《乐》，昭如日月，众人师仰。有如直木甘井，先遭伐竭。伐功矜名，必无全者，故神人无功，其功归民；圣人无名，其名归臣。道气流布，何尝彰显，至人所居得行其道而民不见其迹也。纯常比狂，天之君子，人之小人也。削除圣逵，则无功矣。捐弃权势，则无名矣，缘饰知以惊愚，故有陈、蔡之厄也。于是孔子辞交去徒，逃于大泽，亦犹意怠之迫胁而栖，行列不斥，乌兽不恶，而况人乎！肤斋云：意怠，燕也。迫胁而栖，言近人为巢。不斥，不多。各依人家，故外人不得害之。顺道而行，黯然自晦，故日道流而不明。所居得行其志，不以声名自高，故日居得行而不名处。纯常，一也。狂若无心，不为功名，人我无责，无逵而化也。至人欲无闻于世，子何以名为喜乎？末后数语，与列子食豕如食人意同。道流而不明，居得行而不名处二句，停匀分读，义自显然。郭氏乃于明字下着注，故后来解者不越此论，唯吕氏、疑独二家从居从处为句，盖得当是德，名应是明，庶与上文义协，言道德流行无往不在，但不欲自显其道德以取伐竭耳。纯常比狂，彼此无责，故能入兽不乱韦，入乌不乱行，此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故标示后世以为规戒焉。孔子问子桑雩曰：吾再逐于鲁，伐树于宋，削边于卫，穷于商、周，围于陈、蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？子桑雩曰：子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣；弃千金之璧，负赤子而趋，何也？林回曰：彼以利合，此以天属也。夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣！且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。孔曰：敬闻命矣。徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无抱于前，其爱益加进。异日桑雩又曰：舜之将死，真玲禹曰：汝戒之哉！形莫若绿，情莫若率。绿则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。
郭注：君子之交，无利故淡，道合故亲。小人之交，饰利故甘，利不可常，故绝。无故而自合者，天属也；合不由故，则故不足以离之。有故而合，叉有故而离矣。其爱益加进，去饰任素也。因形率情，故不矫之以利。形不假故常全，情不矫故常逸。任朴直前，故常足也。吕注：学孔子而不知有所谓天属，唯学与书之为务，则所以交于天下者皆人合而已。形莫若绿，绿则不离而合矣。情莫若率，率则不劳而逸矣。不离不劳，则任其质之自然而性分已足，奚用求文以待形哉！不求文以待形，则不待物宜矣！此绝学捐书之尤至者也。疑独注：以势交者，势穷则离；以利合者，利穷则散。唯父子兄弟，天属也；其相亲之道，尤见于穷祸息害之时，故太史公日疾痛未尝不呼父母，《诗》曰：死丧之戚，兄弟孔怀。故假人之亡国，林回不以千金之璧为利而以赤子为爱，出乎天性之自然，盖其始无所因而合，今亦无所因而离也。君子以道交，故淡；小人以利交，故甘。道交之与天属，其致一也。孔子犯息之后，交徒益散者，其始有故而合，亦有故而离也。舜之将死，以其真道命令禹曰：形莫若绿，不以心使形也；情莫若率，不以物怖情也。形绿则不离，情率则不劳。故无文而反质，无物而自足矣。碧虚注：天属淡以亲，利合甘以绝。无故以合，所以亲；有故以合，所以绝。孔子绝学捐书，弟子加进；去其利合，留其天属也。舜之将死，以真道清冷晓悟禹日形属外，因物而顺之；情属内，自率而领之。物顺则合，自领则逸。既合且逸，岂假文采以待形用？固不须外物之附已
也。外物，谓亲交徒友辈。庸斋云：冷，音零，晓也，以真道告之。绿，谓因其自然。率，谓循其自然。不离，与道为一也。形，指我。文，指身外之物。不以身外之物待我。待，犹宴客曰待。不以身外为文华，则不待于物，此不待不资之也。天属相收，出乎自然，无故而合也；利合相亲，出乎使然，有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子，则有故无故可见。淡亲甘绝，又为世道，泛言之，此相收相弃之所以分也。夫子既悟，归而绝学，以至于无为，捐书而究其所以迹。弟子无揖逊之礼而相忘于前，其爱益加进，则去饰任真皆天属也，奚独父子而后为至亲耶？形绿而不离，则己常存。情率而不劳，则性常逸。所谓我者得矣，又何待乎礼文？何资乎外物哉！
南华真经义海纂微卷之六十一竟＃１正字为『泊』＃２正字为『直』。
南华真经义海纂微卷之六十二武林道士褚伯秀学山木第三庄子衣大布而补之，正糜系履而过魏王。魏王曰：何先生之惫邪？庄子曰：贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见失腾猿乎？其得格梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！
郭注：遭时得地，则申其长枝，虽古之善射，莫之能害。势不便而强为之，则受戮矣。吕注：明虽放言若此而不见害者，虚己以游世之证也。
疑独注：大，粗也。席，履带。履坏，故以带系之。魏王叹先生之惫，庄子答以是贫非惫，乃引腾猿自喻，得桩梓豫章犹君子之得时；今处拓棘松枸之问，谓遭昏主乱相，虽欲不惫不可得也。如欲强以直言行道，比干之见剖心，征验昭然也。
碧虚注：无行干人谓之惫，不遇固穷谓之贫。夫腾猿之处木也，得势则王长，处难则危行。人处昏乱之世，而欲逞英林，召息必矣。庸斋云：揽，把也。蔓，缠绕。不柔上着加急字，其状猿尤精。结以征也夫三字，亦奇。外利禄而守志者贫，无所守而气馁日惫。贫者士之常，惫者士之丧。故南华于一字之问，必正其名，所以欲奔其实也。腾猿之喻，夫岂得已意？在桩梓拓棘之分，以形容其不遭时耳。观南华所对，可谓确乎其尚志者矣！吁士抱道而不遇赏音何代而非魏王耶？然心广体胖，足以胜之，则亦何贫惫之有！
孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌森氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角，木声与人声犁然有当于人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎？回曰：敢问无受天损易？仲尼曰：饥渴寒暑，穷栓不行，天地之行也，运物＃１之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况所以待天乎！ 何谓无受人益难？仲尼曰：始用四达，爵禄并至而不穷，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃。吾若取之，何哉！故曰，乌莫知于鹳醇，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔。何谓无始而非卒？仲尼曰：化万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正以待之而已耳。何谓人与天一邪？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！
郭注：天损之来，唯安之故易。而物之傥来，不可禁御。于今为始者，于昨为卒，则所谓始者即卒矣。言变化无穷，皆自然也。任其自然，则歌者非我也。天地之行，不可逃，偕逝则不识不知，顺帝之则，所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。感应旁通为四达，故可以御高大。物之利己，非求而取之；夫人之生又外有接物之命，非如瓦石止于形质而已。盗窃者，私取之；君子之致爵禄，非私取也，受之而已。若鹤鹉之畏人而入于人舍，此所以称知，况之至人玄同天下，故相与社而稷之，此无受人益所以为难也。日夜相代，未始有极，正以待之，无所为怀也。凡言天者，皆明其不为而自然，人亦安能有此自然哉！故曰性。是以圣人晏然无矜，而体与变俱也。
吕注：猋氏之风，犹崁氏之颂。木声、人声犁然有当于人心，则其心亦槁木槁枝而已。己自无己而广之，则是造大；爱之则是造哀也。无受天损易，无受人益难。今则天损而已，安用广己以造大邪？无始非卒，正以待之，人与天一，晏然体逝而已，安用爱己以造哀邪？知今之歌者，则知所以为始，卒为天人者莫不在此矣。天地之行，非人所得止；运物之泄，非人所能闭。无受天损，则与之偕逝，不敢以为损而去之也。执臣之道，犹不敢去，而况所以待天乎？此无受天损，所以易也。爵禄并至，命之在外者，苟受物所利以为益，与盗窃何异哉？君子于四达并至之际，以为物之所利非己也。吾命有在外者，以是不敢受而取之，如鹊鹤之畏人而袭人问，则天下相与社稷之，不可去此，无受人益所以难也。化万物而不知其禅之者，禅之者，即不化者也。又恶知其终始哉，有人有天皆天而已，人之不能有天，性也。此有人之所以为天，知其为天，则晏然体逝而终矣。
疑独注：七日不火食，则几死矣。至于命者，安之而无死地。歌疢氏之风，心乐乎道也。有具无数，则不役于阴阳。有声无官角，不役于五行也。孔子恐回闻歌而遂广己之事以造大意，见厄而遂爱己之生以造哀情，故告以无始非卒，言变易无穷也。合天人以言之。今之歌者谁乎？不知所以然而然也。饥渴寒暑阴阳之患，穷极不行，亦天时也。天地之行，运物之泄，皆本于阴阳。阴阳于人，不啻父母，是以与之偕逝也。夫臣受命于君，犹不敢去，况受命于天乎？始用四达，言其袭诸人间，无所不通。爵禄并至，修天爵而人爵从之，君子得爵将以利物，岂系于己？吾之命有在外者，谓人益自外至，以至公而受人益，非窃盗以取之，凡不能充其类者，皆窃盗也。吾若取之何哉，言受人益而非私也。鷾鸸，袭人间，人爱而狎之，故得免害，喻圣人和光同尘，天下乐推而不厌也。化万物者，化也。禅之者，变也。变化代兴，莫知终始，正以待之而已。有人中之天，有天中之天；人而不能有天，性而无命也；天而不能有人，命而无性也。性命之理，犹阴阳之不可相无。体逝而终，顺性命之理而合天人之变也。
碧虚注：据几击琴，咏歌古风，孔子恐颜回广己而造大，爱己而造哀，因告之以人遇饥渴穷极不忧则易，爵禄势利不动则难。无始而非卒，言有此命，则有此报，人之所造不异天赐。今歌声变常，不知所以然也。夫荒旱寒燠，穷塞不通者，天损之也，同彼升降则易，逆之则难；且君命所至犹不可逃，况所以待天乎？爵禄之来，期于利物，非为己也。命属乎内，爵禄荣外，亦命也。天下公器，岂私受哉？燕之称知，能远害也，择居之便宜落实而不顾避人深也。然而须袭人舍者，以窠巢在焉。孔子自谓穷塞天命故易安，爵禄人事故难却。然历险难而不忍去者，庐墓在鲁故也；且物莫不有始卒，唯尽性命之情者始卒莫与焉。具形两间，人也；穷桎爵禄，天也。既与天合，则穷达非人矣。人之不能顺天理而妄作，亦性然也。故圣人泊然无情，随化所往，此达命之至也。庸斋云：广己，尊我也。以尊我之意而求之，则所造无畔岸；以爱我之意而思之，则必至于哀伤。人与天一，言在我者皆天理。今之歌者，亦非我也。无受天损，贫而乐也。无受人益，富不淫也。谓天损之时，不容不安，故易；人益之来，欲辞不能，故难。穷桂不行，推之不去；运物之泄，气数往来，皆天也。君命且不得违，天命其可违乎？此无受天损易也。始用，谓此意才萌，四达所向，无碍事随而集。爵禄外至，亦命使然，故曰吾命有在外者。无功而禄，君子耻之，视如盗窃，然有推不去者，此无受人益难也。鷾鸸，即意怠。畏人而与人相近，居社稷祭祀之地，人自敬而存留之，如燕在人家，人自爱而容之。言处富贵之人，能如鷾鸸之无益无害于人，则亦无讥恶之者。既富贵矣，安得无益无害？此所以为难。无始，而非卒，言不知其始终，但居造化之中，待之而已。人者天所生，故有人，天也。天亦造化为之，故有天，亦天也。性者，天命之性，此性与生字同。人性生而有，皆得之于天，非人所与也，故圣人处之，安然尽吾身而已。槁木、槁枝，皆无情之物。歌众氏风，伤今思古也。广己而造大，犹云张皇其事。爱己而造哀，锺情忧戚也。夫天损之来，安之则易；人益之至，辞去则难。孔子尝谓贫而无怨难，富而无骄易。南华反立说，语意尤奇而于理无悖，此所以度越诸子也。益贫而无怨难，指俗而言；无受天损易，为学道者而言。若颜子草瓢自乐，无受天损易也；王子搜登车仰呼，无受人益难也。益天损之来，安之在我，不以损为损，此所以为易；人益之至，制之有尊，不可辞却，此所以为难。然而祸福倚伏，势若循环，又安知天损之非益？人益之非损乎？是以达人视损如益，处穷如通，故不淫不移，死生莫夺也。信知无始而非卒，则何损之能损哉？天人之理，互相因成，今之歌者亦非我也，造物使之耳。夫物受天地运化，不啻人臣之从君命，唯抱道在躬者不受其损也。四达并至，命在外者，得之有道，非窃取也，则人益之来，君子亦有时乎受之矣。鷾鸸，畏人而袭人间，喻处世全身之知。其顾窠巢而不去，犹人守社稷而不可离也。天地之化物，不觉其变，人当以天合天，安时任化，爵禄穷极非所介怀。人而不能有天，曾鸸鹌之不若也。运物，碧虚照《江南古藏本》作运化，于义为优。极，当是窒，本经多通用。庄周游乎雕陵之樊，睹一异鷾自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颗而集于栗林。庄周日：此何乌哉，翼殷不逝，目大不睹？褰裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周休然曰：噫！物固相累，二类相召也！捐弹而反走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭。兰且从而问之；夫子何为顷间甚不庭乎？庄周曰：吾守形忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗，今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颗，游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。
郭注：执木叶以自翳于蝉，而忘其形之见乎异鹊也。目能睹，翼能逝，此乌之真性也，今见利，故忘之。夫相为利者，常相为累，故有欲于物，物亦欲之。评，问之也。身在人问，世有夷险，若推夷易之形于此世而不度所宜，斯守形而身者也。见彼而不明，即因彼以自见，几志反鉴之道。入俗从俗，不违其禁令也。以见问为戮，夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上拾击乎三皇，下痛病其一身也。吕注：观异鹊之利，而从耳目之好，是守形也。不知有虞人之评，足以为辱，是忘是也。动与物交即浊水，静而玄览即清渊。夫至人之于清渊，未尝顷刻迷也。而庄子言此者明虚以游世，如与魏王言者，虽足以无害，而畏人之所畏，又不可不然也。疑独注：樊，篱也。感，触也。蝉得美荫，所利者小，只忘其身。螳螂捕蝉，有意于得，所惑渐大，故非徒忘身，又忘其形。异鹊又从而利之，志在必得，其惑愈大，性命之理皆忘之矣！世人为利欲所惑者愈大愈忘，可不馑欤！庄子于此悟而叹曰物固相累，二类相召也。舍弹而回栗林，虞人疑其盗栗，逐而评之。庄子知物情若此，居家三月不出户庭。兰且，庄门弟子，疑而问之。答以吾守形而忘身，观蝉鹊所利而己亦忘其身，观浊水而迷清渊，以其见彼而反照以此也。夫子，指老子。入俗从俗，和光同尘之义。碧虚注：夫物相为累而忘其所不忘者，由彼此之感召，故庄子捐弹反走而虞人疑其盗栗也。三月不庭，因虞人辱问，故守形追悔今乃忘身，悟夫向者览外境之尘而失内照之明也。夫子，指长桑公，庄子之师。入俗知禁，则远祸；践境违令，则招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱，皆幸脱烹伐者也。庸斋云：翼大不逝，目大不睹，逐物而自迷之状。螳螂与鹊，异类而相召，皆忘形忘真，相累者也。守形养生，言我为养生之学，忽因逐鹊而忘其身，是以欲而汨其理也。浊水喻人欲，清渊天理也。入国问俗，误入它人栗园，是违禁也。此言物无小大，有所逐者，皆有所迷，而不自知也。樊，旧说同藩篱之藩，音训俱远兼气象隘陋，非所宜游，今依字以山樊释之，《则阳篇》夏则休乎山樊，谓山林茂密之地。三月不庭，音义注：一本作三日，详下文顷问之语，则三日为当，传写小差耳。从其俗，碧虚本作从其令，元本应是令字，故郭注及之，与《礼记》入竟而问禁，入国而问俗义同。
阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。阳子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！
郭注：言自贤之道，无时而可也。吕注：行贤而去自贤之行，所以无往而不爱也。疑独注：夫骄盈矜伐，人神之所不与。虚己修理，天下之所乐推。以此而往，孰能距之？碧虚注：妍美者自骄，故为人所贱；丑恶者自卑，故为人所贵。阳子使弟子记其事，欲后世行贤之人去自贤之行也。且美恶二妾，有以见材与不材之间，似之而非矣。庸斋云：有贤者之德而无自矜之行，则随所往而人皆爱乐之。此段与前蝉鹊章皆是学者受用亲切处。存自贤之行，则美者人犹恶之，况于恶乎？去自贤之行则，恶者人犹爱之，况于美乎？美恶由乎形，爱恶由乎心，贵贱由乎命。形一定而不易，命有时而穷通，心则随物而变。故其爱恶也无常，至于彼自美恶而吾不知其美恶，则心与物忘，同乎淇津然，后可以化物矣！彼能去贤，此能忘贤，是为不尚贤，所以使民不争，归于自化。无为而治，莫大于斯，故用以结《山木》之论。是篇以山木命题，即大柠、砾社之义，皆以不材得终天年；又以厉不能呜而见杀相对立论、则南华之于世谛观之亦熟矣。夫木以拥肿全生，理固然也；而物之寿夭穷通，各系乎命分，所遇不可谓例，以不材而幸免也。材与不材，俱为着述，中间一路犹涉殽讹，以其似之而非，故未免乎累。必欲离三者而独立，乘道德以浮游，与物同波，与时俱化，超物祖而无累，去文皮而无灾，则建德、大莫之国不在远求而自至矣！若虚船之触舟不怒，赋敛而毫毛不挫，皆以无心待物，物亦以无心应之。至论陈、蔡之厄，不若鹊鹉之知；螳螂蝉鹊，不知挟弹乘之；此皆处材而未尽善，故不免乎累也。林回弃璧甘负赤子而趋，帝舜命禹贵形缘而情率，则知尊天属而不待外物矣！衣大布而过魏王，击槁枝而歌崁氏，明处贫而非惫，知天损之易安，则人益之来，处之必有道矣！结以行贤而去自贤之行，是超乎材与不材之间而真似者也，故真人不惮谆复，期学者更进竿头一步云。
南华真经义海纂微卷之六十二竟＃１《阙误》引江南古藏本『物』字作『化』字。
南华真经义海纂微卷之六十三武林道士褚伯秀学田子方第一田子方侍坐于魏文侯，数称溪工。文侯曰：溪工，子之师邪？子方曰：非也，无择之里人也；称道数当，故无择称之。文侯曰：然则子无师邪？子方曰：有。曰：子之师谁邪？子方曰：束郭顺子。文侯曰：然则夫子何故未尝称之。子方曰：其为人也真，人貌而天虚，绿而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！子方出，文侯傥然，终曰不言，召前立臣而语之曰：远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言，吾所学者真土梗耳，夫魏真为我累耳！
郭注：言东郭顺子貌与人同而独任自然，虚而顺物，故真不失。夫清者息于太洁，今清而容物，则与天同。清虚正己，物邪自消。故不歌动，不故言，自觉其近也。土梗非真物，知至责者以人爵为累也。吕注：其为人也真，则固人貌而天矣。凡人之心未始须突不绿物，真人则虚，绿而葆真。凡人之清，则息于太察；真人则清而容物。物无道，正容以悟之，则所告者不在谆谆之间，使人意消，则所改者不在事为之际。圣知仁义，则言与行而已。如子方之师，则所谓道德也。求诸形而不得，故形解而不欲动。求诸官而不得，故口钳而不欲言。则非学之所及，故知其所学为土梗耳。夫魏岂不为我累哉！疑独注：凡虚而顺物者，多失于无所守；清而拒物者，多失于无所容。世有无道之物，正容以悟之，使人取正于我而邪意自消，《孟子》云：正□己而物正是也。文侯始未悟道，则以圣知之言，仁义之行为至，及闻子方之师道德若此，遂悟理而忘形、忘言，然后知吾向所学者真土梗耳。土梗，犹土直。知道者一身尚以为累，况魏国乎？碧虚注：赤宅七窍，人也；不形好恶，天也。虚绿葆真，混俗也；清而容物，天合也。正容悟物，以身率导也。使人意消，方寸之地虚矣。圣知仁义，名教也；子方之师，道德也。悟所学为土便，因真而别妄也。知魏国为我累，有大物者难忘也。庸斋云：虽人貌而具自然天德，虚心而顺物，未尝动其心曰葆真。清则易离物，而能容之，言其大也。人有非道，动容貌而使之自悟，消其不肖之心。形解。钳，言其自失，以有国为累，故未得深究无为自然之道也。褚氏管见云：名所以彰德，外学也；内学则以为累德；故凡学道之人为世所称者，皆未能无透。非德之全。若束郭顺子，其徒犹未尝称之，世人又安能窥其万一？特因文曰：夫子得志于朝廷，有不言之教，不杀之严矣！是亦庶乎目击道存之义云。
颜渊问于仲尼曰：夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！夫子曰：回，何谓邪？曰：夫子步，亦步也；夫子言，亦古。也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民治乎前，而不知所以然而已矣。仲尼曰：恶可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出束方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无却，而不知其所终；熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘，虽然，汝奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。
郭注：心以死为死，乃更速其死；其死之速由哀以自丧，无哀则已，有哀则心死者，乃哀之大也。万物莫不比方，皆可见也。目成见功，足成行功。直以不见为亡耳。待隐谓之死，待显谓之生，竟无死生也。夫有不得变而为无，一受成形，则化尽无期。动自无心，其化常新，不以死为死也。熏然成形，又奚为哉！知命不系于前，而与变俱往，不可留也，虽执臂相守，不能令停，若哀死者则此亦可哀，而人未尝以此为哀何邪？唐肆，非停马处，言求向者之有不可复得。人生若马之过肆，无驻须突，新故相续，不合昼夜，汝殆见吾所以见者日新也，故已尽矣。汝安得有之？服者，思存之谓。甚忘，谓过去之速，言汝去忽然，思之常若不及。俱尔耳，不问贤圣，未有得停者。不忘者存，谓继以日新，虽志故吾，新吾已至，未始非吾，吾何息焉，故能离俗绝尘，与物无不冥也。
吕注：步也，趋也，驰也，可追而及也。至于不官而信，不比而周，无器而民洎乎前，则不知所以然而已。故以譬奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。心未尝死者，不知有死也，则心死而后人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而独有目有趾者待是而成功，是出则存是入则亡，而日未尝有存亡也。物有待而死生，而所待者未尝有死生也，财吾之所以不言而信，不比而周，无器而民治乎前者，终以是而已。使吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无隙，则与万物皆有待而生，其能体所待以至于不知其然邪，以是日徂，则非不化以待尽，可不哀与，则哀莫大也。汝求吾所以奔逸绝尘之处而莫得是，殆着乎吾所以着而不见乎吾所以不着也。人心操存舍亡，孰有所以着而可着乎，是彼已尽矣，而汝求之以为有，与求马于唐肆何异？唐与肆，马之所阅而非马所居也。吾服汝也甚忘，则所谓吾者无有；汝服吾至于命者，知乎昼夜之道，达乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大于心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，万物莫不附丽，凡具形体者皆待阴阳而后成功。出为阳，故存；入为阴，故亡；万物皆有待而死生，举不逃乎此也。唯无死生，则无所待矣。一受其成形，不化以待尽，待尽无所待也，此孔子无生无死也。日夜无却，合阴阳为一体；效物而动，无心以顺物。不知其所终，不以死为死。熏然而成形，不以生为生也。日祖，言与化俱往，交一臂而失，言造物之驱人，百年一瞬耳。人知以死为哀，而不知此理尤可哀也。着，明也。唐肆，常马非停马处，言欲求向者之有不可复得，犹藏舟藏山而夜半有负之而走者。所以见者日新也，若夫故者已尽矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，犹思也。吾有不忘者存，继之以日新也。
碧虚注：超逸绝尘，喻妙理卓绝，应变无穷，夫迹之滞碍，形之变化，犹可迁复；若乃灵府不虚，趋死不反，哀莫大焉。心死者，执着自丧之谓。连伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出没不已，比物之生化不停，观者非日莫见，履者非日莫行。目得日新之妙，则视不咤；趾得日新之妙，则履不蹶；是曰成功也。日出则万类皆见，日入则万类皆晦，万类有休王之数，死生各有日，唯逃乎数者无所系待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所尽，效物而动，物樱亦缨，日夜无却，心无间断而不知所终。有终，则问断也。阴阳之气，熏然成形。若规度前事，则悖于天理。是以圣人常保日新，期至则往，且吾汝相与交臂之顷已成陈进，有志之士宁不慨然，吾所以显着外化也，汝殆庶几于此而彼已尽矣，奚足论哉！吾之一不化者，则非汝所及，故瞠若乎后矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其无迹也，而汝求之以为有，是求马于唐肆，唐肆岂停马之所哉！吾汝相服甚志，即不贵其师，不爱其资之义。师资两忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道无不在也。
庸斋云：心死，喻无所见，生而无所见，尤甚于死，故哀莫大焉。比方，可数也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韦动之物，必待日而后事可为。人事之存亡，系日之出入。万物有待于道，犹人事之待乎日也。人受形，则此道在身，无所迁变。效物而动，无所容心。无却无间断，言此身无非和顺之理。虽知事物无非命，而不以命为规度也。日祖者，与之俱往。交一臂，并立也。吾终身与汝周旋，而汝未得此道，汝但见吾所可见，而不知有不可见者，道必至于无而后尽；汝以有求之，所以见不到尽处。唐，无壁屋。《诗》云：中唐有号。唐肆，今之过路亭，求马于唐肆，刻舟求剑之意。极其不可知，曰甚忘。服，行也。吾与汝之所行，又极其不可知；汝与吾之所行，亦必极其不可知；谓此事我与汝说不得，必至于忘言而后尽，汝虽未至于此亦可息焉。汝既知有奔逸绝尘，一解未尽，到汝能忘其故吾之时，虽与今所见不同，而己之不忘者仍在，谓见到无处方尽，依旧只是有时道理也。孔子奔逸绝尘而回瞠若乎后，即扬子所谓颜苦孔之卓也。圣人之心，湛如止水，物来斯烛，潜应所感，是谓与物为春，日夜无却者也。若其心死，则枯槁绝物，滞于顽空，沉沦幽寂，莫使复阳，故哀莫大焉。既心死而不复阳，则人死亦随之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，当是有首，《天地篇》有首有趾无心无耳者，众有首有趾谓几戴天履地之人，是指造化，物之存亡系于造化之出入，所谓有待者也。日祖，则与化俱往，吾与汝共处一生之中，若交臂而过，顷刻失之，可不哀与！汝殆见乎吾所以见，特窥其述，陈逵已化而汝求之以为有，是求马于唐肆也。唐肆，庸斋说为近。又疑当时阖阅有此名，如京师马行樊楼之类，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，谓吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今圣贤愚知所共，非可以计力免，但当委而顺之，知有不忘者存足矣。窃观此章问答，极于出生入死造化推迁之理。先儒所未发明，韦弟子所不可得闻者也。唯颜子优入圣域，故夫子以此告之。再详交臂而失一语，有以见拳拳于道义之问，情均天属，德意熏然，惜夫化机之不可停，韦居之不可常也。然而知有不忘，则大常者存，非化所役去来见在无得而问之。前所云者，特其涉世之进耳，岂足以窥圣贤之蕴哉！
南华真经义海纂微卷之六十三竟南华真经义海纂微卷之六十四武林道士褚伯秀学田子方第二孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，恕然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。老聃曰：吾游心于物之初。孔子曰：何谓邪？日：心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗！孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。孔子曰：愿闻其方。曰：草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。孔子曰：夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？老聃曰：不然。夫水之于洵也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！孔子出，以告颜回曰：丘之于道也，其犹酝鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。
郭注：执哑然似非人，寂泊之至，无其身心，而后外物去。初者未有而倏有，游于物初，然后明物之不为而自有也。心困口辟，欲令仲尼求之于言意之表。试议阴阳，以拟之出天发地，言其交也。莫见为纪之形，而未尝守故，明其自尔，故无功也。生，萌于未聚；死，归于散。所谓迎不见首，随不见后，至美无美，至乐无乐也。死生亦小变，知小变而不失大常，故喜怒哀乐不入于胸次。知身贵于隶，故弃若遗土。苟知死生皆我，则所贵者我而我与变俱，故无失也。已为道者解乎此，所谓悬解也。老聃谓天地日月皆不修为而自得。孔子谓比吾全于老耻，犹瓮中之与天地也。
吕注：未始有物，则起居语默，孰非游于物之初。心困焉，则非知所能知。口辟焉，则非言所能言。议乎其将，非其至也。夫阴阳交通成和而物生焉，远之为岁，近之为日，外而万物，内而一身，莫不有是也。或为之纪，莫见其形，消息改化以是而已。生萌死归，始终无端，亦以是而已，则向所谓物之初者殆是也。天下之所美所乐，非美乐之至，得此而后为至美至乐也。兽之易薮，鱼之易水，此其小变而不失薮水之大常，得是而游之者，天下莫不一而同焉。则死生莫之能滑，况得丧祸福之所介乎？知身贵于隶，则贵在我，虽有小变，岂以所贱而失吾所贵哉！万化无极，亦奚足以累吾心？已为道者，解乎此故也。
疑独注：物之初，谓未有气质之前，试议其将，难以尽言也。肃肃，北方之气；赫赫，南方之气。大吕，阴声，生于巳，是出乎阳也。黄锺，阳声，生于亥，是出乎阴也。阴阳之中，各有冲气，以为和而物生焉。物得以生，不知其纪，而莫见阴阳之形，消息盈虚，至日有所为，总言阴阳变化之理。生出于不生，此其所萌也。死入于不死，此其所归也。非是阴阳也，孰为之主哉！天下之至美无美，至乐无乐，故所得日新，所玩无故，得在己之至美，而游乎物之至乐，可谓至人矣。死生，小变。道，大常也。兽易薮，鱼易水，犹人处大道之中，随变任化，未始非我也。以死生为小变，则喜怒哀乐何足介怀！天下万物所同，得其所同，则死生莫能滑，况得丧祸福乎？圣人以道为贵，其次贵身，则有息矣；人皆知身贵于隶，而不知身为大息；知道贵于身，则贵常在我，而死生不得与之变，天地之间，万化无极，何足以累乎心！唯有道者能解乎此。孔子既闻至言，复问老子德配天地，犹未能忘言何也，老子告以水之于汐，至人之于德，天高地厚，日月之明，皆本于自然，又何修焉。谓吾虽有言，犹无言也。
碧虚注：槁木遗物，谓其藏精蕴神。离人立独，谓其丧耦入寥。游于物初，未始出其宗也。拟知而心已困，欲言而口又辟，离心忘言，斯近之矣。夫肃阴之气，降乎下；赫阳之气，升乎上，二仪通和，万物妙化，谓其有纲纪也，而不睹其形兆。消息有数，晦明有常，谓其有造为也，而不睹其功用。生则萌于恍惚，死则归于音冥。无端则莫知其始，无穷则莫知其终。若非此道，何物为之宗主邪？孔子又间游学于忘言之道，夫学道诅有所得，得其性之至美至乐而已。其于死生也，犹兽之易薮，鱼之易水，暂尔小变，又何息焉！夫天下者旁砖万物而为一，自其同者视之，则己之百体，犹臭腐也，此之死生犹寤寐也，况其它乎？故视执御与轩冕，犹易水易薮耳，所谓外化而内不化者也。贵在于我，未始非吾，其乐无涯，诅复有息？譬水之妁，抱而善利，岂有所造为？至人之德业广被，岂有所修治？犹天高地厚，日月之明，何假修焉！是以夫子自喻以佩蚝去覆，而识天地之大全也。
庸斋云：立于独，言超乎世表。物之初，无物也。阴阳发乎天地，四句只是一阴一阳之谓道。交通成和，即独阴不生，独阳不成。似有物为之纪而莫见其形，消息晦明，日有所为而莫见其功，始终无端，皆言造物也。至美至乐，赞道之妙。鱼兽虽易水易薮而水草不失，犹人同此天下，岂能自异？知其一出于天而莫不同，则死生且不能滑，况祸福乎？仆隶去来，弃如泥涂，以我贵而彼贱也。若知道之可贵，实在于我，则外物之变，岂能失我之至美至乐哉！世间万化无极，又何足为心累！但愚俗不解，唯已与道合者方晓此耳。至言，指前文，谓老子犹不能离言语以修心，孰能免此？答以江河之水，妁之而不竭者，以其本质无为而自然也。至人之德与天地日月，亦自然而已。又何容力乎？物初者，无名，天地之始，即太极也。肃肃出天，赫赫出地，即太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，循环无端。似有物为之纪而莫见其形，即所谓上知造物无物，下知有物之自造也。明夫物初，则知己之初，以至天地之初，亦若是而已。得是至美而游乎至乐，斯为人道之至也。夫物之生死，有萌有归；人之生死，可不深究。小变谓生死，大常不坏也。不坏者，一灵之本，静而日性，含虚空为有余；动而日心，入尘垢为不足。达斯理者，涉变而通，知常日明。其存也如月在水，其化也如风行空，何易水易薮之足虑哉！天下者万物之所同，则四肢百体，岂吾独有？知隶贱可弃，而身贵常存，则何得丧祸福之能滑？夫水之于清，性自然也，喻至人之德无假修为，而物自归之。天职生覆，地职形载，主教化者圣人之职，斯其所以为大全也欤！此章要旨在生萌死归，而先圣于此多不明言，欲人反而求之，充其真，见之实，然后不为死生转移。且人处生死之间，上知下愚无得免者；生图厚养，死图后葬，比比皆然，而罔知萌所归之何如也；夫欲知其所归，又当究其所萌，乍闻此言若茫然无致力处，研穷经意互有发明o 南华亦尝有云察其始也本无生，非徒无生而又无形无气，杂乎芒翁之间，变而有气，气变而有形，有生生，又变而之死，是相与为四时也。又云善吾生者，所以善吾死。则先圣不言之秘，真人已详言之，人息不求耳！是道也，可以心会，而不可以言尽，即禅家究竟父母未生已前，风火既散已后，虽因师指而入，终焉直须自悟，所谓说破即不中是也，学者勉之。
庄子见鲁哀公。一及公曰：鲁多儒士，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。一及公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎？庄子曰：周闻之，儒者冠园冠者，知天时，履方屦者，知地形；缓佩决者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中日无此道而为此服者，其罪死！于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎！
郭注：德充于内者，不修饰于外。吕注：庄子数假孔子问学于老聃之徒，以明所谓圣知者非至道之尽也。此言不发，则学者无以知尊孔子之实。
疑独注：杨子曰：通天地人曰儒，斯真儒也。内有其道，质也；外有其服，文也。有一不具，皆非儒也。唯圣人践形然后能称其服，学不至，于圣人而服儒衣冠，此俗儒也。举鲁国儒服而真儒一人，则尊孔子之至也。
碧虚注：为王佐者一夔而足，兴儒教者何假三千，故羊质虎皮，必有惑者。盛德若愚，岂无知者哉！
庸斋云：此段益言儒服者多，而皆不知道也。南华以间世卓荦之才而居泗浊之世，时人无足与语，无以发胸中之奇，遂上论皇王，中谈孔、老，下至杨、墨、桀、坏，悉评议而无遗，其于察言行之实，判心述之微，不啻明镒之烛秋毫也。或谓所谈多讥孔子，徒观其言而不究其意耳！是章结以举鲁国儒服而儒者一人，余谓尊孔子者莫南华若也。请观束坡《庄子祠堂记》，庶表余言之不妄云。
百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆至，受揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘砖赢。君曰：可矣，是真画者也。
郭注：内自得者，外事全，故神间而意定也。吕注：小则百里奚之得政，大则有虞氏之动人，以外物入其心而能至是者，未之有也。解衣盘砖，所以为真善画者也。
疑独注：爵禄小物，死生大事；能外爵禄，未能外死生；能外死生，则无所不能矣。夫内矜则外庄，内足则外间。内矜则神散，欲进而有不受之嫌；外问则神定，虽为而有无为之意。元君择画史而得其真，由此道也。
碧虚注：待时命而饭牛，人必观其行；事父母而忘生，众必察其孝。急于人用者，学未至；迪然自得者，艺必精。粗进尚尔，况妙理乎？
庸斋云：方其饭牛，岂有求爵禄之心？唯其不求，所以见用。动人者，感动而化之。画史之无心于求知而解衣盘砖，元君所以知其为真画也。爵禄无心而饭牛，故穆公与之政而治；工拙不矜而盘砖，故元君知其画之真。心虚则物附，内足者外间故也。今世从事才技者，汲汲然恐人之不知；而用才者，则惟外饰是取；宜其得之不精也。再考饭牛而牛肥，只应作饭牛而肥，谓百里奚虽处贱，躬耕而乐道忘贫，四体充悦，非谓牛肥也。
南华真经义海纂微卷之六十四竟南华真经义海纂微卷之六十五武林道士褚伯秀学田子方第三文王观于臧，见一丈人钓，而其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰：昔者寡人梦见良人，黑色而额，乘驳马而偏朱蹄，号曰：寓而政于臧丈人，庶几民有廖乎！诸大夫蹙然曰：先君王也。文王曰：然则卜之。诸大夫曰：先君之命，王其无他，又何卜焉！遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年文王观于国，则列士坏植散旱，长官者不成德，锁斛不敢入于四境。列士坏植散掌，则尚同也；长官者不成德，则同务也；锁斛不敢入于四境，则诸侯无二心也。文王于是焉以为太师，北面而问曰：故可以及天下乎？臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。颜渊问于仲尼曰：文王其犹未邪？又何以梦为乎？仲尼曰：默，汝无言！文王尽之也，而又何论刺焉！彼直以循斯须也。
郭注：聊以卒岁，竟无所求，不以得失经意，其于假钓而已。尚同，则和其光尘。洁然自成，则与众务异。天下相信，故能同律度量衡也。为功者非己，故功成而身不得不退，事遂而名不得不去。名去身退，乃可以及天下也。文王任诸大夫而不自任，斯尽之矣。斯须者，百性之情，当悟未悟之顷，循而发之，以合其大情也。
吕注：知臧丈人之足与为政，得之于其钓莫钓之间，属之以梦，期之以卜而不卜者，上恐大臣父兄之不安，下恐百姓之无天也。用之三年，观于国，其效至于如所言，则言而能梦，不为不信；欲卜不卜，不为不敬，直以循斯须而已。典法无更，六典八法受于天子者，此其为一国之道也。偏令无出，则可以公之诸侯而后出，此所以可及于天下也。壤植则坏其所树之党，钦斛则非先王之嘉量也。
疑独注：此一节寓言文王用太公之事。文王未得太公之时，其心不忍百姓之无天；托梦以求之，亦圣人顺人情之道。及受之政，大常之法不改，不正之令不出，三年之后，天下尚同，故列士坏值散群，植者，木之直。列士之操也，方其尚同之时，列士之操无用故坏，列士之韦无施故散。尚同则天下无异务，故长官者不成德，钦斛不入于四境。功成如此，故文王北面事之，而大公昧然不答，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。文王之举太公非不能独行以应天意，盖不欲有异于众，故托梦以循众人之情于斯须之问耳。碧虚注：其钓莫钓，谓直钧也，托钓待时，隐于钓以为常耳。文王假梦，质诸大夫，大夫谓先君之命何疑何卜，遂迎而授之政。列士坏植散群，谓国治则忠臣隐，练垣废也。长官不成德，谓民淳政简。钦斛不入境，时和岁丰也。尚同则君臣一心，同务则四民着业。颜子犹疑托梦之非实，答以权之予夺，在乎斯须之间，文王尽之矣，又何论刺焉。刘巢注：三代直道而行，知臧丈人之有道，则授之政可也，奚必托梦以信诸大夫哉！盖知道者必达于理，明于权。道，天也，自信可也。权，人也，岂可废哉？仲尼与文王尽之，而颜子有所未及也。然则高宗之梦有类是矣，高宗则所谓直道而行者也。精神四达与天地同流，至诚之
验，天人之际，犹影响也。其梦赛良弼者，不足疑矣。庄子之寓言以为文王，欲明权必考古以验今，故假梦以信于人，学者或因臧丈人之论以推传说，则失之。庸斋云：常钓者，钓常在手而无意于钓，故日非持其钓有钓者也。坏植散群，言不立韦党。不成德，不有其功。同务，与众同事不自异也。外国钦斛，小大不同，皆不敢入其境内，诸侯无二心莫不知归也。朝令者，闻文王有及天下之问，故逃去。终身无闻。古本属之夫夫，上夫字读同大，太山刻石始皇文曰：御史夫夫，义同。坏植，说者不一，《司马注》云：行列也。散群，言不养徒众。一说植者，疆界头造屋以待谏士，故《成疏》云：谏士之馆也。无隐范先生云植者，边疆植木以为界，如检关柳塞之类。坏植散群，则撇戍罢兵，邻封混一，此尚同之俗也。续考司马子长《乐毅上燕王书》云：蓟丘之植，植于汶篁，徐广注谓燕之疆界移于齐之汶水竹田日篁，植以为界之物也。按此则范讲为可据，余义备见诸解。
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复杳，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背边巡，足二分垂在外，揖御冠而进之。御冠伏地，汗流至踵。伯昏无人日：夫至人者，上闯青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝休然有徇目之志，尔于中也殆矣夫！
郭注：盈贯，谓溢镝。左手如拒石，右手如附枝，右手放发而左手不知，故可措之杯水也。前矢去未至的，已复寄杯水于肘上，言其敏捷之妙。象人，谓不动之至。夫德充于内则神满于外，无远近幽深，所在皆明，故审安危之机而泊然自得，不能明至分故有惧，有惧而所丧多矣，岂唯射乎？
吕注：引之盈贯，持满之至。肘措杯水，平直之至。前矢适发而复杳，方矢复寓而在弦，复杳则矢往而杳还，方矢则与前矢并言，其前后相续而不绝。象人，谓其用知不分。此射之射也，不射之射，则所谓纯气之守，非知巧果敢之列，故登山临渊而不动其心，发无不中。推是以往，则挥斥八极，神气不变，固其宜也。
疑独注：御冠之射用知之审者，故能适矢复杳，方矢复寓；此射之中，非道之中也。及观伯昏无人之登山临渊，背行适巡，御冠汗流至踵，则犹是圣知之粗可见矣。若夫挥斥八极，神气不变，则非圣人莫能，故曰尔于中也，殆矣夫射之射，谓不出于力分之外；不射之射，力分又不足以言之。
碧虚注：考之射法，左手如拒石，右手如附枝，故可措杯水其肘上。弦发矢往，复杳前箭，所谓擘栝而入也。箭方去未至的，复寄杯水于肘上，言其敏捷之妙。象人，不动也。是射之射，谓犹存射法。若登山临渊而能射，非唯忘法，兼亦忘形，故能挥斥八极，神气不变也。
庸斋云：发之矢方去，而矢又在弦上。杳于弦上者才去，方来之矢已寓于弦。言一箭接一箭，如此之神速，是射之射也。若登山临渊，背行远巡，而伯昏无人能之者，不射之射也，所谓纯气之守，挥斥八极而不变者也。此章明精艺而神耗者易穷，以道而通艺者不栗。当发矢杳寓而如象人，可谓尽射之艺矣。及登山临渊，则悚汗而不能立，况欲射乎？此伯昏所以示不射之射，特寓道于艺，非以是为极政也。然亦挥斥八极之渐欤！习养神之道者，请观诸此。或疑御寇着书而自贬若是，何邪？益抑己所以尊师，尊师所以尊道也。与弯射羿之弓者不俟矣。无隐范先生讲宗吕注，兼证郭氏小失，云方矢犹方舟之义。并也，谓并执之矢已寓于弦，非寓杯水于肘上也，其论为当。
肩吾问于孙叔敖日：子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻问栩栩然，子之用心独奈何？孙叔敖日：吾何以过人哉！吾以其来不可却，其去不可止，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！仲尼闻之曰：古之真人，知者不得说，美人不得槛，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。
郭注：旷然无系，玄同彼我，则在彼非独亡，在我非独存。踌躇四顾，谓无可无不可。伏戏、黄帝者，功号耳，非所以功也，故其名不足以友其人也。夫割肌肤以为天下者，彼我俱失也。使人人自得而已，使人自得者，与人而不损于已。其神明充满天地，故所在皆可；所在皆可，故不损己为物，而放于自得之地也。
吕注：鼻间栩栩然，则其息以踵而深深之意。以其得失之非我，知命而安之也。不知其在彼在我，以道而忘之也。踌躇四顾，则自省之不给，何暇至乎人贵人贱哉！古之真人，所以不得说，不得滥，不得划，不得友者，审乎无假而不与物迁故也。若然者，其神可以经山入渊，充满天地。与人愈有，言道之无穷也。
疑独注：此即《论语》所载令尹子文之事，又托肩吾以明之。栩栩然，气微动貌。轩冕之来不可却，则顺受之；其去不可止，则任之而已。得失非在我，又何忧喜乎？忘乎彼我，归于大同，得丧所以自泯。天且不能贵贱之，况于人乎？真人与化为友，故知者不可得而说，美人不可得而溢，盗人不可得而钊，羲、黄不可得而友；唯其如此，故经山不介，入渊不濡，居困而不失其亨，充满天地，与人而愈有也。
碧虚注：鼻问栩栩然，色泽欣畅貌。吾无以过人，不矜故无忧耳。且有生是妄，逆旅诚虚，轩冕去来何异蚊聂之过目也。故踌躇弗进，存神道德之乡；顾陌四方，御气宝冥之域。彼之贵贱何暇及哉\!古之真人，朴素故难说，质真故莫渝，寡欲故远盗，无求故不屈。是知心地碍者，生死不能变；形无累者，爵禄弗能萦。若然者，其神无方，故贯至坚而无画；其气无体，故没至柔而不濡。潜蕴于无内，充盈于无外，推功与物，物足而己有余也。
庸斋云：鼻问栩栩然，息在内而有自养之意。令尹之贵若在于令尹，则与我无预；我之可贵若在于我，则与令尹无预；故曰其在彼邪亡乎我，其在我邪亡乎彼。踌躇四顾，谓高视遐想于天地之闲，安知人之所谓贵者贱者。知者不得说，非言可穷。美人不得滥，非色可淫。盗人不得钊，非威可屈。羲黄不得友，遁世而轻天下也。介，问。卑细，贫贱也。道在己而充塞天地，推以化人，用之无尽也。中心闲豫，故鼻问栩栩然，息深而动微。知爵禄之来不可却，去不可止，以为得失之非我而无忧色，此其所以过人者也。不知其在造物乎？其在我乎？以为在我则无造物，以为造物则无我，彼我兼忘，夫何忧哉！踌躇四顾，言其自得，何暇至于人贵人贱，则所乐也内，其视三仕三已若游尘之过前。此言安命者忘贵贱，轻利者忘爵禄也。故仲尼以比古之真人。真人者，死生无变于己，以其浩然之气充塞天地，故推以利人，其用无极。南华寓言于肩吾、叔敖，所以为可仕可止之镒，而于内乐无益损焉。斯可与之论道矣。
楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡，而楚未始存也。
郭注：言凡有三亡征。不足以丧吾存，遗凡故也，遗之者不以亡为亡，则存亦不足以为存矣。旷然无矜乃常存，夫存亡在于心之所措耳！天下竟无存亡也。
吕注：天下有常存，不死不生者是也。得其常存而存之，则存其存矣。凡、楚曷足以当存亡哉！
疑独注：国之存者，物存也；吾之存者，命存也。至于命者，国虽亡而己有不亡者存；系于物者，国虽不亡而己之所存者已丧矣。楚王利人之国，左右曰凡有三亡征，欲有其国也。凡君不系于国，故日凡之亡也不足以丧吾存。夫凡亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存，讥楚王之存存者已亡，国之存无益也。由是观之，则凡未始亡，楚未始存。此以道观之，故无存亡也。
碧虚注：楚王有吞夷之志，故使左右以言感之。凡有三亡征，谓不敬老、不尊贤、不养民。凡之亡也不足丧吾存，不以皮为灾也。楚之存不足以存存，国虽存而生已丧矣。由是知存亡在道，不在国邑也。
庸斋云：此即刖者有尊足存之意，谓道之在己，不问有国与无国也。凡不为亡，楚不为存，则世之得丧皆外物耳。然其意尤在楚不足以存存一句，失者既不足以自歉，则得者亦不足以自矜，此语诚有味。凡君不以国亡系念，而能存己之存，知身之重于国也。楚王以国存自矜，而己之所存者已亡，以国为重于己也。己重于国，则国虽亡而无伤；国重于己，则国虽存而己无济矣。是知君子所当存者在乎道德，而不在国位，而况区区得丧下于国位者乎？是篇立论始于子方之师人貌而天，隐德港耀有不容称者，遂足以使文侯悟所学之非真知。魏国之为累，可谓善扬师德，一言悟主者矣！何息乎己之不立，道之不行邪？仲尼见温伯雪子目击道存，则启迪之机，不在乎谆谆训古之间。颜子欺超逸绝尘，瞠若乎后，则大化密移，盍求诸交臂易失之际f 老聘游乎物初，而孔子识其离人，立独具眼，相逢造妙，若此而犹有问，不几于赘乎？然非因机阐理，则无以惠后学，故详及于阴阳成和生物之奥，由其萌以究其归，使人人知天地之大全而忘形骸之小变，是亦圣人弘道济物之盛心也。哀公谓鲁多儒士，则以衣冠取人，庄子稽其行实，故得以少之。及其号于国而独存仲尼，有以见真道之不磨，伪学之易泯，衡鉴昭昭，其可欺耶？文王举臧丈人，政成而夜遁，则知有心为治者，任贤惟急；应物无心者，功成弗居。君臣之道，至是极矣！所以示万世之标准也。至若伯昏以射观列御冠，叔敖三已无忧色，此又论至命之士，离人入天，与化为一，挥斥八极，死生无变者也。学道叉至此地，方为极则。不然，皆外殉而中殆者耳！终以楚王、凡君身国存亡之喻，明物我内外之分，可谓知轻重矣。
南华真经义海纂微卷之六十五竟南华真经义海纂微卷之六十六武林道士褚伯秀学知北游第一知北游于玄水之上，登隐井之丘，而适遭元为谓焉。知谓元为谓曰：予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？三问而元为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阅之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：唉，予知之，将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：元思元虑始知道，元处元服始安道，元从元道始得道。知问黄帝日：我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？黄帝曰：彼元为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰一失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又, 损之以至于元为，元为而元不为也。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎，生者死之徒，死者生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化于神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。知谓黄帝曰：吾问元为谓，元为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？黄帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。狂屈闻之，以黄帝为知言。
郭注：任其自行，斯不言之教也。道在自然，非可言政。不失德故称德，称德而不至矣。礼有常则，矫效之所由生。故为道者甘损华伪。华去朴全，虽为而非为也。物失其所，故有为物。欲复归根，不亦难乎？唯大人体合变化，化物元难也。知变化之道者，不以生死为异。更相为始，未知孰死孰生。俱聚俱散，吾何息焉。各以所美为神奇，所恶为臭腐；然彼之所美，我以为恶；我之所美，彼或恶之；故通共神奇，通共臭腐，死生彼我岂殊哉！以不知为真是，知之为不近，明夫自然者非言知所得，是以先举不言之标，后寄明于黄帝，则自然之冥物，药可见也。
吕注：知北进，则反本以求其所同而玄之极，隐则不缴，井则不昧，元为则元事，元谓则元言。有言不答，所以元为谓也。反于白水之南，又趋明以求之狐阕之丘或不盈之地。狂则不知所往，屈则不伸。黄帝之官，意之所在也。夫道不可以知知，元为谓则不知，是真知也。狂屈欲言而忘，非不知也，是以似之。我与汝知之，是以终不近也。道元方，故不可致，致则招之使来。德在我，故不可至，至则自此至彼。德则元为，而仁可为也；仁则所厚，而义可亏也；礼则为而莫之应，攘臂而仍之，是相伪而已，所以为乱之首也。故为道者日损，以至于元为，则仁义礼乐不得不绝灭之。及元为而元不为，则仁义礼乐孰非道耶？今已为物，则已有知，欲归其根而不知，不亦难乎？大人则光辉而物不能蔽，归根于芸芸之际，亦易事耳！生死始终元端元纪，气聚则生，气散则死。知其气之聚散为徒，又何息乎？故万物一也。特其所美者为神奇，所恶者为臭腐，二者交相化而已。以是知通天下一气，圣人所以贵一。
疑独注：北与水，皆知之所属。隐幽而弈显，喻阴阳之中。元为元谓者，道也。三问而不答，欲其得之于元言中。欲言而忘其所欲言，盖不可得而言也。反于帝官而问焉，黄帝以喻中道，故答以元思虑、元处服、元从道，所以为知道、安道、得道也。知则未能忘言，遂日我与若知之，彼元为谓与狂屈不知也，其孰是邪？黄帝能体元为之道以行有为之事，故以元答为真是，欲答而忘为似之，言者终不近道也。又引老子之言而语以知者不言之意。元为元谓，则真知也。深远之道不可致，日新之德不可至。仁可为也，上仁为之而元以为是已。义可亏也，上义为之而有以为是已。礼相伪也，故见于道德仁义之后，是为忠信之薄而乱之首也。日损见知则可至道，日损犹有为，损之又损则至于元为，元为则万法皆空，唯变所适也。今已为物，欲复归根反本，不亦难乎？唯大人则易耳！死者生之始，则知生为死之终，《易》曰：精气为物，气之聚也；进魂为变，气之散也。若死生为一，吾又何息？神奇，人之所好；臭腐，人之所恶。本乎一气，运转元穷，圣人贵一，所以明夫自然之道，非言知之所得，当冥乎元言之理而至矣。
碧虚注：知北游于玄水之上，欲藏知于渊默也。然知不终默，有隐伏则有井起，知元所息，故扣杳冥以求安。元为谓以元答为答，其旨深哉！白水，则向明而趋，帝官，灵府也。黄帝，即真君。收视反听，诸有皆空，以知为是，不知为非者，重增过耳。不言之教，即妙有也。且真是与真知皆为道障，尤难除者也。大道元形可致，上德元德可至。仁者兼爱，弊则偏私而有可为。义主裁断，弊则倾夺而事可亏。礼尚威仪，弊则矫饰而浮伪生矣。皆自知之失，以至乎乱，当先损其知，后损不知以至于元知，元损而后元为，元为而元不为也。元为则元我，其唯大人乎？唯忘生故死莫能系，唯忘死故复生之原。知其纪者，识其先。有其聚者，归于散。以死生为一条，恶往而不暇哉！神奇者，性；臭腐者，形。万类皆以性存为美，性坏为恶，性之化为形，形之复乎性，不出一气耳，得一万事毕，孰不贵之哉！夫有元之利用，粗妙之相须也。故先举元为谓之不答，示至理幽微。次以狂屈欲告而忘，明语默冥会。终以黄帝之知，所以假言诠道惑于知则为粗，超于言则为妙也。
庸斋云：篇首一段，分真是、似之、不近三节，主意归于知者不言，言者不知。继以道不可以言致，德不可以迹求。仁、义、礼，皆有迹，则道环矣，而礼为尤甚！堕体黜聪，此为道日损也。损之又损，则忘其故吾之时，至于元为，则循天理之自然，元所不可为矣。求道而有迸，则己犹与物同，欲见本根之地难矣！归根言返于元物之初，唯大人元为则易也。生者死之徒，死者生之始，如花木之发，终元不尽之理，则其生者犹死矣。
伊川云：复入之息，非已出之息，即此意。死生往来，孰知其所以纪纲者气？若知死生只是一理，吾又何息为徒、为一也。万物生死一理，而人自分好恶美恶。如花卉方盛，则为神奇，凋落则为臭腐，不知叶落粪根，生者又自是而始，是臭腐复化为神奇。古今往来，只此一气而已。圣人知此，故不以死生祸福为分别。」一者，元分别也。
褚氏管见云：知北游于玄水，喻多识之士欲求归本源。隐井之丘，谓未能全隐，其知犹有以示人也。元为谓则不复以知言，故问而不知答。反乎白水之南，又向明以求之。狐阕，则疑心已空。狂屈，人以为狂而曲全者也。欲言而忘明，其不可得而言。反于帝官，则求诸内。黄居中之主，有扣不得不应，遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元处、元从而已。真是，谓得其实。似之，次焉。不近，则远于道矣！知言之相反若此，宜其夫子之于人，听言而观行。不言之教，以身率之，元待于言也。夫道降而为德仁义礼，犹人生而知，知而能，能而役，役则为物所物，欲复归根也难矣！唯大人则能物物，所以易也。死生者，一气之聚散。神奇臭腐交相化，亦以人之所美所恶言之耳。圣人贵一，一则混然元间，何分乎神奇臭腐哉！唯知死生为徒者可以语此。知谓黄帝曰已下，重衍前文，义不待释。
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，达万物之理，是故至人元为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。婚然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。
郭注：至人元为，唯因任也。观其形容，象其物宜，与天地不异。故百化自化，而神明不夺；死者自死，生者自生；圆者自圆，方者自方。未有为其根者，故莫知。自古以固存，岂待为之哉！计六合在元极之中则陋。秋毫虽小，非元亦元以容其质。四时运行，不待为之？昭然若存则亡矣，挈然有形则不神。畜之而不得其本性之根，不知其所以畜也。
吕注：天地元为而元不备，有大美也。四时变通，始终不惑，有明法也。万物虽多，而道元不在，有成理也。美则充乎其中，法则可效理者，元所往而不通皆归乎道而已。圣人原美、达理，知其不为而自然者，观于天地而已矣。今神明至精，与彼百化，则以物观之物已死生方圆矣，何自而知其根哉！虽然，扁然而万物，物莫非彼也，自古以固存，彼未常去也。阴阳四时，各得其序，非彼而谁为哉！若亡而存，不形而神，则不可求之于有元之问也。万物以是相蕴，而不知其然，此之谓本根。
疑独注：大美，阴阳也。明法，生化也。成理，性命也。圣人本天地阴阳之美，达万物性命之理，入而为至人则元为，出而为圣人虽有为而亦出于不作也。观天地之会通，以行其典礼而已。神明者，天地之至精，百化自化，神明则与之不夺。故物之死生方圆，莫知其根。扁然而万物，自古以固存，长上古而不老，是已六合不离此道之内，秋毫亦待此道而成，天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故，是以阴阳四时因之以得其序。若亡而存，不形而神，物由之以养而不知，此之谓本根，妙万物者是也。推此可以观天道矣。
碧虚注：大美覆载，明法生杀，成理群分也。言则美乖，议则法弊，说则理乱；唯元为者，默顺四时，大同天地，万化而未始有极，可谓精明矣！夫物皆自然，故莫知其根。独立不改，乾坤非神明莫能容，秋毫非至精莫能成。圣人法天地之行，物受其赐而不知，此之谓本根。
庸斋云：大美，即《易》云：以美利利天下。明法，谓寒暑往来，一定之法。成理，谓小大长短之所以，如何说得！元为不作，皆自然。圣人所以顺自然者，得诸天地而已。神明至精，言妙理。物之死生方圆，皆神明至精为之，孰能究其根极。扁，即翩然，言物化元停，而造化常存，束坡云：逝者如斯，而未尝往也，非真见不能道此。浮沉，往来。不故，常新也。僭然，不可见。油然，生意也。若亡而存，死者，生之徒也。不形而神，不恃形而立也。此段南华自立说，亦接前章元为元言之意。首三句即是天何言哉！四时行焉，百物生焉。圣人体天地而育万物，岂直块然元为，不作如木偶哉！盖为出于元为，作本于不作，若天时之运行，地利之发育，不越乎自然而已。合天地之神明至精，与物百化，荣枯形状昭昭可睹，而莫知其为之者，此所谓根也。扁然而万物，即万物芸芸之义。自古固存，道不渝也。故大弥六合，细入秋毫，与物同波而日新，阴阳俱运而有序。若亡而存，恍惚有物也。不形而神，冥冥见晓也。万物莫不生育于斯，而不知此为本根，所谓本根者，亦岂他求哉，反求诸吾身，得其所以生我者是已。知其根而守之不离，是谓归根。归根曰静，静曰复命，学道至此始可进。又玄一步，故曰可以观于天矣。今彼陈碧虚照散人刘得一本合彼，参之上文，于义为优。
南华真经义海纂微卷之六十六竟南华真经义海纂微卷之六十七武林道士褚伯秀学知北游第二啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而元求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，元心而不可与谋，彼何人哉。
郭注：不以故自持，与变俱也。元心不可与谋，独化者也。吕注：正形，则坐而镒。一视，则元妄窥。故邪气却，而冲和归也。摄知则归根，一度则不淫。神来舍，则守形而不离也。德美，则充而同于初。道归，则止而集乎虚。新生之犊，则不知其所之。言未卒，啮缺假寐，则闻其言而车也。被衣行歌而去之，悦其安之易也。形槁心灰，则寂之至。真其实知，以其元知也。不以故自持，则其生之遗也。后三句谓其所会出，吾不知其谁也。
疑独注：形正则不佚，视一则不淫，故和理出焉。摄知将以去知，一度将以忘度，故心虚而神来合也。唯其至和，故德将为汝美；唯其至虚，故道将为汝居。瞳然如新生之犊，言其神全。元求其故，日新也。言未卒，啮缺假寐，被衣喜其得道，行歌而去之。真其实知，不以故自持，与化俱往也。媒晦元心，不可与谋，与化为人也。
碧虚注：体不邪，目不荡，则冲和集。收知觉，简法度，则吉祥止，然后众美从而纯白留，瞳光及照，视不浮外，其道几乎，故耳闻可道神入妙门，言下悬解，凝寂若寐也。形若槁骸，心若死灰，正形一视也。真其实知，不以故自持，摄知一度也。媒媒晦晦，则德美元心而不可与谋，则道居。此皆歌颂啮缺之德容，而假寐妙旨，难以言尽也。
庸斋云：正形一视，忘其形体耳目也。摄知一度，去其思虑意识也。如是，则元气全而神来舍矣。德美，谓其足以润身。道居，居天下之广居也。瞳然，元知而直视貌。初生之犊，视而元心，赤子亦然。元求其故，言不知其所以视者何也。言未卒而寐，语意相契，不容言也。实见此理之真，事物不入于心矣。媒晦，芒忽貌。彼既元心，我有不容言者，彼何人哉，深美之也。善诲者立条必简，善学者受化必速。正形一视，所以检外也；摄知一度，所以肃内也；可谓条简矣。言未卒而睡寐，则尤可谓速化者也。瞳然如新生之犊一句，形容德美道居，元心元为，粹然与物相忘之状最佳，观此可以知入道之方矣。被衣形歌之辞，与子贡赞汉阴丈人义同。人息在为谋府知主，今也元心而不可与谋，故叹美其淳德，谓世间元复有此人也。
舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？
郭注：身非汝有，而况元哉！若身是汝有，则美恶死生当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成，非汝有也。至于子孙，亦气自委结而蝉蜕耳。故其行处饮食，皆在自然中来。强阳，犹运动。明斯道者，庶可以遗身而忘生也。
吕注：观天下之物，得擅者莫若汝身，而天地之委形，汝不得有；而亲汝身之所存者，莫若乎生，而天地之委和，汝不得持其成；汝生之所本，莫若乎性命，而天地之委顺，汝不能违其正。观汝之身，知本元知，则行安知所往？处安知所持？食安知所味？是皆天地强阳之气所为，则所谓道者，汝安得而有之哉！
疑独注：丞者，古之得道人。身者，载道之器，而身属乎造物之与夺，则非我有，是天地之委形也；身犹不能自有，况于道乎？非特身也，生与性命皆非汝有，是天地之委和委顺；至于子孙，亦其委蜕耳。知其皆非汝有，则当任之自然，故其行其处其食，皆从自然中来，而不知所以然也。天地强阳之气，人禀之而生，亦因之而死，胡可得而有邪？
碧虚注：夫道，视听搏之不得，果可得而有乎？身者，块然而自有，岂汝之有哉？答以既云独化，即属我有委随也。身且非汝有，随天地之形而有；生非汝有，随天地之和而有；性命非汝有，随天地之顺而有；子孙非汝有，随天地之蜕而有。故其行处食也，皆元气鼓吹而动，于汝何有哉！
庸斋云：委，聚也。四大假合，曰委形。阴阳成和而物生，曰委和。性命在我，即造物之理曰委顺。人世相代，如蝉蜕然，曰委蜕。强阳，即生气。人之行处饮食，皆此气之动为之，而非我有也。《圆觉经》云：今者妄身，当在何处，便是此意。不知所持，元执着也。丞，或云舜师，诸解罕详。及续考碧虚子音义注云：古者帝王有四辅，左辅右弼，前疑后丞，盖官名也，此说明当。夫道本元形，因物而见。身非我有，以神而灵。天地委形，有成必毁，所谓吾者暂寄焉耳。曰生曰性亦然，则子孙之为委蜕，又可知矣。故其行处饮食，一当任之自然。天地之和气流行，生育万物，此荣彼谢，彼死此生，皆道之运化元极，而物之受命元穷者也。汝恶得而独有之？盖明天地造化元私，以破世人执有其身而怜子爱孙之惑，始可以入道矣！此南华真切为人脱缰解铄之要诀也。
孔子问于老聃曰：今曰晏闲，敢问至道。老聪曰：汝斋戒，疏沦而心，澡雪而精神，拾击而知。夫道，官然难言哉\!将为汝言□其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于元形，精神生于道，形本生于精，万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来元迩，其往元崖，元门元房，四达之皇皇也。邀于此者，四枝强，思虑徇达，耳目聪明，其用心不劳，其应物元方。天不得不高，地不得不广，曰月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫盖之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也，运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！中国有人焉，非阴非阳，处于天地之问，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，暗糖物也。虽有寿夭，相去几何！须臾之说也。奚足以为尧、桀之是非！果蕨有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。人生天地之问，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然僇然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天强，堕其天发，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见元值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。
郭注曰：冥冥，曰元形，曰道，皆明其独生而元所资借。形则犹精以至粗也。万物虽以形相生，亦皆自然，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。夫率自然之性，游元逵之涂者，放形骸于天地，寄精神于物表，是以元门元房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。人生而遇此道，则天性全而精神定。天地万物皆不得不然，是以圣人断弃智慧，付之自然，使各保止分，容恣元量也。与化俱者，用物而不役己，明道之赡物在于不赡而物自得，言元功乃足称道也。元所偏名，敖然自放，所通而安，了元功名，反于宗者不逐末。噫丑，物直聚气耳。死生犹未足殊，况寿夭哉！物元不理，但当顺之；人伦有知慧之变，故难。然其知慧自相齿，当顺所遇，宜过而过。调偶，和合之谓。帝王所兴，如此而已。隙驹忽然，乃不足惜。已生又死，俱是化也。死物不哀，死类不悲，解技堕秩，言其独脱，变化氤氲，元为用心于其间也。不形，形乃成；务则不至。默而塞之，故得也。
吕注：精神于道，犹为昭昭；至道之极，则冥冥。物成生理，则有伦；其精甚真，则元形也。而万物以形相生，来往元逃，四达皇皇也。人而邀于此，则休乎万物之奥，体强思达，其用元方。天地万物之成，莫非是也。夫博非知而辩非慧，圣人已断之；益非益而损非损，圣人之所保也。渊乎巍巍，莫知其纪。有运有量，非道之内；万物之所资，非资于外也。由是而求道，得其所在矣。非阴非阳，唯道是从。直且为人，与人同耳；反宗，与天同也。啼丑，谓非所美，寿夭等观，尧、桀奚足分哉！果萝有理，万物所同；人伦相齿，大道之序，不违不守，不去不取之谓。调而应之，德之所以曲成；偶而应之，道亦不考不呜也。帝王之所兴起，不过由此道耳。人生如驹过隙，莫可留止，物哀人悲，不明其未尝生未尝死故也。解技－则驰张莫拘，堕秩则卷舒元碍。魂魄往而身从之，言不出乎大冶不形之形，形之不形，众人之所同知非务其所将至也，至则体之，不至则论之而已。明见于道则元值，故辩不若默；真闻于道则元闻，故闻不若塞。言者元言，听者元闻，此之谓大得也。
疑独注：有冥冥之志，然后有昭昭之功；有元形之道，然后立有伦之事。致一之谓精，不测之谓神。万物相生以形，而所以相生者，此所谓精也。故胎生卯生，各正性命，而至精之妙出乎自然，以不来为来，不往为往。元门元房，四达皇皇也。知此道者，四肢耳目会于真理，所以用心不劳，应物元方；天地万物之运行生化，亦莫不由乎此。若夫以博辩为知慧者，圣人已断弃之，而非损益之所增喊者，则圣人之所保也，与化俱往而元穷，供物之求而不乏，物往资焉而不匮，此皆道之功用也。中国有人，谓圣人。非阴非阳，言莫测。直且为人者，适遇此形非有意也，故反于宗，以观物之变化。生者，哈丑，气之暂聚耳。世间果萝，皆有性命之理；人伦之尊卑长幼亦然。调而应之者，天德；偶而应之者，人道。帝王兴起于此，然皆应世粗迹，非圣人之妙用也。夫人处世间，忽然而已；出生入死，如昼有夜，而逐境昧理从而悲哀之，此皆束缚于亲爱，如弓之在技，书之在扶，唯独脱者则能堕解之。纷乎宛乎，魂气元不之，死则人之归也。不形之形，生而来也。形之不形，死而去也。此固人所共和，非将至之务也，谓生死之理，众人亦能官之；彼至命者，则不论，论则不至也。故办不若默，闻□不若塞，是得元所得，得之大也。
碧虚注：阳出于阴，有生于元，其理焕然。精神者，冲妙之绪余；形质者，和气之土直。故错杂类分，胎卯莫伴也。其来莫知，孰谓之述？其往莫测，孰谓之崖？出则遍满，于何为门；入则充盈，于何为房。元阙元剩，弥罗皇皇也。遇此冲妙之道者，与天为一，应物元穷，天不得不高，四句皆指道，《混元》云得一是也。夫以知询道，则所闻寡；以葱答道，则其辞讷。绝去知慧，古人所取。损益之所不能加，而渊乎巍巍也。运量万物而不遗者，先务其本，非由外也，故物往资焉而元匮乏，此明冲妙之不益不损也。直且为人，道貌天形也。将反其宗，入于寥天一。哈丑，结聚而为有生之物，顷久复散为元。校寿夭，争是非，皆妄情耳。植物元情，犹具阴阳之理；人品不易，莫越先后之序。圣人事至则应，既往则忘，而欲兴事务者未尝不以调和为德，应偶为道也。人生世间，交臂易失，唯湛寂者元出入，不化者元死生。解技．堕秩，即次疣渍瘫之义。纷给宛转，欲化未化之间。魂魄不守，则百骸渍散，神归真宅也。不形之形，不化者能化化；形之不形，化物者不化也。在形属粗，人皆知之；得道者，粗妙皆忘矣。言论，则徒语其糟粕，而元所值，故听止于耳，而以不得为得也。
庸斋云：有伦，可别万物也。元形，造化也。精神，在人者也。万物以形相生，人禽皆在其中。人虽贵于物，其生则同。元门元房，不可寻求，岂知所出入邪？邀索而见此道，则体安思达，应物元方。自天地至万物四句，形容彻上彻下，元非此道。人以博辫为己能，而不知所以知慧者，造物也。故圣人以造物断之，不以益为益，不以损为损，所保者在我，外物不得而加焉。终则复始应物元穷，未免乎有心有述；物往资焉而不匮，则元心元迸矣。非阴非阳，不可以物名也。有人之形，而心进物初，直寓形天地间耳。宗，即物之初。喳丑，气不顺也。自其本初而观有形，适足为累。百年之间，以天地比之，须突而已。果蕨微物，生有时，萌有种，自然之理也。人伦有上下之相制，强弱之相凌，然同处世间，相为齿列。不违则顺之，不守则化也。调和偶合，道德之自然。帝王兴起，不越此理而已。出生入死，即往者伸，来者屈，《易》所谓穷神知化是也。物自元而生，死又归于元，本同一理，而人物自为悲哀，此有所包裹而不明，如在技．裹之中；能自知觉，则解技．堕裹矣。纷宛，言其变化。大归，返其真宅。不形之形，不可见者；形之不形，体中有不可见之形。释氏所谓唯有法身常住不灭，此事人皆知之，未能离形以来，故不得至。学者将极乎至，则所从事不止如斯。至则不论，论则不至，此又说高一层话。见而有所遇，曰值，此有迹之见，道不可以形逵求，则元值矣。故辩不若默，闻不若塞也。昭昭生于冥冥至形本生于精，明天下之有生于元也。万物以形相生，一生二，二生三之义。来往元门，而四达皇皇，元非门也；思虑徇达，而耳目聪明，元非用也。天地万物，莫不由斯，则道之为用大矣！世人徒以区区博辩为知慧，而欲求合乎大道，圣人已断弃之矣！此章首所以先令拾击知虑，而后告之必至于世间益损所不能加，则渊乎巍巍，终始万物，运量万物而不遗，雕琢众形而非巧也。物往资焉而不匮，至元而供其求也。此其所以为道欤！中国有人，非阴非阳，言有元死生不得以系之。直且为人，有人之形而元人之情。将反于宗，游乎物初之谓也。人生乃一气之结聚，虽寿夭不同等，须臾耳，奚足以分尧、桀之是非！观夫果蕨虽微，种类滋荣，各有条理；人伦之贵贱高下相齿亦然。是以圣人遇则顺之，不逢物性；过则忘之，不介己怀。曰调曰偶，皆应物之妙用，而不离乎道德之间，此帝王之所兴起，人民之所依赖者也。夫物之出机入机，亦其常理，而世人不免乎悲哀。未离乎自然之技裹也，若以理烛破，则技裹自解。魄往身从，乃大归耳，何足哀耶？不形之形，出而生也；形之不形，入而死也。是人之所知非将至而难明之事众所同论也。然理至则忘言，可言则未至，故辩不若默，闻不若塞。若塞若默，此谓大得，则辩之与闻，失可知矣。运量万物而不匮，碧虚照散人刘得一本，作不遗，义长。
南华真经义海慕彻春之六十七竟南华真经义海纂微卷之六十八武林道士褚伯秀学知北游第三东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：元所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在梯秆。曰：何其愈下邪？曰：在瓦臂。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。庄子曰：夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履稀也，每下愈况。汝唯莫必，元乎逃物。至道若是，大言亦然。周褊咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎元何有之宫，同合而论，元所终穷乎！尝相与元为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而问乎！寥已吾志，元往焉而不知其所至。去而来不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物元际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
郭注：举其标质，言元所不在，而复问此，斯不及质也。夫监市之履豕而知肥瘦者，愈履其难肥之处，愈知豕肥之要。今问道之所在，而每况之下贱，明道之不逃于物也。必谓元之逃物，则道不周，若游乎有，则不能周徧成也。同合而论，然复知道元不在，斯能旷然元怀而游元穷，此皆元为。寥然空虚，志寥然，则元所往；故不知其所至；有往，则理未动而志已惊矣。但往来不由于知耳，不为不往来也。往来者，自然常理，其有终乎！冯闳，虚廓之谓。大知游乎寥廓，恣变化之所如，故不知也。物物者元物，而物自物，故冥！也。物有际，故相与不冥，真所谓际也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物。而物物者，竟元物，际其安在？既明物物者元物，又明物之不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔。
吕注：蝼蚁有知而至微，梯裨元知而有生，瓦号元生而有形，屎溺有形而臭腐者也。若是而为道，则道元不在可知。期道在乎四者，乃其质也；以为愈下而复问，是不及质矣。履稀者，每下愈况，则期道愈下，岂不愈非其质邪？而乃必欲逃物以为元，非所以为元不在也。前四者虽不同，而元不具道之体，犹言之有周徧咸其指一也。游乎元何有之官，而得其同合者，则焉有四者而非道邪？万物虽并作，而尝相与于元为，则澹漠调间者，莫不复归其根，寥然而已。吾志不逐物，则元往焉而不知其所至，去而来亦不知其所止，往来而又不知其所终，此则道之未尝有物，而物之元非道也！故彷徨冯闵，大知入焉，而不知所穷。由是知物物者，与物元际，小大不得而倪之。物有际者，所谓物际，则非物物者也。不际之际，际之不际，犹不形之形，形之不形。盈虚，物也；为盈虚者，道也。彼为衰杀本末积散，亦犹是也。然则为梯牌蝼蚁为瓦号屎溺者，谁欤？
疑独注：贵而上者，去道愈远；贱而下者，取道愈近。世人常忽其下贱者，而不知求道为最近。禅家所谓佛在粪堆头，与此意合。市正名获问监市履豕之法，愈履难肥之处，愈知履豕之要。今问道所在，而况之下贱，明道之不逃乎物也。若谓道必逃乎下贱之物，则道不周矣。至道散而在物，则为理；大言散而在人，则为教。周则不缺，徧则不偏，咸则元私，以喻道元不在，三名虽异，其实则一。澹而静，言其体合于心；漠而清，言其心合于气；调而间，言其气合于神；寥已吾志，神合于虚也。若是则元往而不知，其所至自至也；去来不知其所止，自止也；吾已往来而不知其所终，此自然之理也。是以彷徨冯阂乎虚旷之野，大知入焉而不知其所穷，此能物物者也。能物物者，与物一体而元际矣。际者，岸畔。物有际者，所谓物之际也。
释氏云：前际后际，是已不际之际，物物者能之，故虽有际，与不际同，际者同物，不际者处己，既明物物者元际，又明物不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔。盈虚衰杀，本末积散，皆在彼者，我何与焉！虚心以观阴阳之变而已。
碧虚注：固不及质，言所问失其宗本，故引监市履稀以喻之，腕下有肉则知上肥矣。道体虚元，何处元之，元既不逃乎物，物亦不逃乎元，道则净秽元间，言亦粗妙俱通，是以周匝太清，褊及万物，咸被其化育，犹希、夷、微之不可致诂，混而为一也。游乎元何有之官，有则不周矣。同合而论，元所终穷，穷则不褊矣。尝相与元为乎，为则不咸矣。澹漠调问，皆为道者日用，寥空其志而已，不知其所至周也，不知其所止褊也，不知其所终咸也，以至于彷徨冯闳而不知其所穷，则非知识思议可及也。道体元际，化物亦元际，有际在物，不在道也。不际者元际，故能容一切之际；若其有际，不能容元际之物矣。道有盈虚之名，而元盈虚之实；物有衰杀之进，而元衰杀之理。道化有本末，而体元本末；物形有积散，而性元积散。由是知道物未尝相逃，妙用元乎不在也。
肤斋云：质，本也，汝问不及其本，故吾所言愈下也。汝元固必之心，则物之至理皆元所逃。周、褊、咸三字，以喻物元精粗，其理一也。元何有之官，志已见而元固必之意。同合而论，元有精粗，安有终穷哉！澹静、漠清、调问，皆形容元为之妙，能讲究至此虚一之旨，则吾之志愿足矣，故曰寥已吾志，已读同矣。既元往矣，安有所至！虽有去来，而元所止。我既往来而又不知其所终，但见其彷徨入于大知之中，而不知其穷极。大知，即道与物元际，则与俱化，所谓不物者乃能物物也。与物未化，则有际有穷，所谓物际者也。穷而至于元穷，则为不际于物之际，得其不际者，则际之不际也。物之盈虚、盛衰、本末、聚散，皆若有进而不可穷，此即不际之际，际之不际者也。道之在天下，犹水之在地中，而其体性周褊法界。此云道在瓦号梯榫，指其至下者言之，触类而通，则知褊一切处，何物不具此道，但人品不同，见有差别，圣人见道不见物，凡人见物不见道，盖因物以障之，非道有存亡也。今所问固陋，不及道之真质，反不若履豕者得其豕肥之要也。汝若谓道之逃乎卑下之物，则不能周褊咸矣。混三者而游于元何有之乡，安有所穷极邪？所谓澹静、漠清、调间者，终归于寂寥而已。吾志元往焉，而不知其所至，谓神游八极，举意即到，以至不知所止，不知终穷，皆形容此道用之元尽。物物者，道也。与物元际，通生万物之谓也。而物有际者，谓物各有限量，是所谓际也，道何有际哉？不际之际，道散而为物也。际之不际，物全而归道也。道散为物，则易从，源趋流出乎自然也。物全归道，则难反，流还源出于使然也。若悟夫为盈虚者非盈虚，为积散者非积散，则安知使然之极，不归于自然者乎！
蚵荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐凡阖户昼暝，坷荷甘日中套户而入曰：老龙死矣！神农隐凡拥杖而起，曝然放仗而笑，曰：天知予僻陋慢𫍙，故弃予而死。已矣夫子！元所发予之狂言而死矣夫。禽纲吊闻之曰：夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之元形，听之元声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。于是泰清问乎元穷曰：子知道乎？元穷曰：吾不知。又问乎元为。元为曰：吾知道。曰：子之知道亦有数乎？曰：有。曰：其数若何？元为曰：吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎元始日：若是，则元穷之弗知与元为之知，孰是而孰非乎？元始日：不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。于是泰清中而叹日：弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知！元始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。元始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道元问，问元应。元问问之，是问穷也；元应应之，是元内也。以元内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。
郭注：起而悟夫死之不足惊，故还放杖而笑。自肩吾以下，皆以至言为狂而不信也。夫体道者，人之宗主，而道非言所得，在乎自得耳。冥冥而犹复非道，明道之元名。凡得之不由于知，乃冥也，故默成乎不闻不见之域而后至焉。形自形耳，形形者竟元物。有道名而元物，名之不能当也。不知故问，不应则非问所得，故终不闻。元问元应，是绝学去教，归于自然之意；而强问之，所谓责空，实元而假有以应者外矣。若夫婪落天地，游虚涉远，以入乎冥冥者，不应而已矣。
吕注：夫体道者，天下君子之所系，则圣生王成，莫不系于此。今于道，秋毫万分未得一，则其精至于不可分，所谓致一也。而犹知藏其狂言而死，又况体道而万化未始有极者乎？夫老龙吉之藏其狂言而死，凡以道之为物，非视听所及人之论者，谓之冥冥，而非言可论，所以论道而非道也。泰清闻论道而非道，以为足以求之于元穷，而元穷不知也。元为非本元为，知其元足为而元为，是以知之也，不然，则玄同矣。知道之可贵可贱，可约可散，则不免乎数也。元始则极乎始之所自，是以知不知为深，知之为浅；不知为内，知之为外也。泰清中而叹曰弗知乃知，元穷是也。知乃不知，无为是也。孰知不知之知则元始而已。夫道不可闻见言，则闻闻见见言言者；谁邪？ 有形而后有名，知形形者不形，此道所以不当名也。则闻闻者不闻，见见者不见，言言者不言可知。有问而应，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道元问，以问者不可得也。问元应，以应者不可得也。凡以其未始有物而已，元问问之是问穷，则不知其元穷而元以问为也。元应应之是元内，则未得其未始有物于内也。以元内待问穷，若是不观乎宇宙，不知乎泰初，则非时与方之所摄也。不过乎昆仑，不游乎太虚，则不知形之高，而天地万物畜乎其中矣。
疑独注：体道则与道为一，非学道知道者比。元形元声，曰夷曰希是也。人之论者谓之冥冥，以是论道，犹非道也。夫可以贵贱约散者，道之数；不可以贵贱约散者，道之体。不言不知，则见其本矣，故曰孰知不知之知。夫道元声元色元名，故不可见闻言；而有声声色色名名者存，知形形不形，则道不当名。是以问者固非，而应者亦未是；问道者犹未知道，况应之者乎？问穷元内，不若不问不应之为愈也。以不应之应，答元问之问，其神矣乎1 故外不观乎宇宙之广，内不知乎泰初之妙，不过乎昆仑，则脱乎地，不游乎太虚，则离乎天，非至神孰能与于此？
碧虚注：天下君子所系，言道为百王师。今于道得之秋毫尚知隐秘，况其全备者哉！窈冥者，耳目所不及。论道则窈冥亦非，故泰清问元穷，元穷答以不知。知则有穷矣。又问元为，元为知其得道则贵，失道则贱；守之则约，舒之则散；此道之数也。不知深矣内矣，是元名常道，理之妙也；知之浅矣外矣，是有名可道，事之缴也。有问则涉述，岂能知妙？故问道者未闻道，闻则不问矣。元问元应，犹淄渑之水易论，而甘苦之味难言。不知而问，谓之元问。元问问之，是为理屈。不知而应，谓之元应。元应应之，是元内。照以元内，照之应待理屈之问，犹与瞽者议龄散，聋者论官商也，又奚识宇宙之广，泰初之寥，昆仑之崇，太虚之邈哉？
庸斋云：有体道之人，则天下君子皆归宗之。今神农于道未有所见，亦知老龙之死为藏其狂言，况体道而与老龙同者乎？狂，犹大也，盖谓道在不言，藏其言者所以为道。夫道元形声，不可视听，若论说于人，以冥冥名道，亦非道也，即言者不知之意。形声有也，冥冥元也，知有之为元，不若并与元而元之。盖谓神农此言亦未为道也。贵贱合散，皆道之可以历数者。不知之知，乃不可名言之妙。形形之不形，即不物乃能物物。道不当名，不当对也。有道之名，则名与道对立，离其本然之真矣！道本元问，问而答之，我已离道，彼之问者亦非道矣。问穷者，所见至于问而穷，谓泥言语求知见也。元内者，中心未得此道，得此道，则不应之矣。
此章明道至大，不可以问答尽。圣贤于此，没身而已。人处万物之中，不啻豪末之在焉。体其于道也，亦然。故老龙死而神农兴欺，套纲吊所谓体道者正指老龙，隐而显之耳。世人以视听莫及为合道之冥冥，非知道也。特见道之无，而未能无无也。秦清问无穷，无穷不知也。又问无为，无为知道之数而已。乃问无始，无始定知与不知之浅深内外，即篇首黄帝云不知真是，忘之次之，知之终不近也，于是泰清中而欺日知不知之知，谓不必求知而有自然合道处。无始乃悟道之不可以闻见言也。形形之不形，犹云生生者生，则道不可得而名也。故问者应者，皆未闻道，闻则不问，亦不应矣。道无问而强问，是因问而穷道。无应而强应，是无主于内，又安足以知至大至先至高至广者哉！中而欺，说之不通，义当是印，《诗》：瞻印昊天，与仰同，传写之误。
南华真经义海纂微卷之六十八竟南华真经义海纂微卷之六十九武林道士褚伯秀学知北游第四光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，官然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！郭注：此皆绝学之意。于道绝之，则夫学者乃在根本中来。故学之善者，其唯不学乎！吕注：光曜者，泰宇发光而能照，无有则无照矣。此光曜所以不知其为有为无，问之而不得问也。窈然空然，视听搏之所不及，此所以为无有也。唯其有无，所以为光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，则无所至，何从至此哉！疑独注：光曜，明知之称。无有，体道者也。体道，故不可以声色名相求。然此三者，混而为一，其体无乎不在，亦无乎不同，是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虚注：光曜，喻内照。无有，喻妙本。内照体乎妙本者也，谓其有邪，则宝然空然；谓其无邪，则有无焉，而未能无无也。且论无议有，双衍无穷；绝有断无，妙从何悟。微乎哉！光曜之问，《知北游》之大旨也。庸斋云：子能有无，未能无无，此语至妙。未能无无，言我犹在无字中，为无字所有，何从至于宝然空然乎？《圆觉》云：说无觉者，亦复如是。无觉可谓妙矣，而犹以为未尽，与此义同。大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧与？有道与？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！
郭注：拈捶钩之轻重，而元豪芒之差。都元怀，则物来皆应也。吕注：元用元不用，唯道为然。
疑独注：大马，楚之大司马，有工人，善捶银带钩，老而艺精，故司马疑其巧而有道。答以非有道也，内守固则外物不能乱，自少而好此艺，于外物元视，非带钩元察，此其所以精也。盖用心于此，则不用于彼，故此愈精，是用之者假不用，所以长得其用也。元不用者，道也。物孰不资焉？巧者知之精，知之精犹若此，况道之精乎？
碧虚注：道在有守而已，若元察元守，是都元所用也。凡有用于此，必元用于彼，是用之者假夫不用者也。假不用为用，故长得其用。善治万物者，元有不用，故用得资焉。
庸斋云：非钩元察，即前所谓唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。元不用者，道之为而元不为者也。言我以不用之妙而用之于巧，且长得其甩，况道之元为元不为者，天下孰不赖焉！光曜喻学道而有所见心华发明之初，元有则损而至于元为。宜其不得问，而音然空然，视听搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至，何所修为而至于此乎？犹河伯见海若，望洋而欺也。子能有元，谓知万法皆空，故独明此道。然犹坐于元，未造重玄之域，今汝得为元有，何从而至此哉！重欺羡其不可及也。捶钩之于物，元视不用，世问之用能元有之谓也。非钩元察，精其在我之用，能有元之谓也。至于元不用，则元元之谓欤！天下之物生于有，有生于元；有元互显，故物孰不资焉！元之为物，宝然空然，最难形状，而道妙所立，至神之运，实资于此。世人执着于有，不知从元而生，还归于元耳。故真人多以立论，破世人之执，见明万物之始终。信能静而求之，忘而契之，万有俱空，一真独露，始知用假不用而长得其用非虚言也。及为元有矣，诸本皆然，审详经意，当是元元，上文可照。
冉求问于仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见，曰：昔者吾问未有天地可知乎？夫子曰：可。古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢问何谓也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？元古元今，元始元终。未有子孙而有孙子可乎？冉求未对。仲尼曰：已矣！未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，元已。圣人之爱人也终元已者，亦乃取于是者也。
郭注：仲尼言天地常存，乃元未有之时。虚心待命，斯神受也。思求，则更致不了。非唯元不得化而为有，有亦不得化而为元，是以有之为物，虽千变万化，而不得一为元，故自古元未有之时而常存也。子孙孙子，言世世元极。夫死者独化而死耳，非生者生此死也；生者亦独化而生。死生元待，独化而足，各自成体，谁得先物者乎？吾以阴阳为先物，而阴阳即所谓物。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先物，自然即物之自尔。吾以至道为先物，道乃至元，既元矣，又奚为先？然则先物者谁乎？而犹有物，元已，明物之自然，非有使然也。圣人爱人元已者，亦取于自尔，故恩流百代而不废也。
吕注：天地孰名之，知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。神者先受之，不思而得也。又且为不神者求；所以为不神也。古今终始，相待而有，元待则皆元矣；傥明此，则知所谓未有天地矣。未有天地而可知，则未有子孙而有孙子也。使之勿应，欲其不以有心求之，盖心有所谓生而后能生其死，心有所谓死而后能死其生，此以有心求之之过也。死生有待邪，体本元待也，有待元待，皆有所一体；知死生为一体，则安有先天地生者物邪？先天地生，则物物者也。物物者非物，则物出不得先物也。所谓有物混成，先天地生者，犹其有物而已；犹其有物，元而已矣。言其未始有物也。圣人之爱人，终元已者，亦乃取于是也。此乾元所以统天，君子体之以长人者也。
疑独注：未有天地之前果可知乎，以有天地之后推之则可知矣。《苟子》云：百王之道，后王是也；千载之前，今日是也。故孔子对冉求曰：古犹今也。冉求始则虚心以问，虚则神生，故昭然；终则闻言未悟，中心有物以碍之，而不神者来舍，故昧然。孔子复告之以元古元今，元始元终，以神言也，未有子孙当待其化而遽欲有之不可也。本元死也，因生生死；本元生也，因死生生；死生各有一体，皆不相待也。太易者，未见气也。非形非气，所以能物物；能物物，则非物。以其为物，虽出物先而不能先物，犹其有物所以不能先也。犹其有物则元穷已，圣人之于物也，以不任爱之而其爱终元已者，盖取诸此。
碧虚注：问未有天地，欲明先物也，答以古犹今，以身观身也。昭然，谓幼稚聪慧。昧然，谓中年昏晦。神者先受之，专气和柔，受道之朴全也。又为不神者求，嗜好元厌，欲美顽质也。老同幼则元古今，生如死则元终始。有子故有孙，是相因之道，明古今之有自而散，有为元积元成有不离乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本元待也。皆有所一体，有元异道也。天地独化之大者，傥有先者，物自先耳；不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体，虽同是物而物物自生，前物非后物，亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极，若言物后，而后物复先，犹其有物而物物元穷已也。圣人刍狗百姓而百姓爱之元己者，亦取其不先物故也。
庸齐云：神者，在我之知觉；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔之昭然，虚灵知觉者在，故能受之；今之昧然，虚灵知觉者不在，故又有所求也。元古今终始，言造化之理，生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也。末应，谓不铃更言。才有生字，则有死字，是因生而后生一死字；才有死字，则有生字，其义亦然。死生所待，一体而已。体犹理也。物物者非物，非物者爻生于天地之先，不可以物名之；既名为物，不得为在天地之先矣。如此便是有物，故日物出不得先物也。犹其有物也，此是一句。既有物，则相物元穷已。圣人爱人，有逵可见；形进相求元时而已者，盖其所取在于有物，而不知物物者之非物也。冉求此问有疾雷破山之势，夫子等闲一答，使之失问而退。圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂，所习元过世学，则其闻见不越乎耳目之问；未有天地之先，岂能逆知哉！宜其怪而有问也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本来是也。知吾身之本来，则知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之后推之耳。圣人者执古以御今，则必能推今以明古，岂止百世可知哉！夫天地乃空中之细物，物中之至大者，有形生于元形，终亦铃归于坏，但人居短景目不及见，犹夏虫之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且为不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知识而求其所谓神，是神者先受之；今昧然者，闻道而忘其知识，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？盖使之反照心源，得元所得，不昭不昧。元古元今，则死生不得以系之矣。不峡生生死，不以死死生，谓其独化，非有所待也，犹向息非今息，前焰非后焰之义。复提起问端，云有先天地生者物邪？言独有道居天地之先，物元先天地生者；物物者非物，道生天地万物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得为先物，由其有物，故也。由其有物，则从一生万，林林总总，日接乎前。能卓然独立不为所惑者，鲜矣，是知人物元穷，由于造化之元穷，故圣人七爱之心及物亦元穷，然均不免散淳朴为浇漓。太古元为之治不可得而复也，夫欲还太古元为之治，其唯善求已之先天者欤？经文犹字，疑当是由。
颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰：元有所将，元有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。稀韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之官，汤、武之室。君子之人，若儒、墨者师，故以是非相整也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯元所伤者，为能与人相将迎。山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，一及又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。元知元能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣。
郭注：以心顺形，而形自化。以心使形，故外不化。常元心，故一不化；一不化，乃能与物化。化与不化，皆任之，元心而恣其自化，非将迎靡顺，则足而止也。夫元心而任化，乃韦圣之所游处。圣，和也。儒墨之师，天下难和者，元心者犹能和之，况其几乎1 处物不伤，至顺，在我而已。元心故至顺，至顺故能元将迎而义冠于将迎也。山林、皋壤未善于我而我便乐之，此为元故而乐；元故而乐，亦元故而哀；则所一乐不足乐，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而为哀乐所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能强能亦然；由此观之，制不由我，皆自得也。由知而后得，假学，故浅矣。
吕注：古之人，外化，则与之偕逝；内不化，则有不忘者存。今之人，内化，则其心与之然；外不化，则规乎前而不曰祖也。与物化者，一不化，则安有化不化；有化有不化，则非所以为不化，安可与物相靡，其行如驰而莫之能止哉！与之莫多，则不将不迎，应而不藏而已。曰囿，曰圃，曰官，曰室，言世益衰而游之者益少，其居益狭矣。君子若儒、墨者师，犹以是非相蛮，蛮则伤之甚，况今之人不与之相靡也难矣。圣人处物不伤物，则是非两行，而休乎天均，物其能伤乎？故虽与人相将迎，而独游于元所将迎也。世人为外物所役，哀乐得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之，二者相为往来而未尝息也。其来莫御，其去莫止则其身直为物所寄如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇，遇则偶物，不遇则离物也。能能而不知所不能，能则为物役不能则役物也。元知元能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反务免乎人之所不免，则失性甚矣！岂不悲哉？至言去言，至为去为，而齐其知之所知，以务免乎人之所不免者，虽知之亦浅矣。
疑独注：外化而不化者，形随物迁而中有主；内化而外不化者，心随物化，而形未忘。与物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化与不化，听而任之，安然与之相靡顺。又使之各足于性分元欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，场圃圃狭于囿。官，狭于圃。室，狭于官。言人之性命，自广大世变下衰，不能使之复朴，乃蹙其广居而使之狭，遭时使然也。彼圣人者，岂有优劣乎？儒、墨之说，是此非彼，最难和之归一。蛮者，和而一之也。益圣人处物不伤物，故物亦不能伤，兕元所投其角，虎元所措其爪是也。此全德之人，唯能与人相将迎，所谓将迎者，同人而已。凡人之情，乐新厌故；天下之物，未有新而不故者，以又故之物待易厌之情，天下之元乐也宜矣。富贵者之乐势利，幽问者之乐山林，不过待外物以为乐，安有新而不故，故而不厌者哉；及故而厌，则哀继之矣，哀乐之寄于吾身，犹逆旅耳。唯学而至于道者，不居富贵而有宰制役使之资；不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮，变之出元穷，则所乐曰新而元故，何有厌而哀者邪？
碧虚注：殉物曰外化，全真曰内不化。荡性曰内化，持胜曰外不化。与物化者，述同物化；一不化者，本未尝化。化与不化，任之而已，非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者，如圣人之游行居寝于囿、圃、官、室，又何将迎哉！儒、墨君子尚不能元心而分别是非，况其下者乎，处物不伤物，光尘一体也。物亦不能伤；彼我元心也。唯元所伤者，为能与人相将迎，然元心而不将迎者易，将迎而不迎物者为难也。山林元情于人，而人多乐之者，静与性合也，遇变即哀情使然也。世之人皆为哀乐所将迎，故遇则祸多，不遇则福全。能者受役，不能者役人也。是以圣人贵乎元知元能，而世人乃强知强能，与物相伤，是为大病，傥能去其妄言妄知而入其不知所以知者，则深矣远矣。
庸齐云：应物而不累于物，为外化；应物而不动其心，为内不化。与接为构，为内化；与物靡刃，为外不化。以我之内不化而外应乎物，所过者化而元将迎，则化亦不知，不化亦不知。一不化者，元心之心，安犹岂也。靡，磨也。岂与之相磨，而必欲与之相胜哉。稀韦、黄帝、有虞、汤、武、儒墨之师，皆未尽内不化之道，故至于以是非相蛮、蛮，谓五味相夺也。囿、圃、官、室，谓其以此为窠臼。不伤物，即与物化；与物化，故能与人相将迎也。凡人游于山林，其心必乐；乐则有感，感又哀矣，《 兰亭记》 中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来于我，皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍耳！遇谓可见，不遇不可见。可见者人，不可见者天。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，岂不悲哉？故至言元言，至为元为，不知其所不可知，而皆以所可知者为知，其所见浅矣。外化者，柔以和光；内不化者，介以立德。内化者，心随物迁；外不化者，矜持矫俗。世之人，不化其所当化，而化其所不当化，此古今浇淳之所以别，君子小人之所以分也。圣人土直以治天下，与物化也；真以治身，一不化也。诚能真以治身，则推之天下，特余事耳。将元内外之可辨，化与不化同归于化矣，故安然与之相顺，而必元过举也。囿、圃、官、室，言圣人之所安，后世游之者益少，而曰狭其居。所尚者儒、墨之师犹不免是非纷竞，以相蛮伤，况今之人，其能处物元伤而与人相将迎驮乎？元怪其弃囿、圃、官、室群居之乐，而为山林、率壤独善之举也。凡物之理，动极必静；在人之情，乐极必哀。滑郦市者，慕山林之清；乐山林者，元不厌之理。益性情密移，与化同运，不自觉此身为哀乐之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善于人也亦神者不胜，与此同。遇谓物接于前者，不遇则遗物离人。见，犹不见也。能，谓施为处当者。不能，则如愚守朴，绝学元为也。人莫不以物之去来为哀乐，不悟吾身亦暂寄耳！况所遇所能，必吾身之暂寄者哉！唯元知乃真知，元能乃真能，是人所固有而不免者。今弃其固有，而反务乎多知多能，苦心劳形，役役以至于毙，此真人之所哀也。凡人固不能元言元为，但元心于言为之间，则言为之累自去，斯为至言至为也。若齐限以为知之所知，则浅陋不近道矣。君子之人，当是古之人三字，详下文可照。是篇以知立题，知者有为有言之所自也。北游，则趋其本方，有还源之意。玄水，至妙而存泽物之功，有心于为道之譬。元为、元谓，则冥于道矣。故三问而不知答，不知乃真知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何？是故圣人离形去知，堕体黜聪，元为而万物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生于元，通天下一气耳。神奇臭腐之交化，阴阳哈丑而自生，勃然出，渗然入，众人所同也。与物化，一不化，圣人之所独也。死生任化，茨裹自堕，则居化而任化，元化元不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈况，故道在瓦号。用假不用，故工乎捶钩。以今日而知天地之先，不居则不去也。元将迎，而通内外之化，处物而不伤也。由是知不因境而静者，元所不静；不因物而乐者，元所不乐。非化所能运，非累所能侵，可以一日为百年，可以百年为一日，则安知今日之所寓，非壶中之天地哉！靖观世人之为物逆旅，往往以所遇所能而残生伤性，元异沉檀就炉，腾馥须突而形已烬矣。莫若不遇不能之全其真也。
太上云：不言之教，元为之益，天下稀及之。故南华以至言去言，至为去为，终外篇之旨云。
南华真经义海纂微卷之六十九竟＃１唐写本『者』下无r物」字。南华真经义海纂微卷之七十武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第一老聃之役有庚桑楚者，偏得老聪之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾曰计之而不足，岁计之而有余，庶几其圣人乎？子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂元得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之问，我其杓之人邪！吾是以不释于老聪之言。
郭象注：画然，饰知。挈然，矜仁。拥肿，朴也。鞅掌，自得。始异其弃知而任愚，终悟夫与四时俱者元近功也。春秋生成，皆得自然之道，故不为也。至人尸居而百姓自往，非由知也，故不欲为人标杓。《老子》云：功成事遂，百姓皆谓我自然。今畏垒反此，故不释然。吕惠卿注：老耻之道，绝仁弃知而不尚贤，非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者，皆去而远之；唯拥肿鞅掌是与。画然，挈然，仁知之小者。拥肿，迟钝。鞅掌，拘执。则非任知与也者也。畏垒之民化楚之道，元所事知而政力于衣食之间，所以大禳。楚之所为，足以新人耳目，故洒然异之，其道元为而成，故曰计不足，岁计有余也。尸祝社稷，皆为君宗者所从事，言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所为，万物莫知也。圣人所以尸居而百姓不知所如往，今畏垒细民欲俎豆予于贤人之问，所谓不能使人元保也。我其可以不辞而为人之标杓乎？
林疑独注：物受命于天，则役于天；民受命于君，则役于君；弟子受命于师，则役于师。天役物以生，而息物以死；君役民以事，而息民以财；师役弟子以学，而息之以道。凡有所受命者，皆不免乎役，故楚学于老聃而称役也。职非有私于楚，而楚独得耻之道者，能充其性分之实故也。畏垒，《禹贡》之羽山，见《洞灵经》。其臣妾皆取淳朴之人，而去其画然知、挈然化者，元用之材与之居，不职之臣为之使，三年大壤，民皆异之。元近功，故曰计不足；有远效，故岁计有余。民化其德，欲立之，南面社稷而尸祝之，与《老子》可以寄托天下意同。春至而物生，秋至而物成，自然之道行而人弗知也。居则如尸，言其静。环堵之室，言其陋。而百姓猖狂，欣慕自往依归，非由于知也。今畏垒细民欲以礼器待我于贤人之问，是以我为人之杓也。杓，小器，便于众用而已，则是有违老耻之训，是以不释然也。
碧虚陈景元注：偏得老聃之道，言其悟理最深，故智、略、仁义，皆所不取，而拥肿不村、鞅掌自得者，与之从事。是以初惊情泊，后欣俗阜，道修德长，民欲尸祝之。不释然者，尚嫌有迹。春秋皆自然之道，不言而自行，于我何功哉！故尸居潜隐，民莫得知，岂肯为人之标杓耶？若当俎豆，是吾不解师言，而故违之也。
刘药注：《老子》曰：功成事遂，百姓皆谓我自然。而畏垒之民乃欲尸祝庚桑，则楚之于道其犹未耶。又闻苟有其实，人与之名而弗受，反受其殃，今闻之南面而不释然，则楚之于顺物其犹未耶。又闻尧非有人，非见有于人，存乎千世之后，特其迹耳，然则庚桑之道造乎元为，而未能元不为也。
林氏《鬳斋口义》：拥肿、鞅掌，犹支离也。洒然，潇洒有异于人。岁计有余，久而有益也。尸祝社稷，敬祀之意。鼓舞笔端，如此下语。不释然，不乐貌。岂元得而然，言天实为之，天道已行，自然元心之喻。不知所如往，言与世相忘。杓，小器，又我小浅易见，故人得而知之，释氏云我修行元力，被鬼神观破。不释于老聃之言者，恐负师训，故不乐也。
褚氏管见：庚桑，太史公作亢桑，一作亢仓，诸子中之一家也。唐朝册号《洞灵真经》，其经云：庚桑子居羽山之颠。何药注：羽山在徐州。庄子言畏垒，指其形之拙朴。画然、挈然，皆显示貌。为仁知而不晦藏，则不仁不知者疾之而患至攘也。宁与椎钝者居，彼此元心，风淳俗阜，久而民乐其化，愿推尊之。曰计不足，岁计有余，积丝成帛之义。庚桑以为不知己，恐民归附而为己累也。夫春生秋成，天道自运，圣世之民，何知帝力？今乃陈列予于贤人之间，我虽不自贤而犹为彼所尚，是立杓于此，以召矢石也。吾肯为此乎？然则庚桑之居畏垒，韬光未密，不能使人兼忘，莫若列子居郑圃之混融元迹也。
弟子曰：不然。夫寻常之沟，巨鱼元所还其体，而统鳍为之制；步仞之丘陵，巨兽元所隐其躯，而套狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！庚桑子曰：小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，码而失水，则蚁能苦之。故乌兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有弑父，臣有弑君，正昼为盗，曰中穴阡。吾语汝，大乱之本，必生于尧、舜之问，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。
郭注：弟子谓大人叉有丰禄，而勉夫子听之，答以去利远害乃全。若樱身利禄，则粗而浅，曾鱼鳌藏身之不若也。二子谓尧、舜，何足称扬哉！将令后世妄行穿凿，而植秽乱。简发、数米，理锥刀之末也。混然一之，元所作为，乃克济耳。若拂戾其性，以待其所尚，真不足，以知继之，则伪矣。伪以求生，非盗而何？民于利甚勤，则元所复顾。由于尧、舜遗其迹，饰伪播其后而致斯弊也。
吕注：老聃以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。楚得聃之道，故藏身不厌深眇，德遗尧、舜而不为也。夫以未始有物之闲而分辩，尧、舜何异凿垣植蒿！既非宜，而又元用，唯能辅物自然而不敢为，则简易而有功。不然，则犹简发、数米，曷足以济世哉！圣人之治，使民元知元欲，以尧、舜之迹观之，不免举贤任知，卒互相轧相盗，则有知为欲之大，民性为其所迁，乱之所由生也。
疑独注：弟子谓贤有德者，则尊之以位；能有才者，则授之以职。尧、舜之治尚然，况畏垒细民感庚桑之德化者乎？答以鱼乌不厌高深，所以期免息也。人欲全生，藏身不厌深眇而已。尧、舜者，真人出而应世之逵，是其尘垢秕糠耳。何足以称扬哉！二子之言辩，不能顺性命之理，犹凿垣而植蒿也。简发、数米，言其小计。尧、舜虽德之盛渐，离天而入人。庄子所以非其迸而防其流也。虑民相轧，故不尚贤而元争心；虑民相盗，故绝圣知而利百倍。夫贤知数物，不足以厚民，徒使上下交征，以至日中穴阡而不顾者，皆因尧、舜遗述致弊而然。兽相食且人恶之，况人相食乎？
碧虚注：污渎，凡鳞所专，而蛟鲸不游；丘阜，狐狸所善，而虎兕不处。是以道德光大，俗难隐藏；先善与利，圣人常事。唯高远深眇者，利害莫能侵，而彼全其形生者不足称杨也。辩析贤愚，将毁淳朴；简发数米，丧失混同。圣人不尚贤，绝圣知，所以厚民，使不为篡窃也。而任知之士目前图成而已，岂料他日之败哉？
《鬳斋口义》：鳝、狐虽小，可以主沟、丘，言地元小大，皆有所尊。先善与利，名出则利入也。言人有贤能，人铃尊敬之，今畏垒细民乐于尊能敬贤，夫子当听之而已。兽离山，鱼失水，喻名见于世，则能害身。介独也。荡，同荡。以尧、舜二子为辩，犹凿垣而植草，元此理也。于利甚勤，言为生甚苦。穴阡，即穿仑之盗。弟子谓尊贤先善，尧、舜遗法，畏垒举而行之，未为失当。答以至人藏身不厌深眇，犹九渊之龙，垫而后能神也。夫尧、舜继统作君，功成治备，莫非由七义而行，若元可疵者。南华主于老氏绝仁弃义之说，凡欲扬道德而抑仁义，铃指尧、舜为首，意在拔本塞源，不得不尔。观者当求其主意，元惑于绪言可也。故谓子虽引以为辩，犹植蒿取芜秽，简发徒自劳，何足以济世。且仁知数物,世之所尊，以为可以致治，傥元道以统之，但徇其逵，将见奸弊横生，岂止乎相轧相盗而已！俗既臬薄，切为利谋，则臣子之分有所不安，君父之尊有所不畏，叛伦悖理将元不为矣！庚桑不受畏垒之祝，是察病于！未形，而先固其本也。世息何由而及哉！
南荣趣蹴然正坐曰：若趣之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，元使汝思虑营营。若此，三年则可以及此言也。南荣趣曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得？今谓趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。趣勉闻道达耳矣！庚桑子曰：辞尽矣。曰奔蜂不能化蕾烛，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子？
郭注：全形，谓守其分而元揽乎生之外也。目与目，耳与耳，心与心，其形相似而所能不同，不强相效。两形开，而不能相得，将有间之者达耳，谓早闻形隔，故难化也。
吕注：德遗尧、舜而不为，其元积也至矣。然则恶乎托业而可以及此言耶？答以人之形常保，神得以生者，一也。岂以有物为息哉！及其耳目属乎声色，鼻口属乎臭味，心为物之所役，则形亏而不全，生离而不抱，思虑营营而不止，是以不能元物也。唯其全形抱生而元思虑，则常心得矣！安有所谓圣知仁义，得存其间哉？夫耳目不别声色，心知不辨是非，世所谓聋瞽与狂也。为道者则以不自见为盲，不自闻为聋，不自得为狂；狂与圣，在念与不念之间耳。我形之与彼形，固皆保神，神则元方也，安有闭而不辟者？其所以相求而不能相得，有物间之而已。趣虽云未闻道，其所知已异乎常人，但未能以楚之言契之于心也。
疑独注：赵惧庚桑之道难至，遂发恶乎托业之间，答以全形抱生，即《老子》云：营魄抱一也。营魄，则形全；抱一，则生全。专气致柔，元思元虑，可以及此言也。赵未明庚桑之意，谓形虽一而耳目与心不能相为用，以聋瞽狂者观之，则耳目心三者各异于形矣。夫岂知聋瞽狂者之所以为形全哉！我形彼形，俱开而外见诸理。物或间之，与接为构。欲相求而不能相得者，六贼为之孽也。趣自知未化，庚朵之道勉闻达耳而已。奔蜂、越鸡，喻己才小，不能化大，使之见老子，所谓大而化之也。
碧虚注：赵间若合贤知何业可托，答以去贤则全形，忘知则抱生。疏沦千日，斯言应矣。有主不执，故狂弗自得。六凿相攘，故物或间之。肤受者达耳，神悟则彻心。牛涔安有馄鹏之化？蜂房安有鹏鹊之雏？理固然也。庚桑所以谢赵之间者，欲藏其狂言以自全，而推至理于老聃耳。
《鬳斋口义》：人之心与耳目皆开也，而狂者不能自得，犹聋盲者之元所见闻。我形与人形本开辟而元蔽，今乃为物欲所间，以心求心不能相得，夫子教我勿使思虑营营，勉以闻道，庶几其能达矣！奔蜂、越鸡之喻，义同前解。赵闻至人藏身不厌深眇，遂问于何托业而可践及此言，庚桑诲以全形而勿损，抱生而勿离，亡心思绝虑，功周千日，庶几可矣。若前所云尊贤先善，皆劳思而为之，损形离生之本也。越犹未悟，乃迷中心之疑，谓目与形本同而盲者不能自见，耳与心之于形亦然。聋者不自闻，狂者不自得，即连叔曰：岂唯形骸有聋盲哉？知亦有之。今赵非形有聋盲，正坐知之聋盲，所以费庚桑点化。形辟，即觉也。我形彼形，俱开而应物，本元所蔽；及物入而为主，所谓我者反为客矣。相求而不能相得，犹孔门云：夫子之言性与天道，不可得而闻。相求而相得，则子知我，而我知鱼矣。今虽承师训，勉闻达耳，未能心悟也。庚桑至此，无所施其巧，遂使就有道而求速化，将无不解之惑矣。于此有以见庚桑之德，不责人之难化，及揆己之不足，所以广师门之乐育，跻弟子于成村者也。
南华真经义海纂微卷之七十竟南华真经义海纂微卷之七十一武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第二南荣趣赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎！南荣趣曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也？南荣趣惧然顾其后。老子曰：子不知吾所谓乎？南荣趣俯而暂，仰而叹，曰：今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也？南荣趣日：不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之问，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而元由入，可怜哉！
郭注：老子间越何与人偕来之众，挟三言而来故。吕注：赵欲为道，其心不能致一而挟三言，则谓与人偕来之众亦宜矣。以道与世亢，其心莫得而藏，此老子所以得之于眉睫之间也。道者，物之所生，唯致一能得之。今赵规规然以趣舍不一之心，索之于元穷之间，若丧父母而揭竿求之于海，罔罔然哉！欲反其性情而元由入，此至人之所怜也。
疑独注：赢，同箴裹，粮器。七日七夜，言慕道之切，昼夜不息也。老子知其自楚之所来，挟三言而至，故间与人偕来之众。赶遂惧然莫辨，主宾继陈三条以求次，益为夫明仁义知之本，故有此疑。老子告以向吾见眉睫而得汝，今又言而信之，世之衍士以言貌观人亦此理，但学不至者不免于妄耳。赵失道之真，犹童杆失所亲而欲揭竿测海以求，断不可得。汝亡人哉，言失为人之道也。
碧虚注：间何与人偕来之众，谓采色不定，意不一也。惧然顾后，怀疑失容，吾所谓者非言非貌，惊故忘答，惭故失间。朱愚，丹心愚蠢也。夫仁、知、义三者，彼我皆为患，既目击道存矣，又况有言乎？海非藏亲之地？竿非探渊之策，丧本元归，罔然失措，欲反性情而元由入，此所以可怜也。
《鬳斋口义》：越方独见，而老子以为与众偕来，释氏所谓汝心中正闹也。朱愚，犹颛蒙。仁、知、义三语，谓元心又不可，有心又不可，疑而未次也。规规，赛浅貌。揭竿求海，言求元于有。亡人亡失其本心之人，欲见自然之道，不可得也。何与人偕来之众一语，勘辨甚力，此楚、老为人真切处。若内元真见，闻此鲜不怀疑。宗门诸老惯用此机，越于言下忘答失间，遂以第二机接之。及其惧消惭释，陈述三条，觊免世累，老子告以汝如孩童失亲而揭竿求海？言真性汝之至亲，不能保全而致丧失，乃欲为仁义以索之于元涯世事之中，愈求愈远，身虽存与亡元异矣！惘惘，元归貌。欲反性情而元由入，则是迷能思复。圣人不弃，所以怜而进之。信能超三言而元累，斯为反性情之道也欤。朱愚难通，碧虚云江南古藏本作株愚，取形若极株之义。
南荣趣请入就舍，召其所好，去其所恶；十日自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外获者不可繁而捉，将内挞；内护者不可缪而捉，将外挞内外护者，道德不能持，而况放道而行者乎？南荣趣曰：里人有病，里人间之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趣之闻大道，譬犹饮药以加病也，趣愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能元卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能全诸人而求诸己乎？能修然乎？能恫然乎？能兄子乎？儿子终日嗥而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挽，共其德也；终日视而目不喧，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。
郭注：全形抱生，莫若忘其心衍，遗其耳目。若乃声色技于外，则心卫塞于内；欲恶鞭于内，则耳目塞于外，故铃元得元失而后为通，偏鞑尚不可，况内外获乎？耳目眩惑于外，心衍流荡于内，虽繁乎以执之，绸缪以持之，弗能止也。抱一不离，性还自得，当则吉，过则凶，元所卜也。止，谓止于分。已，谓元追故进。舍人求已，全我而不效彼也。元停边，元节孩，任声之自出而不由喜怒，任手之自握而非独得，任目之自见非系于色也。信足自行，纵体自任，至于物波亦波，斯顺之也。
吕注：知趣舍滑心而恶之，欲洗濯而复于虚静，是为召好去恶，然犹未之能行，所以自愁。郁郁之气充，津津有所漏。鞑，则物之牯着而难去者，今恶耳目之鞍于声色而欲物物以持之，是繁而捉也，则莫若内键，内键则心不出而外不获矣，《老子》云：塞其兑，闭其门，是也。心卫获于事为而欲事事以止之，是缪而捉也，则莫若外键，外键则物不入而内不获矣，《老子》云：开其门，解其纷，是也。故寂然不动，万物不足以挠其心，不然则虽有道德者犹不能持，况仿效而行者乎？所谓闻道者，知其未始有物，而元所事为也。越自知其病，未足以胜大道之药，但愿闻卫生之经而已。卫生以元为为经，一者道之所自生，吉祥所止，何事卜筮哉！此皆能止其思为而求诸己故也。绦然元系，恫然元确，则如儿子矣。使其嗥出于哀怒而不和，其能不嘎乎？以至握而不知其为握，视而不知其为视，其行止一出于元心，与物宛转，同其波流，此卫生之经也。
疑独注：心存好恶，所以自愁，洗去其恶，亦孰矣。然而郁郁津津，犹有发见于外者。较犹羁缚，挞谓关闭。耳目之于声色，外鞑也，不可使至于繁捉，而纳诸内以挞闭之；身意之于触法，内获也，不可使至于缪捉，而置诸外以挞闭之。与由外入者，中有主，则不入；自内出者，有正于外，则不距意同。譬人家有不肖子为奸于外者，捉而闭诸内；为完于内者，捉而闲诸外。嗜欲之害身，犹不肖子之害家，防闲不可不馑也。赵引里人之病以自喻，病病者，犹未病，犹列子云生生者不生，赵欲闻大道而未得其方，犹饮药以加病也。愿闻卫生之常道而已，答以抱一勿失，则不待卜筮而知吉凶，见险而能止。已，则终止矣。足于己而元待于外，故修然恫然，不失其赤子之心，专气致柔而常德不离，是以入乌兽而不乱，逢虎兕而不伤，其嗥、握、视也一出于元心，以至任足之自行，任体之自为，与物同波，而不离乎道也。
碧虚注：能病己病者犹未病，闻道愈惑者为难悟，故知大方之难窥，愿闻小乘而已。抱一勿失，专而藏照也。知吉凶者，诚明能止。已则不役，求诸己则自信。修然恫然，元所系累。能兄子乎，全其朴也。兄子淳德未亏，故声完而握专，元着而神定，纵任而元怖，同流而莫汨，此皆卫生之经也。
《肤齐口义》：召好，求其是。去恶，离其非。未忘好恶，所以自愁。孰，同孰，谓用功之久。郁郁，意未宁一，故津津可见。获，以皮束物。挞，闭门之牡。皆检束之喻。应物于外，欲自检扼则繁多而不可执捉，将反而求之于内，曰内挞；中心扰扰，欲自检扼则绸缪而不可执捉，又将求之于外，曰外挞。言学道不得其要，内外皆元下手处。若此者，其在身之道德且不能持，况欲循自然之理而行者乎？越陈愚惑之甚，欲闻大道而自不知其受病之处，虽承教而愈惑，犹饮药以加病，今不敢求闻大道，愿闻卫生之经而已。抱一，谓全真。勿失，得于天者元所丧。元卜筮知吉凶，至诚可以前知也。止，即定。已，即大休歇。合人求诸己，不务外也。兄子，啼而声不干，元容心而不伤其和也。倪者，屈而不可伸，小兄久握而元窒孩。共其德，犹云同其性，言人皆如此。目不瞬者，视而元心。不知所居所为而与物同波，此可为卫生之常道也。请入就舍，愿留而受业于门。召好去恶，则不能忘情于善恶之间，又不知所好之果善，所恶之果不善耶？自愁，一本作息愁，又作愁息，说俱未通，审详经意，犹《书》云自怨自艾之义。退处旬曰，怨艾曰前，为学不力，见道不明，今虽遇圣师卒难陶铸，至于洗心复见可谓有志而能自新矣。老子谓汝洗濯，孰哉，古同孰，郁郁乎，勇进于子，充乎颜貌。然其中津津，形见于外，犹有未除之恶，此又勉进向上一步而成其自新之志也。内获，即六根之盘固；外鞑，即六尘之染着。挞，则关闭防闲以严其界限之意，诸解多从捉为读，疑独从繁从缪绝句，亦有理。内外二获，人之通患。在中有主者，善持之则情不流而性可复，心不挠而道可进矣。越犹未悟，引里人有病，犹能言己有病而不能医，恐不可以进大道。愿闻卫生之经而已，能抱一则心不二，不务得则必元失，元卜筮知吉凶，垢去而心镒明也。知至则能止，造忘则能已。舍人求己，内足而不假乎物也。能儿子乎，此诚切喻，使人皆可以求诸己而复乎本来之天。其嗥、握、视之所以异于成人者，内报冲和而元心于外故也，卫生之经何以加此。
南荣趣曰：然则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓冰解冻释者，夫至人者，相与交食乎地交乐乎天，不以人物利害相樱，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，修然而往，恫然而来。是谓卫生之经已。曰：然则是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福元有，恶有人灾也！
郭注：若能自改而用此言，便欲自谓至人之德。冰解冻释，明非自尔。至人元心，皆与物共，不以利害相樱也。趎谓己便可得此言而至耶，答云非谓此言为不至，但能闻而学者非自至耳。苟不自至，则虽闻至言，适可以为经，胡可以为至哉！故学者不至，至者不学也。祸福生于得失，人灾由于爱恶。今槁木死灰，元情之至，忧息得失何自而来！
吕注：人心湛然如水，知识结孩而不能虚，犹水冻而为冰；知卫生之经，冰解而冻释矣。至人心常如水，故德不修而物不能离，交食交乐而不以利害相樱也。不与为怪，故世俗所不能异。不与为谋，故世俗所不能同。元系元确，又何能抱一，能勿失，修然恫然之足问乎？此至人所以为卫生之常，而非其至。所谓至者，亦止于所不知耳，儿子之不知所之所为，而若槁木死灰者是也。祸福生于有身有心，天地鬼神之所司也，人能身槁心灰，安得而累之哉！
疑独注：趎闻卫生之经，便以为至人之德止于此矣。冰解冻释，喻人为物欲所蔽，闻则释然也。至人者，仁足以安土，故受于地者不择而食之；知足以事天，故受于天者不辞而乐之。不以我敌人，不以己徇物，则利害不足以樱其心矣。不为怪以尚奇，则能常其德；不为谋以任知，则能守以七；不为事以好动，则能镇以静。修然恫然，去来元累，此至人之德也。越又问，然则是至乎？老子复举前话，人能如儿子之槁形灰心，何祸福之能及哉！
碧虚注：越以此为至人之德，是见弹而求炙也。故缄药去病，言教解惑，皆非至至者。至人修德，以调阴阳；庶人竭力，以事稼穑。交食所以养形，交乐所以和性。人和物阜；诚心元樱，利害两忘，任常不怪，空有元系，恣其游适，是卫生之经已。理至则忘言也。夫欲至极者，必先反淳朴，淳朴如婴儿，为道之捷径。若以官为至，犹咀糟粕而求醇液之美也。
《鬳斋口义》：趎问卫生之经，求其次者。闻老子所言高妙，又有至人之德之问。老子曰非也恐其住着于此，故示以冰解冻释，脱洒自悟之意。交食乎地，与人同也。交乐乎天，与天同也。不与物相樱为怪而元谋度事事之边，是卫生之经已。上言夫至人者，此日卫生之经。卫生之经，即至人事。以此见得非也二字，不是实语。趎又问，然则是至乎？老子曰未也，则当别有话头，却又再举前文，盖不欲与之尽言，使之自悟耳。
《列子》载：陈大夫聃鲁，称吾国有亢仓子者，得老聃之道。鲁侯使上卿厚礼而致之，则知庚桑之道与老子元异，故其推仁爱物，善诱乐育之心，唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四，南荣趎问者三。洎趎往见老子，老子曰者八，其谆谆诲导，不忍弃人于失道之域盖可见矣。夫真性如水，虚明澄湛，非有非元；及为物欲蔽结，如水冻而成冰；水至清而结冰不清，神至灵而结形不灵。闻道悟理，则冰解冰释，清灵何损焉，人息弗反求耳。交食乎地，耕凿共给也。交食乎天，均陶太和也。若然，则人物利害何由及，怪行谋为何所用，往来安得而不适，生经安得而不卫。学道造此，因已至矣，而犹曰未也，违诂其至，又复引儿子之辞以告，此师家作略转换人耳目处分明两手分付，要人力量承当，盖人之性质本柔，日与物接，客气乘之，相刃相靡，皆吾敌矣。信能专气政柔而至于还淳复朴，粹如婴儿，又何祸福之能及。讯覆答问，至此辞穷理尽，亦元所施力矣。奈何越之载道力微，卒元领会一语，惜哉！
南华真经义海纂微卷之七十一竟南华真经义海纂微卷之七十二武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第三宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人\#1；人有修者，乃今有恒；有一恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。
郭注：德宇泰然而定，则所发者天光，非人耀也。故人见其人，物见其物。各自见而不见彼，所以泰然而定。人而修人，则自得，所以常泰。常泰，故反居我宅，自然获助。出则天子，处则天民，二者俱以泰然而得之，非为也。故凡所能者，虽行非为，虽习非学，虽言非辩。所不能知，不可强知，故止斯至也。意虽欲为，为者爻败，理终不能也。
吕注：身者，人之宇，不否不乱，则发天光。天光者，不识不知，明白洞达。人见其人，而莫知其天，是人貌而天者也。人有修者，乃今有怛，为道必至于天而后可久也。人合，谓群于人。天助，独成其天也。天民，非人所得而民。天子，以其继天而生也。天下之物可以知知，则学之所能学，行之所能行，辫之所能辩。唯道不可以知知，故学所不能学。经云学不学是也。行所不能行，不道之道是也。辩所不能辩，不言之辩是也。或反此而不免有为，则败之而已矣。
疑独注：宇者，气之宅。阴阳交为泰。宇泰定则冲气生于中，自然之光发于外。人见之者，人道；人不见者，天道。世人莫见至人合天之道，但见其同人之迹，能袭而修，为有恒者矣。有恒则可久，是为成性之人。方尽人道，人虽舍之，天则助之。人之所舍，非人之民，是天民天也，天之所助，非人之子，是天子士有穷居陋巷，不为人所知而去就听天者，天民也。有达处廊庙，为天之所助，而夤畏奉天者，天子也。今之学者强学其所不能学，故损性；强行其所不能行，故损德；强辩其所不能辩，故悖理；此皆不止于性分之内，故不能有所至，而败其自然之分也。
碧虚注：灵宇大宁者，慧光内发，天廷外莹，我牛人谓之牛，我马人谓之马，物物自名而天光不妄也。修大宁者，和光不性，未始异常，与物和同，人所蔽舍，奉天子物，天所佑助，此有怛德者也。世学，学所不能学；至学，学其所能学；天下难事必作于易，是也。世行，行所不能行；至行，其所能行；圣人言易行天下莫能行，是也。世辩，辩所不能辩；至辩，辩其所能辩；善者不辩，辩者不善，是也。知止乎其所不知而至，犹操舟者止于游，欲其骛没则殆矣反其自然；非败而何？
《鬳斋口义》：至此庄子泛论至理。宇，譬胸中。泰然而定，则天光发见，即是诚而明也。天光既发，则人见其为人而已，自同于天矣。修真至此，有怛者也，即是至诚悠久。如此则天助之，人归之。天民，言非常民。天子，天爱之如子也。人之学、行、辩三者，皆有逃；所不能学、不能行、不能辩，自然者也。人之知至于所不能知而止，则为造极，反此道者造物败之。身者神之宇，神安，宇泰定，犹主镇静而家和平，君元为而国宁谧也。泰然而定，则行、住、坐、外元非定，不在乎坚制强执，似系马而止也。天光，即已之灵明内发，外见如镒元隐，人见其同乎人而实与天为徒矣。若能修此，乃合有常之德；德有常，则功齐天运。外貌若愚，世人忽而舍之，天则爱而助之，以其心合天德故也。天民，则德超乎人，光而不耀。天子，则体天立极，推德及人，即所谓以此处上，天子帝王之德；以此处下，玄圣素王之道也。凡此皆君子所当学、当行之事，世人多务学人之所能而失己之良能。唯至于道者学人所不能学，学不学是也；行人所不能行，元彻述是也；辩人所不能辩，不言之辩是也。信能造此，则是知人之所不知，是为知之至，若舍此而求进乎道，则败其自然之钧，元以陶成己德，何望乎发天光而得天助哉？乃今难释，疑当是乃合天均，古本作钧，通用。
备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台，灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎元名；券外者，志乎期费。行乎元名，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者元亲，元亲者尽人。兵莫僭于志，模邹为下；寇莫大于阴阳，元所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。
郭注：因其自备，顺其成形。心自生耳，非虞度而出之。理自达彼，非慢中而敬外。天理自有穷通，有为而致患乃人也。安之若命，其成不滑。灵台清畅，忧息不能入也。有持，谓不动于外，其实非持。若知其所持而持之，则失也。发不由己诚，何由而当。事不居分内，所以为失。幽显元愧于心，则独行而不惧。游分内者，行不由名。期损己以为物。行元名者，本有斯光，因而用之。志期费者，虽己所元，犹借彼而贩卖。人见其趺，而自以为安也。穷，谓终始。且，谓券外而趺者。其身不能自容，则虽己非己，况能有亲乎？故尽是他人。而其志之所樱，焦火凝冰，故其为兵甚于剑戟，盖心使气则阴阳征结于五脏可逃也。所在皆阴阳，故不可逃也。
吕注：万物与我为一形，谓元往而物不从，备物也。将形，谓无往而物不从，物来而心出非生于虞也。于是而敬生，因之以达彼，非有持于外，敬以直内也。若是而万恶至者，天也。以其非为而败之，故不足以滑成。灵台不动，则有持而持之者。莫知其乡，盖以不持持之耳。知此，则所谓诚己发而必中节矣。否则妄作，凶又恶能当哉！业自外入而元主于中，亦将不舍，不舍谓去之之速，每更为失者，俗学以求复其初，不免为蒙蔽之民。券所以主物而有之。有诸己而行之为券内，诚己而独行也；元诸己而行之，为券外，不见其诚己而幽显不能一也。元名者道，故信矣，而不期与焉，而不费券外者，期而后能信，费而后能与，唯庸有光，不用则复归其明，唯贾人也可以市而已，人见其不足而趺慕犹魁然自大也。人能见其未始有物，则与物穷而元我，元我则物入而不孩，是谓知常容。否则与物且而已。其身不能容，所谓汝之片体将为气所不受，汝之一节将为地所不载，又安能容人？不能容人者元亲，元亲则尽人可知矣。志之为兵，伤人之心，镇邮则伤人之形而已。盗之为寇，可逃而免，阴阳之寇，莫逃于天地之间。唯至人弱其志而不必，故元兵；藏于非阴阳而无心，故万物不得而盗已。
疑独注：万物备于我，性命之理具矣。退藏于密而不虞度，物来则应之而已。敬义立而德不孤，若是而万恶至者，天命存焉，非人为也。至人之学已至于命，虽事之可恶者，不足以滑乱其成心。灵台有持，欲其存也。苟不知其持之之道，而有志乎执守，又不可持矣。仁能成己，推而及物，则元不当。若不诚而妄发，业入于中而不舍，则向所谓得者更为失矣。故为恶于显，则欺人；为恶于幽，则欺鬼，于心有愧，其敢独行乎？止乎券内，不越分也。元待于外，所以行乎元名。出于券外，好为人也。逐物元穷，所以志乎期费。行乎元名，则充实而光辉发外。期费者，以名述求，受于人，唯恐其不受人，见其好趺，其足危矣。犹魁然自大，而不知变，知变则物入焉。与物且者，不必于物。身犹不敢自容，况容人乎？至人元亲，元亲者尽人道，天道其有不尽乎？人知兵之僭毒，不知心之为害尤甚，兵害犹可避，心害元往而不值也。过喜则寒凝冰，过怒则热焦火，皆心使之，唯元心者阴阳不能寇，五行不能贼也。
碧虚注：贤愚之性莫移，为备物。进退之仪有渐，为将形。括囊不安之意，以生应物之心，内自恭肃，外弗见侮。元为而祸临者，天命也；有系而获罪者，人事也。处息而不忧者，灵台不桂，成性不亏也。有持则真性存，不知其所持元主也；不可持者，随其成心而师之。不诚己，则所发皆妄，道业难入，更致重失也。券内者，行乎元右，故自明。券外者，志乎期费，则贾衍，人见其危趺，自谓安固也。与物穷者，谓券内之人，与人愈有。券外之人，苟且容身而已。元亲者，人不保附而孤绝。期费之志，毒过锋刃；妄发之心，寇甚阴阳。故僭毒之气，元所逃也。
《鬳斋口义》：万物皆备于我，将顺其生之自然，退藏于不思虑之地。心之应物随时而生，释氏所谓元所往而生其心也。敬存于中，自达于彼，至此而有不如意事，是天实为之，何足以滑我胸中混成之德？持，谓有所主，虽主而不知其所主。而不可持者，专于持守，则为未化。一句三持字，语甚精微，人未能诚己而有所妄发，发而不中，业已入于其间，虽知之而不能舍，此耻过作非也。每有所改更，转见差失，业不训事，如今人言业已成行之业，如此者人诛鬼责，爻不可逃。知幽明之可畏，则当馑独，故能独行。券内，不越己分，人元得而名。券外，求在人者也。志之所期，不过费用之资，图自利耳。惟庸有光，充实而光辉常在。舍己外求，志在得利，商贾之用心，人见其趺高自立魁然可尊，而不知没入于利欲，穷尽而后已。且，谓逐物，苟得，趋祸不悔者，身不自容于人，何有亲戚？疏弃，人道绝矣。心有所着皆能自伤，僭于兵器；阴阳之伤，亦犹寇也。心和平，则不能为害矣。人而知万化生乎身，备物之大者，则能顺乎生理矣。藏，犹深造。生心，谓应物。深造元思之地，而物来斯应，应以元心，敬在中而自达彼，身修而物化之谓。至此犹有元妄之灾，安之而已，不足以滑吾成全之性。灵台，喻心之虚敞高明，外物之至，镒而不留，纳于其中，则极而不灵矣，持，谓主宰之者。知其不可持，故以不持持之。不诚己则非敬中，发不当则元以达彼，皆为之失也。业，谓世问有为之事。不趋乎善必趋乎恶，为善者常少，为恶者常多，是以莫逃人鬼之诛，因果相绿而无已。以道观照，善恶二业，善犹为幻，况于恶乎？然而为恶者，心常有歉，梦寐犹不自安，生死之际焉能弗怖？非鬼神仇之，心实使之也。为善有心，希求福报，妄念一萌，真性已失，物得以诱之。故善恶二业，有一于胸中而不合离，愈为而愈失，又安知所以持灵台之道哉！惟通乎幽显之情者，乃可独行天地间，俯仰而无愧也。人务内者，贵实，故行乎无名而建德若偷；务外者，贵华，故志乎求用而矜能自街。唯能用光归明，斯可常也。贾人求售，则非深藏若虚者，此言无常之人，重外轻内，人见其跋立不安，而自谓魁然顿大也。与物穷者，言尽物之性。入，犹归也。与物龃龉，则彼我角立，身不能容，安能容人？与我之大贤，何所不容？我之不贤，人将拒我义同。不能容人，则孤立而无与，身外皆他人耳。志异而矛戟生，不啻阴阳之寇，原其所由，心为之贼。大哉心乎！善恶所出，祸福之机也。苟不得其持之之要，则物欲撼之，流于不诚不当，人非鬼责之莫逃，虽天地之大，而片体一节将无所寄矣！是以君子谨所出。幽间，旧音闲，详上文显明之义，则此当是幽合，传写欠笔。
南华真经义海纂微卷之七十二竟＃１依《阙误》张君房本『人见其人』下有『物见其物」四字。依郭注亦然。
南华真经义海纂微卷之七十三武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第四道通，其分也\#1，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入窍。有实而无乎处，有长而无本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。
郭注：成毁无常分，而道皆通。不守其分而求备，所以恶分也；本分不备而求备，所以恶备也。不反守分内，其死不久。不出而元得，乃得生也。灭其性矣，虽有生，何异于鬼！有形而能旷然元怀，则生全而形定。效然自生，非有本；效然自死，非有根。言出者自有实耳，其所出者元根窍以出之。宇有四方上下，而四方上下元穷；宙有古今之长，而古今之长元极。死生出入，皆欻然自尔，而元所由，故元见其形。天门者，万物之都名，犹云众妙之门。物有聚散隐显，故有出入之名，而竟元出入，门其安在？以元为门，则元门也。夫有之未生，以何为生，必自有耳，岂有之所能有乎？明有不能为有，而自有；非谓元能为有，若元能为有？何谓元乎？一元有，则遂元矣。元者遂元，则有效生明矣！是以圣人任其自生而不生生也。
吕注：物皆具道，故元成毁，则其分也乃所以为通，其成也乃所以为毁。而恶乎分者，以其有备而分之也；恶乎备者，以其分也以备。其分也以备，则对备而有分，分有异乎通矣！其有以备，非元为而自备，则成有异乎毁矣！此道之所以散也。夫唯分而不知有备，备而不知有以备，则何适而不通哉！道元死生，出而有生，必反乎所未尝生，则生全矣。出而不知反，虽生而见其鬼；出而有得生，有为故也，其得死宜矣！灭而有实，不能反乎元物也。出而不反，与出而得奚以异乎？故其为鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定则不为死生所乱也。夫物之出必有本，出于道者则未始有本也。物之入必有窍，入于道者则未始有窍也。物之有实者必有处，而出元本者有实而元处。物之有长者必有本剽，而入元窍者有长而元本剽。然则经文宜日有所出而元本者有长，有所入而元窍者有实，文义方全。宇有四方上下，则有实矣。我以上为上，居我上之上者，则以我上为下，以至下与四方亦然，是岂有乎处哉？宙者，古往今来，固有长矣，今以古为古，后以今为古，亦岂有本剽哉？悟此则宇宙所不能制，六通四辟元乎不在也。虽有死生出入，而莫见其形，是之谓天门。天门者，元有也，有不能为有，必出于元有。天下之物生于有，有生于元，是也。有所谓元有则非元有，而元有一皆元之，乃所谓元有也。圣人藏乎是，游于物之所不得逐而皆存者也。
疑独注：道出乎天，分本乎性，分有成有毁，道则通贯之，人不守分而求备，所以恶分也。分不备而有以求备，所以恶备也。若大备而元求，又何恶哉？物出道而不反，则见其鬼；能反则不离乎神。出而有得，谓之死，神则元死矣。灭而有实，与鬼同也。唯有形而元累，常象于元形则定矣。夫物欻然自出而不见其本，效然自入而不见其窍。出言生，入言死。有实，性也。元乎处，不着境。有长者，道。本剽，终始也。有出，则有实性，实性本空，故曰元窍。 凡有形器者；莫离乎宇宙之中，而其死生出入不可见，此之谓天门。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入于此，然而本无有也。有必出于无有，而无有一无有，斯为至矣！圣人藏乎是，故物莫能伤也。
碧虚注：大道通彻，有无咸备，然而物各有分，不可一药论也。如鱼得水则生，蚁得水则死，本分已定，物之素备也。所以恶备者，虽恶而宿业莫逃，故曰其有以备。真荡而不反，则阴气来舍，故见其鬼。开兑济事曰出而得。若乃失者同于失，是谓得死也。天光已灭，虽有实性而与冥冥之物不二矣。学道者以虚为身，以无为心，非定而何？造化无本，太虚无窍；虽无本窍，而理则有实，而未识何处。妙本无夭，是谓有长，而不见始末，观其卓然独化，是无窍而有实也。四方上下莫穷，有实亦莫穷；往古来今无际，有实亦无际。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天门。造物者无物，有形皆自造，而天门亦无有也。盖有不能生物，所生在于无；动不能化形，所化在乎静。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是，与造化俱也。
庸斋云：世人分成毁为二，以道观之，一而已。是通其分也。心分彼我，则于私必求备。凡有皆归于无而私求备者，但求其有，故有道者恶之。应物而能反，则为得而能神；逐物而不反，则沦于鬼趣矣。与物无是无非，则此心常生。执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役于外而得自是之见，即近死之心莫使复阳也。有无者，天地问实理，若以私心灭之而责着诸有以为实，则其人与鬼无二。唯能以有形象无形，则见理定矣。释氏云但空所有，勿实所无是也。物必有所始而不可知，物必有终而不见所入之处，实理虽有而无方所可求，古今如是而不见其终始。宇宙，以喻道之广大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可见，此造化之妙。天门，即造化自然，因物出入于斯，故曰门。凡有出于无有，而此无有者又一无有也。圣人之心藏于无有，亦藏于密之意。道本乎一，真体混成，通生万物，其体分矣。然则万物之成，乃大道之毁也。所以恶乎分者，以万物分察道气无不备足，圣人虑物繁而道愈分，朴散而难复也；所以恶乎备者，为人不能忘物以契道，资生之物愈备而卫生之道愈疏。物有余而形不养者有之矣。夫道之通乎万物，犹水之通乎百川；道无心于通物，物不得不禀乎道；水无心于通川，川不得不纳乎水。道通物而后生成之德着，川通水然后运载之功成。然则其分也，亦岂恶乎分；其备也，岂恶乎备哉！此与《齐物论》：其分也成也，其成也毁也，万物无成与毁，复通为一义同。出而不反，谓忘道逐物，见其动之死地，是者指此道，谓出生而得此道，则入死也亦以道矣。得死，谓得其死所，与善吾生者，所以善吾死相类。世人毁灭其真性，认物以为实，形虽存而与死无二所谓行尸是也。唯能以有形象无形，则身心俱空，物何能动？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无窍也，而人莫知其所归。信能身心俱空，则虚而灵，寂而照，物来必鉴，一毫莫欺，况已之所萌所归乎？ 实，谓真性。长，谓性所自来。真性随处发见，而无定所，在眼曰见，在耳曰闻，是也。性所自来，宰形分化，莫知终始，长于上古而不老，是也。 有所出而无本者有长，言出生亦莫究其根，但与化流行而已。有人而无窍者有实，言入死亦莫见其门，但一真不昧而已。吕氏补句义甚明当，当，以无乎处者为宙，则所居而安；以无本剽者为宙，则所适而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能鸡宇宙哉？万物生死出入，必有主张纲维之者，而莫见其形，是之谓天门。以物所出入，强名曰门，而实无有也。若执于无有，犹不免乎有，并无有一无之，乃造真空之妙，而万物万理具焉。圣人藏乎无有，故能无所不有也。剽同标，末也。
古之人，其知有所至矣！恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尸；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着戴也，甲氏也，着封也，非一也。有生，飘也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有胜胜，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与觉鸠同于同也。
郭注：生者丧其散而归乎聚，死则还融液也。虽欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齐之。三者虽有尽与不尽，俱能无是非于胸中，故譬之公族。昭、景着戴，甲氏着封，四者虽公族，然已非一，则向之是者已复差之。赃，谓聚气。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已着言前，不言其移则其移不可知，故试言也。腊者之媲赅，喻各有用。偃，谓屏厕。寝庙，则以燕享。屏厕，则以偃波。偃波，则寝庙之是，移于屏厕矣。是非彼此，因而乘之，则均耳。物之变化，无时非生，则所在皆本。所知虽异，而各师其知。乘是非者，无是非也。物之名实，果各自有。各以己是为足以为是非之主，故莫通。当其所守，非直脱也。不能随所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦与蜩鸠无异也。吕注：三者虽异，皆归于道，犹同为公族，而昭景着戴，甲氏着封，其亲疏非一也。夫于未始有物之间而有生焉，犹肤之有赃，非其体也。而二家之谈披然分辩，一以为有物矣，而以生为丧；一以为始元有，俄而有生，是以未始有物之全体，移而为有生之默，亦不可知者也。譬腊祭具百物而有媲赅，非不可谓之百物，而不可散二不可散者以其体之下而已。观室周寝庙，又适其偃焉，偃非不可谓之室而不可观，不可观者以其处之贱而已。道元不在，则不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之说为是之故，而曰举移是，所以为未至未尽也。夫移是之说始于有生，是以生为本；生出于有知，是以知为师；因以相乘而是非滋多。是非移则果有名实，而因以己为正；至其弊也，以己所是为己节而守之，至于以死偿节，不知所谓已者亦未始有物；用舍穷通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，犹莺鸠之同于同，又安知有天池之大耶？
疑独注：未始有物，太初之前；有物，则太初之后。太初者，气之始；气有阴阳，故物有生死。物生于有，有生于元，知生为丧其元，则知死为反本。然而死生已分矣。自有物之后，生始于元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬体，死譬尸，三者虽有前后，而皆一身，犹昭、景等四族本一姓，散而至于不一也。赃者，黑魇。以赃为有生之赘，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，则是愈移也。腊者，大祭。媲赅，牛藏。方祭则不可散祭，已则可散；不可散则以散为非，可散则以散为是；此是之可移也，犹在寝庙则以燕享为是，适屏厕则以偃波为是也。人系于生，故执己是；若能遗生，是将安寄？有生则有知，因以乘是；非是非皆妄而执，以为名实，因以己为质，质则定而不可移已。则是是非之主，欲人重己节，因以死偿之，若然者以用舍为知愚，以穷通为名辱。此举世之移是也，与莺鸠之同以蓬蒿为是何以异哉！
碧虚注：未始有物，宝然难言，唯动行密修者默而悟之。其次有物，谓胚胛也。至人以生为丧，以死为反，是以有生死；虽有生死之别，皆出冲气一宗，犹昭、景、屈异姓，系楚公之一族。着戴，谓衣冠伟盛。甲氏，谓第族崇高。着封，谓郡县丰阜。事虽非一，而不离乎楚都，犹气方赃聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄执是非，以有生为是，则以披散为非；以冲气为是，则以默聚为非；是非元主，故非所定言，在学者辨而析之。喻膍胲粗秽可散也，而大祭备物不可散，生死赃披其义亦然。寝庙偃厕，又重喻是之可移。生为是非之本，知为是非之师，故乘之而元穷。以为果有名实，因持以为己节，至于死而不顾，亦各是其是而已，何异蜩鸠之同于偏见哉！
《庸斋口义》：元物之始，生死始终不分也。次则有生死之名。以生为丧，寓形宇内。以死为反，归其真宅。才有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太极之初也。次焉有物，阴阳既分也。其次有生，则有我，虽有我，犹以死生为一。三者虽有次第，皆未离于道，譬公族分三，其姓则一，昭氏、景氏以职任着，甲氏以封邑而着。着戴，即任职也。昭、景、甲虽非一氏，皆楚公族。上言三者虽异，同一公族，却于四也字下，着一非也结之，就上生下，绝而不绝，此作文妙处。赃，釜底墨，亦疵病。言无气凝聚成人，亦无气之病。与生者丑噫物也义同。人生同此气，而强自分别，各私其是。非所言者，谓人各有一是，所是者未定，故不可知也。腊祭之备胧赅，牲之一体也，祭时牲体分列诸俎谓之散，所祭之牲本是一物为不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只举百叶，百体只举足趾，文法也，犹一室之中有寝、有庙，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，犹移是之不可定。以腊祭与室而观，则所谓是者皆可移而不定之是也，故日举移是。察质为人，既形而下，欲复乎未始有物，不亦难乎？夫有物皆幻也，心存则存，心亡则亡。我心不萌，寂寥独立，谓之未始有物可也。傥造乎此，则虽有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次则有物而有死生之分，然能以生为丧，以死为反，则与常人处生死流者异矣。又次日无有生死之分，首、体、尸焉三者虽异而同出乎道，犹楚之公族则一而有昭、屈、景三姓之别，盖谓贵戚滋衍而封建制度之不一，喻人知识日增而嗜欲滋广也。飘者，釜底结墨，似形非形而生于形者也。人寄形而有生，亦犹赃耳。俄而披散，则所谓我者又移而之他，不可定言其有无，故试言之，喻夫腊祭之有媲赅，备牲体以荐神，则不可散，祭毕分砟则为可散；观廉庙则肃然起敬，适偃厕则不无亵慢焉；此皆可移之是也。经文请尝言移是五字，详文义合在上五句前，不可知者也之下，观郭注可证。人之自是以其有生，生则有知，知为之师，二者相乘而不已，果执以为名实，因以为已质，则不可变矣，谓不能照破幻尘而认虚为实，至于以名实为己节而以死偿之，皆由自是其是以致此弊，举世循习莫悟其非，无异蜩鸠之同于榆枋之适而不知有鹏程九万里也。
南华真经义海纂微卷之七十三竟＃１高山寺本『其分也』下有『成也』二字。
南华真经义海纂微卷之七十四武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第五蹍市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣。故曰至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性者动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。
郭注：跟市人，则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲，则已矣，明恕素足也。不人者，视人若己。不相辞，乃礼之至。义者，各得其宜，则物皆我。谋而后知，非自然也，譬之五常，未尝相亲，而七已至。金玉小信之质，大信则除此矣。以性动故称为，此乃真为非有为也。目非知视而能视，心非知知而能知，所以为自然，若得已而动，则为强动，故失也。动而效彼，则乱。有彼我之名，故反。各得其实，则顺也。
吕注：他人关弓而射我，则谈笑而道之，以其无恩于我，不以恩望之，则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我，则涕泣而道之，以其恩于我，则以恩望之，故虽跟足不嫌于不爱，以偃而已。无所事辞大亲，则恩之至，勿偃可也。由是言之，礼义弁知之至者，皆无所待于外。知礼意而不为俗礼，以亲众人不人之礼也。行之而宜，不求宜物，不物之义也。事至而应，无所预谋，不谋之知也。以百姓为刍狗，而使天下兼忘，无亲之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至于道，则五者无不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德则道之在我者，是以彻志而后解心，去累而后达塞。养志贵弱，以富贵等为志，非弱也，悖而已矣，故不可不彻养。心贵虚，以容动等为心，非虚也，缪而已矣，故不可不解。德以同于初为至，则欲恶等为德之累，不可不去也。道以通于一为达，则去与等为道之塞，不可不达也。凡此诸累，不荡于胸中，则道集矣。不尊无以为道，故道者德之钦。不生无以见德，故生者德之光。性者，生之质，性动而有为，为伪而失矣。生而无以知为，则知者接也，非与生俱生者也。谋而后用知，则知者谟也。知者之所不知，则知之所自知，犹睨者之所不睨，乃其所以睨也。故动以不得已，则性之为非为之伪，是以谓之道也。动无非我，则物与我一，何得以动乱之？诚能如是，则天下彼我是非虽名或相反，而实未尝不相顺者，以道无非我故也。
疑独注：以天属之亲，不嫌于不敬，在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢，兄则偃斓之，父则无复有言。由是知，言辞之非实可见矣。至礼犹天，故不人。至义忘己，故不物。至知同物，故不谋。至仁博爱，故无亲。至信不渝，故辟金也。悖则不通，故彻之。谬则不脱，故解之。累则不明，故去之。塞则不虚，故达之。此四六者不荡于中，则正于一，一则静而明，虚而通也，铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性，白生之质，性动而为莫非自然，人为则伪，所以为失。以知而接物谋事，皆不免于用知，知者之有所不知，犹睨者之有所不见。若神则无不知，无不见也。性出乎静，不得已而应物，是其动，动不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而动，若相反然，使物皆自得，则实相顺也。
碧虚注：凡有脱误于人者，情疏则不免辞谢，情亲则恕之而已。至礼者，忘己则治，有人则乱矣。至义者，守节自全，在物则亏矣。至知者，不思而明，多谋则惑矣。至仁者，刍狗万物，亲疏大同矣。至信者，未尝失约，岂俟金璧以为质哉。贵富诸事，不能悖乱者，志通也。容动诸事，不能缪网者，心空也。欲恶等事，不能缘累者，德厚也。去就诸事，不能板塞者，道明也。诸事不恩于灵府，则洞然明灵，遐览太漠世，事有为之息岂足以鱿溺耶？夫有述者，难伴于无形。枯槁者，诅比于华耀。无性有，有生于何由，质正哉。视听食息，皆性所为，所为非真为，道之失，故不接不谈，安用知为。知者于所常知，则知之其所不知，则菁然矣，犹睨者斜视而不能直见也。迫而后动，动则斯得。真以治身，何所不治？内外物我，犹束西之相反而不可以相无也。
《庸斋。义》：礼、义、知、仁之至者，皆不待于外物。跟足之喻义归下文四六不荡于胸中，此教人下手处。钦者，守持之恭。生者，德之发见。性在我者，质本然也。性而有为，为而流伪，则为失矣。应接谋虑，皆性中之知。知者以其所不知而为知，犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德，即忘我也，于忘我之中，又无非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以乱之，曰治，曰不得已，曰无非我，名若相反而实未尝不相顺也，此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊，则世俗之所谓礼者，相伪而已矣。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存，脱误跟足，无所复问，故礼、义、知、仁之至者，皆不资于有物有为而自造其极。此出乎天理自然，故不容拟议，而行者合辙也。至于彻志解心，去累达塞，则由乎人为，又下一等。继以四六者不荡于中，以示入道之要。由正而静，所以应天下之动。自明而虚，所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者，无间而同归乎道矣。德者，物之钦，道又德之钦，则其尊可知。生者，德之光，义当是德者生之光，人而无德，奚以生为？物得以生之谓德，是也。性者，生之质，形体保神，各有仪则谓之性，是也。性之动谓之为，则知无为者其性未尝动，为之伪谓之失，则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构，相与为谋，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知犹睨者之所不睨，乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而后善博也。故凡应物处事，必不得已而动，则出于性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。
《老子》云：正言若反。此有道者所以异于俗，而能处物不伤也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者侈画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复谓不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则绿于不得已，不得已之类，圣人之道。
郭注：善中则善取誉，理常俱也。任其自然，天也，有心为之，人也。工于天，即偎于人矣。全人，即圣人也。虫能守虫，即是能天，都不知而任之，斯谓工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃将安在？画所以饰貌，刖者貌已亏残，不复以好丑存怀，故栘而弃之。胥靡无赖于生，故不畏死。复谓不馈而忘人，不识人之所惜，无人之情，自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和，况天和之自然乎？出怒不怒，出为无为，此是无能生有，有不能为无之意。平气则静，理足顺心则神，功至绿于不得已则所为皆当，圣人以斯为道，岂求无为于恍惚之外哉！
吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，此又有全人焉。圣人者，逃变化，虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分类聚者，虫能虫也。不知其所以然而然，虫能天也。全人之所恶，恶人之天也。人之天，则知其不知所以然。天之天，则忘其不知所以然。夫不知其所以然，犹且恶之，况天乎人乎而拟议之耶？雀适羿铃得之，威也，彼不适者则非威所得。以天下为笼，则万物毕罗而无所逃，况于雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下为笼，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好笼之也。介者，以外非誉，犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生，犹能登高而不惧，况夫能忘人？宜其复谓而不馈也。玩习至于再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以为天人，明所谓天人者不止于忘人，忘人为之因而已，此则同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出于不怒，为常出于无为。不怒无为，则未始有物，而物所自出也。气者，虚而待物，人不能平而暴之，故不静。诚能平其气，未有不静者。心于人则神也，人不能顺而滑之，故不神。诚能顺其心，未有不神者。有为欲当诚己者也，踌躇以兴事，豫若冬涉川，皆不得已之义。
疑独注：以威得人，所获者少；以心得人，所获者众。以射取之者，威也。以好笼之者，德也。伊尹好调鼎，负鼎以干汤，汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮笼之，故各得其心而为之用也。介者，小人，画以饰外，小人已忘形骸，外非誉而不倦服。习至于有成而不馈其师，是忘人道也，由忘人道因而自以为入于天。人不免一曲之蔽也，未能忘己则有所击累，敬之则喜，侮之则怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而发，而系天下之治乱，若武王一怒而安天下，此怒出于不怒也。出怒既不怒，则出为亦无为，故不暴其气而性静，不逆其心而神全。欲事无不当，则绿于不得已，此圣人应物之道也。
碧虚注：工取中者拙乎藏誉，妙自然者疏于人为。天人之迹俱泯，斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫，飞走不相代日能天，全人恶天，不以心缘道；恶人之天，不以人助天；又岂顾人之誉工而毁拙者！禽误入羿之般，士固入国之笼。羿得禽则威，羿威而禽毙；国得士则昌，国昌而士劳。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能无心忘好，故为成汤、穆公所笼；若心无所好，岂可得而笼耶？夫饰容者喜誉，责生者惧亡，复习玩好而不馈遗者，忘弃人事也，绿习成性，因以为天然者，亦犹介者外非誉，役者遗死生矣。方其戮辱之时，何情及于喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，则蓄而愈怒，出之则廓然不怒矣。有为而不为，则沮其欲为，为之则旷然无为矣。由于本性无怒无为故也。平气静照则何所怒，顺心安神则何所为，其动也缘于不得已，则当于事情，此圣人之道也。
《鬳斋口义》：羿不能使人无己誉，犹圣人不能逃天下之名。能尽天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽虫之飞走呜跃，各遂其性，能虫能天也。全人则不以天自名，恶天谓不乐有其名也，人而有天人之分，犹且恶之，况我自分别天人乎？羿善射故省畏之，以天下为笼，则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼，若无所好，则超然物外，谁得而笼之？介兀者之移去华饰，盖其心于毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人，不爱其身，故登高不惧，即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓，同习。馈，予人也。言此道在己不是卖货，但知为己则是忘人，忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之，彼故常之，详此可知不馈之意。同乎天和，与造物为一也。怒自不怒而出，有为于世亦无所容心，即是无为而无不为，变换下语绿于不得已而后起，言应物而无心。羿不工乎射，人安得而誉之？圣人不工乎治，百姓安得而归之？然而物归则己累，彼工则此拙，此必至之理。工天拙人，犹之可也；若工人而拙天，则纯乎人欲累，将若之何？此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化，期飞趺行，虫能虫也。乌慈鹄友，蛛网蛛丸，虫能天也。人之能人能天，亦可类推矣。全人恶天，恶人之分别以为天，非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎？必也藏人于天，混而一之，所以为全德而免世问之累也。一雀适羿，羿以威得之，威之得物，未若无心得物之众；若以天下为笼，所得岂止乎雀？唯有所好，然后可笼；淡然无欲，彼恶得而笼哉？介兀之不愿饰，胥徒之不惧死，皆以刑戮之余，人所不齿而已，亦无意乎生全，无可奈何，姑安之耳。至于复谓之久，中心无所愧惧，能忘人所不忘，因而入于自然，此言处息之久，安而化也况本乎自然而能天能人者，其脱尘独悟，诅可量哉？区区外貌之敬侮，何足以介浩然之怀？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，则所过者化。出为无为，则事成无述。圣人非绝无喜怒，绝无作为也，物不因细，故以发不为己私而动，一志养气以乘事物之机，怒所当怒，为所当为，一以百姓之心为心，有以劝善惩恶，亦犹不怒不为也。气平而静，心顺而神，感而后应，迫而后动，其有不当者乎？经文不馈难释，一本作不愧，今从之。庚桑之于老子，具体而微，然其未至者犹有所立卓尔，居畏垒而民称其德，乃圣贤利物之常；至于众心欣感欲推而尊之，则爱利之进着，物交而情生，是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化，遂使往见其师，将有以转移其心而警发之，是为换手接人使之的信无疑，然后至言可入。故其入门，一勘棒喝，不施问答，俱丧是为，撒手悬崖，命根断处，几何而一遇耶！惜乎南荣不能直下承当，而曼衍支离，铺陈长语，老子揣其病源而痛缄之，乃退合自愁，洒濯复见，亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指，尽去其津津之恶，徐有以发药之。赵自揆受道器浅，但愿闻卫生之经，即道之方充广在人耳。老子诲以抱一，求己还婴顺物，卫生之经筑见乎此，问诂至极，又复归结于能儿子乎，言有宗，事有君也。次论泰宇发乎天光，灵台不知所持，谓室虚而白生，不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说，志僭镇邹之喻，又使学者知轻重而加次择焉。无有生死，序先后而同一体。寝庙偃厕，势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无，破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心，则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者，不可不弃而远之，所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常，羿工中微而拙乎藏誉，此皆解执滞之凡见，廓虚玄之化权，混天人工拙而超乎物我是非，忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也，神则顺心好和而恶奸也。如是，则澹然独与神明居，定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥，若颜子之于尼父有不可容声者，南华继绝学于百年之后，犹孟氏闻而知之，操践至极，成功一也。故举以为天下式。
南华真经义海纂微卷之七十四竟南华真经义海纂微卷之七十五武林道士褚伯秀学徐无鬼第一徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：先生病矣！苦于山林之劳，故乃肯见于寡人？徐无鬼曰：我则劳于君，君有何劳于我？君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，学好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我！武侯超然不对。少焉，徐无鬼曰：尝语君，吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视曰，上之质若亡其一。吾相狗，又不若相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。武侯大说而笑。徐无鬼出，女商曰：先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六强》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？徐无鬼曰：吾直告之相狗马耳。女商曰：若是乎？曰：子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎□夫逃虚空者，华蕃柱乎驻鼬之径，跟位其空，闻人足音堂然而喜矣，又况乎昆弟亲戚之警饮其侧者乎？久矣夫莫以真人之言警饮吾君之侧乎。
郭注：耳目好恶，内外无可，故云病矣。超然不对，不悦其言。夫真人之言，何逊哉！唯物有好之可也。从横说之，而君未尝启齿，是乐鹤以锺鼓，故愁。闻相狗马而喜，犹人去国而见其所知，各思其本性所好也。得其所好，则无思；无思，则忘其所以喜。真人之言，所以得吾君性也，始得之而喜，久得之则忘矣。
吕注：无鬼忘武侯之势而箴其病，武侯以其不下己故超然不对。无鬼托相狗马以喻己无求之意。狗之下质执饱而止，犹人饥则为用而有求者。中质若视日，犹人所视高远，未能忘己者；一犹忘之，则忘己可知。马之中规矩钩绳，是国马也，以况国士之游乎方内者。天下马有成村，不习而自然，若恤则无与乐，若失则无与匹。若丧其一，则丧我之至，非特亡之而已，超轶绝尘，不知其所以，况天下之士游乎方外而不可知者也。意谓狗之上质与天下之马犹若此，则吾安知君之势而下之，君安得不相之乎？武侯悟其意，所以大悦。夫言，以道接者也。言不当道，虽《诗》、《书》、《礼》、《乐》不足以动；言而当道，虽相狗马，犹足以悦。夫人失其性命之情而耽于人伪，犹去其乡党亲戚而流于远方，与逃虚空以常鼬鼬之间者也。所谓真则其性之固有，犹其乡党亲戚之旧也，非至狂惑其有闻真人之声纹而不悦者乎。
疑独注：无鬼，魏之隐士。女商，魏之宰臣。武侯，文侯之子也。武侯以无鬼苦山林之劳，故于见而劳之。无鬼谓虽居山林，未尝有劳，今君盈嗜欲则性命之情病，黜嗜欲则耳目之情病，二病不可逃，我所以劳君，君何劳我！武侯不对，件其心也。无鬼知其不可以语大，遂以相狗马之技因其好以中之。下质，饱食而无所能。中质，意趣高远。上质，若亡其一。一者，数之精，而犹亡之，粗者可知，次论相马，中绳、钩、规、矩，皆教习之法。天下马有成材，故不言方、圆、曲、直，其顾视若有忧，恤若有所失，此犹可以形相求，至于丧一，则超轶绝尘，不知其所矣。横说者逆，从说者顺。武侯好武恶文，故女商称《六经》为横，兵法为从，以求合其意。又引越国流放之人，以喻初去国数日，见所知识者而喜；及乎旬月，见所尝见而喜；及乎期年，去国人既久，思国人滋深，但见其似乡人者亦喜矣。若夫逃难而入虚空之境，野草柱塞鼬鼯之径，人迹人位率皆空虚，当此之时，非叉见人但闻人足音，竟然亦喜矣，又况昆弟亲戚言笑于其侧？喜可知也！今武侯心好犬马，思之久矣，故闻善相者而悦，不爻见其实也。遂欺久无善言声钦吾君之侧，故闻此浅技而悦也。
碧虚注：盈嗜欲则性命之情病，黜嗜欲则耳目之情病，即前所谓内外获也。若亡若丧，皆不自得之意。亡一不自得，未若丧一之甚也。盖借狗马而言，岂以是为至哉！欲反武侯之意，使之粗而入，然后导之而造夫精微也。
吴俦注：无鬼盖神人也，因时乘势而不容心于其间，所以言者亦默寓其意，是以循道之归而不逆其理，顺彼之好而不件其情。故虽武侯之刚暴，亦悦而笑，喻之有道故也。《庸斋口义》：狸德，资质如狸，狗之下者。视日，凝然上视而目不瞬。一者，生之性，虽生若死，犹望之似木鸡，此马之上品也。中规、矩、钩、绳，言其件件合法度，不必泥而求合。成村，谓自然天成。若恤若失，阀然之意。丧一即亡一。故超轶绝尘，不知其所至，此皆借喻之言。《六弢》，太公兵法。《金版》，犹云藏于金匮。奉事有功，言见之行事，皆有效验。流入去国之喻，不待释。声钦喉中之声。褚氏管见：狗马，常畜也，所能不过警盗代步，虽善相而得其真亦来为绝技。武侯闻之大悦，何耶？益善说者必因其所好而笼之，则其言易入，犹王好战而以战喻也。请玩天下马有成村一语，超轶绝尘之姿，可想象而得伯乐、九方皋之技，至是亦无遗鉴矣。视曰，亡一，犹可形容。至于郎失丧一，又善迷其难写之状，非若国马之可以规矩钩绳喻也。一者，物始萌兆。若亡，若丧，犹云恍惚有无之问，不可指定其形质，唯其启之有道，所以得武侯之心，其效速于《诗》、《书》、《弢》略也。后引去国者不免怀思以喻失性者亦必求复，有人乘机以发之，何异逃迹空旷之地而闻人足音哉！久矣夫已下，乃欺惜无人以至言妙理感悟武侯之心，故使之闻相狗马而悦，傥有贤臣近辅以道德微言渐化而密融之，吾知其良心善性如水之回渊，浩乎其莫御也，是以凡有洗心向善者，君子不拒焉。或疑无鬼贤士也，见武侯而突然语狗马，似无意义，盖武侯素骄慢，故忠良之臣莫进，真人之言莫闻，无鬼求见欲有以救正之，而侯以常士待，遂申言吾见狗马尚能相其优劣而为之去取，君之见士岂不能鉴其贤而加礼敬耶！此又言外之意云。
徐无鬼见武侯，武侯曰：先生居山林，食芋栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老邪？其欲于酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？无鬼曰：无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。君曰：何哉！奚劳寡人？曰：劳君之神与形。武侯曰：何谓邪？无鬼曰：天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。神者，好和而恶奸；夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？武侯曰：欲见先生久矣，吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？无鬼曰：不可。爱民，害民之始也。为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也；君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之问，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚以应天地之情，而勿樱。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！
郭注：天地均养，不以为君，而恣之无极。若苦民以养其耳目鼻口，是违天地之平也。神者不自许，物与之耳。与物共者，和也。私自许者，奸也。爱民之逵，为民所尚，爱己伪矣，伪则名张而竞兴，父子君臣怀疑相欺，歌偃兵可得乎？从无为为之乃成耳。美成于前，伪生于后，民将以伪继之也。仁义有形，故伪；形必作成，则显也。变，谓失其常然。鹤列，陈兵。丽谯，高楼也。步兵曰徒。但不当为义偃兵，亦无为盛兵
走马。得中有逆则失矣。守其朴而朴有所能则平。率真知而知，各有所长则均。以道应物，物服而无胜名。不知以何为善，则虽克非己胜。若未能已，则莫若修己之诚。使甲兵无所陈，而非偃也。
吕注：以知治国，国之贼；不以知治国，国之福。则爱民固害民之始，偃兵固造兵之本，以知而不以道，故也。天下皆知美之为美，斯恶已，则成美，固恶器也。器则已远乎道，虽有爱民之仁，偃兵之义，亦伪而已。爱民之形成固有伐，则害民之始；偃兵之形变固外战，则造兵之本。
惟无形则无所造矣。鹤列于丽谯，则佳而观之。徒骥于锱坛，则玩而观之。非不得已而用之也。几得而不顺天理，则是藏逆于其问。以巧谋胜人，则恃知而不以道。以战胜人，则以兵强而不以德。杀人兼地，以养吾私与吾神，私则自许，神者则恶而病之，谓之善战而胜人，不知孰善而胜恶乎在？君若不得已而欲为之，修诚以应天地之情而物无不应，奚息民死不脱哉！
疑独注：天地有形之至大，而所养者一。一者，元也，《易》称乾元、坤元，天地犹宗之，况人乎？天地之道，以平为正，登高居下，何分短长？今君处上以自高，苦民以自养，奸贼攻于外，心神丧于内，神者不许，此所以病，不得不劳之。武侯又以爱民偃兵为问。爱民之逵着，则民争以爱为仁，害之始也。为义则名彰，名彰则竞兴，故曰造兵之本。是皆有为之为，故殆不成也。朴散则为器，器成有美恶，今虽欲为仁义，皆不免于伪耳。形者，物此者也。是为造形，形成则有功，功着铃有伐。变则失其常守，利欲战于外矣。鹤列，陈兵之象。丽谯，观兵之地。锱坛，习兵之所。得于己则逆于人，此藏逆于得也。巧者，机心内萌，虽胜人而不利己。谋者，疑惧而未次。战者，杀人以求胜。是皆害其所养，不可为也。以此养其私，不能成其私；以此养其神，不能全其神。其战虽胜，非善胜之道，唯能修诚以应天地而勿樱，则民元夭伤，何必为义偃兵哉！.
碧虚注：武侯久湛欲而忘本，故无鬼直言劳君之形与神。夫天地之养人，君民元二，今则损不足以奉有余，逆理也。人神与天神同其至公，自许谓自与之私，是所谓奸也。民从君化，君病则民伤，故劳之。武侯遂问为义偃兵之要，鱼处涸则思濡沬，民困匮则思仁义也。答以爱尚则不均而害多，义立则叉亏而争兴，皆由为者败之，故危殆及而成功寡也。道失而后有仁，德失而后有义。仁义崇而民性迁，则伪生矣。至若鹤列丽谯，徒骥锱坛，皆非久安之茉，不足尚也。顺天理则元丧失，好武事则怀并吞，巧谋多则先穷，战争极则易国，应天则公，自圣则私，神岂容私哉！天道佑善，胜果在此矣。
《鬳斋口义》：天地生物本同，元高下贵贱之别。以外物养形而心中不自得曰神者不自许。和，谓同物。奸，自私也。我神本与万物为一，情欲自私以昏之，是其所恶也，则病矣，君病此而不自知，我故劳君也。有意爱民乃害之，有意偃兵乃造之。美恶之成皆有逵，故日器。以有为之心为有述之事日形造形。成，定也。心执定而不化，则克伐怨欲行而伤其内。为外物所变乱日外战。鹤列，兵阵名。丽谯，官楼名。锱坛，祭祀之地。益谓人心若与物阙，则一室之内皆若步兵骑卒陈列于前，元非争夺之境也。人情以得为顺，失为逆，元得则元失，故曰元藏逆于得，此句下得好。巧，谓机心。知谋，自机巧出。战争，又自知谋出。以此求胜以快耳目之私，是若胜矣，然而胸中为物所战挠，虽胜而神者劳矣，故日胜之恶乎在。勿已，犹云莫如。此但修吾本然之诚以应天地自然之实，与物元所逢，不争而善胜，则民死已脱矣，何偃兵求哉！无鬼再见武侯，岂为身谋而希进用哉；欲有以匡救其失，而免民于难也。武侯乃云厌葱韭而干酒肉，其尊己薄人甚矣！无鬼不为势屈，直云劳君之神与形，则非特藐之，亦且哀之！武侯犹未之省，益平日湛于声利嗜欲，不瑕形神之顾，所以闻告茫然。无鬼又陈天地之养也一，以栗其自尊之心，其要在神者好和而恶奸一语，神则己之真。而武侯以为义偃兵为问，因失义而｀后思为义，困穷兵而后思偃兵，遽反其常，岂真情哉！夫恩害相生理之叉，至元为任真，庶可全也。凡事成而美者，皆为恶器。谓述之着见。爱民偃兵，逵之尤着者也。我以此心感，彼以此心应，谓之形造形。形成铃召伐，动与物逢，斯外战矣，况列兵阵盛骑卒夸耀于世。觊天下之归已，得之不顺于理，皆藏逆也。天所助者顺，逆其能久乎？巧胜则事物之问无非机，知谋胜则图度浸大而害物渐深，至于战胜则杀人兼地焚都墟国，害莫甚焉！．皆由于积暴所致，然恢恢之网莫逃，而身亦与之俱尽矣。故当自微而谨遏之。今乃藉君临之势，恣无穷之欲，以养吾私，与吾神者较之，其战不知孰善，胜之恶乎在？请武侯自度之。君若未明养神之道，但修己诚以应天地而勿搂，即是顺天地之养，而见其与己为一，则君民熙熙，至和潜畅，物元疵疠，人元夭伤，何在夫区区求偃兵哉。
南华真经义海纂微卷之七十五南华真经义海纂微卷之七十六武林道士褚伯秀学徐无鬼第二黄帝将见大陈乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、谓朋前马，昆阍、滑稽后车；至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：若知具茨之山乎？曰：然。若知大陈之所存乎？曰：然。黄帝曰：异哉小童。非徒知具茨之山，又知大院之所存。请问为天下。小童曰：夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教子曰：若乘曰之车而游于襄城之野。今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。又奚事焉！黄帝曰：夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。小童辞。黄帝又问。小童曰：夫为天下，亦奚异乎牧马者哉？去其害马者而已矣。黄帝再拜稽首，称天师而退。
郭注：圣者，名也，名生而物迷，虽欲之乎大隗可得乎？各自若则无事，无事乃可以为天下。乘曰之车。出作入息也。为天下莫过自放任物，亦奚撄焉！故我无为而民自化，夫事由民作，今民自得。必有道也，马以过分为害。师天，然而去过分，则大隗至矣。
吕注：隗，高也。大而高者，无如道。覆被万物，即具茨之义。欲见大隗而七圣与偕，所以至襄城之野皆迷而无所问涂，亦犹七窍凿而浑沌死，夫欲见大道而圣知不绝，宜其至于上达迷而不悟也。马之辰午南方心火也。童子则无知者，以童子牧马，则宜知具茨之山，大隗所存也。人心具神，神则无方。而游不出乎六合之内，非有瞀病不若是，欲已之，则莫若以明而上达，乘曰车而游襄城是也，虽然少痊而已，以其犹乘曰之车也。弗乘而游乎六合之外，其犹有息耶。为天下者亦犹养心，岂有他哉！去其为害者而已，夫随成心而师，谁独无师，既知其在我，所以称天师而退。