南华真经义海纂微 · 第 4 页

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庸斋云：落天地，言其大。雕万物，言其巧。万物自生，非天生之；万物自长，非地长之。帝王无为，而成天下之功，亦与天地同也。要在主，君道无为也；详在臣，臣道有为也。威武，文德之辅助。故五兵之运，德之末。明刑以弼教，故赏罚五刑，教之末。礼法刑名，钟鼓羽诧，皆非礼乐之本。精神之运，心衍之动。然后从之，言皆从心生，非由外铄也。末学者，古人有之，而非所先，此论尤妙，看得庄子亦何尝欲全不用兵刑礼乐。盖当知所先后，若天地之行。非一时而盛，衰者，非一时而衰。故曰杀也。所尚齿爵亲贤，亦天下自然之理也。次陈为治之序，凡有九等。分守，职也。刑右，称也。因任，因所职而任之。原，免。省，灭也。不任其事，则免之去之矣。是非，旌别淑慝也。赏罚，挞以记之，车服以彰之之类。愚知处宜，言当其任。履位，犹当位。袭，安也，安其情实，则分能由名，各有所处而无容心，归于自然而已。古书虽有刑名之说，未尝合本以求末。若不知先后，骤然而言，则失其本始，是始于人而为天下用，非所以用天下也。刑名赏罚为治之具，分守仁义为治之道也。刑名，即形名，古文通用。

夫以天地为宗，道德为主者，岂有它哉？以无为为常而已。无为已难能，况常而不变者乎？此古人所以贵也。无为、有为，上下之所以分。反是，则君不主而臣非臣矣！知不自虑，辫不自悦，能不自为，无为之本也。天不产而物化，地不长而物育，帝王无为而天下功，此无为之效也。曰神曰富而大，足以包之，此帝德所以配天地而乘之，驰万物用人韦特其余事，本要未详，自然之理。自三军、五兵至隆杀之服，虽五事之末，而铃由于精神、心卫之运，则古人所不废也，但非所先耳！若夫君臣、父子、夫妇之先后，犹天尊地卑之不可易，而圣人取象焉。神明之位，上下不紊；四时之序，先后有伦。万物化作，萌区有状，而物之盛衰变化见矣。此天地之序，而人所取法者也。宗庙、朝廷、乡党行事，莫不有序而道在其中。语道而非序，何取于道哉？故自先明天而道德次之至仁贤不肖袭情，皆因之而不可无，铃分其能以稽效，叉由其名以考实，事上畜下，治物修之要，莫越乎此。知谋不用，归于自然，此太平之至治也。后引书曰至畜天下也，盖衍上文余意云。

南华真经义海纂微卷之四十一竟＃１正字是『士』。＃２『直』字应作『宜』。

南华真经义海纂微卷之四十二武林道士褚伯秀学天道第三昔者舜问于尧曰：天王之用心何如？尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如？舜曰：天德而出宁，曰月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！

郭注：无告者，所谓穷民。不废者，常加恩也。与天合德，则虽出而静，四时昼夜皆不为而自然也。胶胶扰扰乎，则目嫌有事，故曰古之王天下者奚为哉，天德而已矣。

吕注：天德，则虽出而未尝不宁。曰月照而四时行，往来屈伸莫有为之者也。昼夜有经，则相代乎前而莫知所萌，云行雨施而天下均平矣。则其视不敖无告，不废穷民者，岂不胶扰乎？舜之所言，乃天之合；尧之所言，人之合也。而世儒之所以知尧者，止此而已。故寓之二圣，以明所大而共美者，为在于此，与黄帝不异也。

疑独注：不敖无告至哀妇人，即是不敢侮鳏寡之意。美则美矣，未能泽及万世而不为仁，此所以未大。天德者，自然之道，得于己，故出而有为，未尝不静，若曰月四时、云行雨施，岂有心于天下之物哉？帝王之道，宜若是而已。尧闻舜言，知向用心之非胶胶扰扰，逐于人为而昧于天德，故以舜为天合，己为人合。天合者，与天同；人合者，与人同。天地覆载万物，德无不被；为帝王者，莫不体之。虽黄帝、尧、舜亦莫大于德合天地而为美也。

详道注：不敖无告至哀妇人者，仁也。天德出宁至云行雨施者，道也。仁，人也，而无不为，故曰人之合；道，天也，而无为，故曰天之合。然尧、舜一道也，尧行天道而所言者人，舜行人道而所言者天。行天而合乎人，故其德止于充实之美；行人而合乎天，故其功归于光辉之大。胶胶，言其止。扰扰，言其动也。碧虚注：不敖无告，不废穷民，仁人之心，无以加此。舜以为弊，述未去故未大也。天德而出宁，人事则感动矣。昏明有序，开圃有常，升降气交，天地之德也。尧悟己之所为，胶胶扰扰，乱之又乱也仕天之合无心，人之合有迸。天地者，古之所大。王天下者，体之而已矣。

庸齐云：天德者，自然之德。出宁者，首出庶物，万国咸宁。曰月照至云行雨施，皆形容无为而为之意。尧谓我之所为，未免自为扰乱，合于人而已，未合于天也。然则下三句是尧自叹之辞，天地自然之理，古今莫大于此。共美者，共好之也。王但法天地，则可矣！

天德者，无为之化。出宁者，为而无为。曰月照，四时行，皆自然运动，无为之一渚。故昼夜有常而无差忒，云行雨施品物流形，君天下者所以体之以立德，而民莫不归；弘之以化物，而物莫不从也。尧于言下有省，始悟曰前所为，胶胶扰扰，天合之与人合相去远矣！以是观之，尧、舜之德，若有优劣，而结以黄帝、尧、舜之所共美，则又混然无分。此南华立言抑扬阖辟之妙，学者熟味，当自得之。

孔子西藏书于周室。子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聪不许，于是翻十二经以说。老聃中其说，曰：太馒！愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聪曰：请问，仁义，人之性邪？孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也！又将奚为矣？老聃曰：请问，何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聪曰：意几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，曰月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有草矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何愒愒乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！

郭注：中心物恺，兼爱无私，此常人所谓仁义也。故寄孔，老以正之。夫至仁者，无爱而直前。世所谓无私者，释己而爱人，欲人之爱己也。此乃甚私，非忘公而公也！自天地固有常至树木固有立，皆己自足不待于兼爱也。事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也。常念之，则乱真矣。吕注：孔子不用于时，欲藏其言，以待后之君子。十二经，谓《春秋》，孔子所以经世者在于此。孔子以人道教天下，藏其妙用而未之尝言，则十二经之所以经世者，不过仁义而已。老氏绝学反朴，而示之以真，则仁义在所攘弃，宜其以为非人之性也。自人道观之，仁非特成己，又所以成物；义非特利物，又所以立我。君子之生成在于仁义，故以为真人之性也。自道之真观之，中心物恺，非外铄我也，无物而不乐，上仁为之而无以为者也。几乎言近之而未至，后言夫兼爱则非。天德而出宁，云行而雨施者，故以为迂也。凡名生于不足，则无私焉，乃私也。欲使天下无失其牧，辅万物之自然而已。天地有常至树木有立，此所谓物之自然也。德则无为，道法自然，又何必愒愒乎若击鼓而求亡子焉？言人之失性，非仁义可复也。

疑独注：征藏史者掌藏书之官。孔子为道不行，欲藏其书于周室之藏府，以俟来者。时老聃免官归居，孔子往因焉，而聃不许。孔子尝删 《诗》，定《书》，修《礼》、《乐》，作《春秋》，六纬而赞《易》道，此六经也。又翻为十二经以说之，聃以为支离太护，愿闻其要。答以要在仁义。聃游方之外，谓仁义非自然之性。孔子游方之内，谓仁义真人之性也。言人中心莫不欲物之恺乐兼爱而无私，私，此人情之自然，又复明仁义之出于性也。老聃曰噫几乎后言者近乎伪矣，兼爱未免乎有系，不若无爱之至也；无私未免乎有私，不若不知其私之为私也。夫子所以兼爱无私者，欲使天下不失其养也，莫若任其自然，使之相亲而不知以为仁；相友而不知以为义。自天地有常至树木有立，皆无为自然，各极其性而已矣！放德不知德之为德，循道则不知道之为道，又何铃局愒然用力揭仁义于天下，以求复其性，无异击鼓而求亡子也！

详道注：老聃之教，以道德为宗；孔子之经，以仁义为本。放德循道，则天下无为而得性；居仁由义，则天下有为而倍情。此庄子所以记孔子之进以明之也。中心物恺，物物而悦之。兼爱，仁也。无私，义也。兼爱，则有所不爱，非所谓至仁，至仁则无亲。无私，乃成其私，非所谓至义，至义则不物。君子所以贵忘仁义而求其至也。孔子尝语老聃，丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，自以为久矣，此言十二经者，翻六经十二也。

碧虚注：孔子欲藏书，而老聃不许，谓已陈刍狗不足留也。纵横六经，故曰十二。上仁无为而成，上义不行而至，率性而动，岂伪也哉！物恺，则未能忘情；无私，则不免有迹。仁义之情，去道远矣！若春生秋敛之有常，昼曰夜月之有明，星斗历天之有列，飞况从类之有韦，草木药生之有立，仿而循之可也，何愒愒然用力为哉！

庸斋云：西藏书于周室，言西至周而欲观其藏书也。翻，反复言之。中其说者，言方及半，而老子以为太汗漫。物恺，以物为乐。后言，浅近之言。几、犹危也。物之不齐，何由兼爱？此迂曲难行之说也。才有无私之名，胸中便有个私字，欲使天下无失其养，则物物皆有自然造化，何可容力？但当仿自然之德，循自然之道，如此而至矣！击鼓而求逃亡之子，言惊动俗也。

孔子为见世衰道微，欲以所迷之书藏于周之藏室，以俟后世圣人。益不得已而托空言以垂世立教，其志亦切矣！老耻不许者，谓道既不行于当世，徒存糟粕其能有济乎？十二经，说者不一，陆氏《音义》旧注，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，加六纬为十二经。一说《易》上下经与《十翼》。又云《春秋》十二公经，孔子所作者也。此说近似。要之，引喻之言，借以通意，不必深泥其进。中其说，谓当其言，但馒而非要耳。孔子日要在仁义，此治世之道所当先者。老聘谓非人之性，则还淳反本，有道德存焉。孔子答以中心物恺，陆氏《音义》物一作勿，今从之。中字宜音去声，则不中心亦不怒矣。故兼爱而无私，此仁义之情也。聃曰危乎不及之言，所以远乎道也。以其无私，故成其私。若欲使天下无失其养，则天地、日星、禽兽、草木莫不各遂其性，各当其宜。人之放德循道，亦若是而已矣！又何叉用力于也义，若击鼓以求亡子，终无可得之理也！

士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重研而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬，而弃妹；不仁也，生熟不尽于前，而积敛无崖。老子漠然不应。士成锜明日复见，曰：昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也但服，吾非以服有服。士成绮鸦行避影，履行遂进而问：修身若何。老子\#2曰：而容崖然，而目冲然，而颗类然，而口闸然，而状义然，似击马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边境有人焉，其名为窃。老子曰：夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋样而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！

郭注：鼠壤有余蔬，言不惜物。弃妹，不仁，言无近恩。生熟不尽于前，至足，故常有余。万物归怀，来者受之，不小立界畔也。自怪讥刺之心，所以惮。脱，过去也。呼牛、呼马，随物所名。有实，故不以毁誉经心。若受之于心，则名实俱累，斯受其殃也。服者，容行之谓。不以毁誉自殃，故能不变其容；以有为为之，则不能常服矣。崖然，进趋不安。冲，出也。额然，发露。阙然，虓豁。义然，提跋目矜貌。言其志在奔驰，不自舒放，趋舍疾速，明察定，故足以定天下之心也。

南华真经义海纂微卷之四十二竟＃１『妹』字下原有『之者』二字，《续古逸丛书》本无『之者』二字。

＃２众本作『夫子』，此盖据《成疏》意改。＃３世德堂本『如』作『知』。

＃４『柱』为『枉】之误。＃５『天』字为『大』字之误。南华真经义海纂微卷之四十三武林道士褚伯秀学天道第四世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵古。传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情，而形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？桓公读书于堂上。轮扁断输于堂下，释椎凿而上，问桓公：敢问，公之所读者何言耶？公日：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣！曰：然则君曰：寡人读书，输人安得议乎？有说则可，无说则死。输扁曰：臣也以臣之事观之。断轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老断输。古之人，与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已矣！

郭注：其贵常在言意之表，故得彼之情，唯忘言遗书者耳。轮扁之不能喻子，言物各有性，教学无益，当古＃１之事，已灭于今\#2；虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。

吕注：庄子言此，欲学者遗言忘书，而不求于形色名声之间也。夫断轮，事之粗者，然疾徐、甘苦得于手而应于心者，虽父子犹不能喻而受之，则夫道之为物，其传之难于断轮甚矣！诚不能求之于心，而唯书之读，则糟魄之喻非虚言也。

疑独注：《易》曰：书不尽言，□言不尽意，则所谓书者不过陈迹而已。世以为书足以尽道，不知道者也。言者莫不贵意，意者随道而无穷，言不足传，则所谓书者何足贵哉？世之所贵非所贵也。不可言者道之全，可以言者道之散，道本出于性命之自然，必也会之以无形，因之以至理，闻于寂寂，见于冥冥可也，而世之人合自然之常性，求先王之陈进，愈求而愈失矣！夫耳目所闻见，不过乎形色名声，其于书也，亦若是。而世人迷真失性，谓形色名声为能得彼之情，此可悲也。若能忘其形色名声而弃言遗书，因之以心，会之以意，则天地之至理，性命之大情，可不言而知矣！篇扁以桓公惑于先王之陈透而不知大道之本，故以断轮之事喻之，在乎循之以理而不失其性。不疾不徐，得手应心，数者自然之性存焉者，所谓理也。口不能言，所以不能喻之于子而老断轮。断轮，技之末，犹不可以言喻，况欲求道于书乎？唯善学者读其书，求其意，舍其进，会其心，斯免轮扁之讥也。

详道注：书言之于意，犹形色名声之于情。情不可得之于形色名声，意不可传之于书言，必矣！故善《易》者得意而忘象，得象而忘言，善《诗》者得志而忘辞，得辞而忘文。岂非所谓祠祀毕刍狗捐，醇精流糟粕弃者哉？桓公所以因轮扁而悟读书之非，王寿所以因徐冯而起焚书之舞也。

碧虚注：古人已往，所传者书语而已，胡足贵哉！譬如问答五味只可说其形色名声，甘苦之味终莫能告也。舍形色名声，则知者不言，斯得之矣！轮扁之得心应手，妙莫能喻者，有术数存焉，此所以终身行之也。年随时化，道逐日新，古人语此，未尝不慨然也。

庸斋云：书能载道，所以贵之，贵在道不在书也。以道为言，故其言可贵，然所贵在意而不在言，意之所向，言不得而传，则言与书皆不足贵矣！形色则可见，名声则可闻，道不可见闻，而世人欲以形色名声得其实，可悲也！夫此段发明前意，谓道不可以言传而设喻精妙若此。书载古人之言，其人不存，则其不可传者何从得之，糟粕之馆岂知酒味哉！迹者，履之所出，而迹非履也。书者，道之所寓，而书非道也。悟者因书以明道，迷者舍道而求书，故桓公溺于陈言，轮扁得以进说。以粗喻精，即事明理，无适而非道也。夫新轮者，选村施工，所以任重致远而推行于天下，即怀道抱德而欲有以济世之譬也。其运斤之妙，得心应手，虽父子不能相传，则方圆长短之数，疾徐甘苦之节，一得之于自然，有不容以言书者矣！况神鬼神帝，生天生地之道，其可以书尽乎？扁之老于斯轮，岂猾猾于椎凿之间而劳筋苦骨为哉，盖因道进技，以天合天，得其所以为轮，用力少而见功多，故终身由之而弗舍也。推是理以达于书，宜无难矣！桓公滞迹遗心，遂谓圣人已死，扁也得以尽其辞而救其失。夫圣贤所学者道，所传者心。苟得其心，则知不死者存，此道可以坐进，又岂在饶饶乎纸上之糟粕耶？此有以见圣贤不得已而立言传书，南华借此以祛世之人泥象执文之弊。学者信能见月忘指而复吾混成之天，则回视挟册诸生，不直一笑，此条大意与庖丁解牛章相类，但末后欠桓公领话耳。留此一语以惠后人，必有承当者。

是篇以天道命名，特标其首。次以帝王圣道，玄圣素王之事业，以道德为主，无为之常，此乘天地，驰万物，而用人韦之道也。中叔德教礼一乐仁义分守形名赏罚治世之具，无不毕备，然皆不离乎人道之常。何也？盖善论天道者必本乎人，能尽人道者可配乎天。天人交通，本末一致，广无不容，渊不可测，又安知天之非人，人之非天乎？至论五变而形名可举，九变而赏罚可言，此万世不易之理，所以立人极赞天道也。若夫天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣，则天自己出，炳灵独化，地道、人道其有不从者乎？夫修治具以明治道，古今之道通论，然有用之而治或用之而乱者，以其不知本末、先后之序，君臣详要之宜故也。世谓南华立言多尚无为而略治具，观是篇所陈礼乐政教，究极精微，有非诸子所可及者，要皆出于天理之自然，假人以行之耳。信明乎自然之理，则可以由治具而通治道，使君臣、父子、乌兽、草木皆得其宜。天下击壤讴歌，不知帝力，谓之无为可也。至若孔子欲藏书而翻经以说，成绮问修身而其容崖然，是皆狗人而忘天，所以老聃弗许也。唯至人知仁义为道之末，礼乐为道之宾，能天能人，极贞守本，而神未尝有所困，故虽有世，而不足为之累也。终以遗书得意，糟粕陈言而寓之于轮扁，盖恐学者狥迹遗心，合本趋末，则去道愈远，但当究夫圣人有不亡者存，则学者当自绝学而入传者当得无传之传，而天地圣人之心见矣！何以古人之糟

粕为哉？南华真经义海纂微卷之四十三竟＃１『古』字赵谏议本作『今』字。

＃２郭注原作『古』字，被改为『今』。南华真经义海纂微卷之四十四武林道士褚伯秀学天运第一天其运乎？地其处乎？日月其争于其所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事，推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事，淫乐而劝是？风起北方，一西一束，有\#1上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？巫咸祒曰：来吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。《九》、《洛》之事，治成德备，监照下土，天下载\#2之，此谓上皇。

郭象注：天不运而自行，地不处而自下，日月不争所而自代谢，孰主张纲维之者？无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎？各自行耳，不可知也。云雨俱不能相为，亦各自尔。设问自尔之故，夫事物之近，或知其故，然寻原至极，亦无故而自尔。假学可变，而天性不可逆也！

吕惠卿注：天运、地处，吾不知其真运、真处也。日月争所，吾不知其真争所也。求其生张、纲维与推而行是者，皆不可得。意其有机缄而不得已耶？运转而不能自止耶？吾不可得而知也。水之升而为云，云之解而为雨，求其隆施与淫乐而劝是者不可得。风起西束，彷徨无定，求其嘘吸披拂者，不可得。此乃道之不测而为神者也！知神之所为，则主张、纲维、隆施、披拂是者，皆以此而已。五常，即五福，向用五福，威用六极，顺之而吉也；反是，则逆之而凶。九、洛，即《洛书》、《九畴》。九畴之用至于福极，则治成德备，监照下土而天下载之，此所以为上皇。上皇则挈天地，驰日月，隆施云雨，嘘吸风气，而常居无事之地者，是也。岂必求之于鸿荒之世哉？

林疑独注：天圆自动，岂有意于运？地方自静，岂有意于处？日月往来无所止，所以无争也。天之运也，孰主宰而弛张之？地之处也，孰纲纪而维持之？日月之往来，孰居无事，椎而行之？此皆自然而然，岂有为于其间？意者必有机缄，运转而不能自止耶？天地者，形；运转者，道。机缄之动，非不得已，亦非得已也。阴阳之气，郁结则为云；雨者，阴阳之和也。云所以致雨，亦有所不能致，云之为雨，雨之为云，孰兴废之？孰居无事，过乐而劝勉之？皆不可知，自为而已！天一生水，故风起北方，或束或西，在上彷徨，孰嘘吸披拂而使之然哉？六极，四方上下。五常，五行也。此皆自然而有，莫知其故，帝王顺其理则为治，逆其理则为凶。九洛，九州聚落也，言帝德广被，远民安居，若日月之照临下土，天下莫不载之。乐其治，安其生，民性复朴，如上皇之世也。

陈详道注：天地之运处，日月之往来，云出于地而本乎天，雨降于天而本乎地，风直乎束而起于北。其覆载也，其照临也，其散润也，岂或使之？皆载于道之自然而已！今夫野马飘荡而不动，旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，日月历天而不周。然则天地之运处，以其不运不处也；日月之往来，以其不往不来也。果莫诂其主张、纲维，孰知所谓若有真宰者耶？

陈碧虚注：清妙之气，无时不运，重浊之形，未尝不止。水火之精，互为升降。有主张、纲维之者，则劳矣；有机缄、运转之者，则奖矣。雨从云以施化，故雨出于地；云凭气而交合，故云出于天。人身清浊之气，亦犹是也。是知云不为雨，雨不为云，相济之理暗与事冥，恶有为之者哉？云自隆施，雨自淫乐，有劝勉之者，则私矣；有嘘吸披拂，则败矣。寒暑燥湿风火六气，气极则变，故曰六极。金木水火土五运，运常则化，故曰五常。气和则教成，运乖则政败也。九洛，谓《洛书》，九畴，《洪范》所陈者是也。王者得《洪范》九畴，则彝伦攸叔，五福被，民顺也；失《洪范》九畴，则彝伦攸数，六极伤，民逆也。不顺不逆，任物自尔，得不谓之上皇欤？

林氏《庸斋江义》云：天行一日一周，天之自运乎？地有四游上下，岂一定而处乎？日往月来，如人相追夺，故曰争。其所主张、纲维，皆着力之意。不得已，不自己，言亦不由它也。天气下降，地气上升，所以为云为雨，但不知雨为云乎？云为雨乎？隆施，犹作止。淫，放。乐，戏剧也。言何人为放意戏乐之事，而助成此云雨也。天形倚于北，故风自北来，束西上下，彷徨往来，披拂摇荡也。发问不言人，又是变其笔法。六极，六气。五常，五行也。此皆是自然之理。九洛，九州聚落，古文通用。帝王顺自然之理，以治九州，功成德备，照临天下而人皆戴之，此乃三皇向上人也。

褚氏管见曰：天运地处，日往月来，人所共知也。然其所以运处往来，人所莫知也。是孰主张纲维之者？意其有机缄，运转而不能自止耶？盖谓天地亦物也，虚空中之至大者耳！物之运动，叉有使然者，第人居两间而不自知，犹磨蚁之俱旋而弗觉也。云为雨而兴耶，雨为云而作耶，与夫风气之束西上下，孰隆弛而嘘吸之耶？已上皆发问之辞而逸其举问之人，或以为庄文变体，不可以常法拘也。六极、五常，解者不一，以《洪范》六极、五福释之为当。顺之则治，逆之则凶，即彝伦叔数之分也。九畴，《洛书》之事是矣。帝王由此理而行，则治成德备，光照六合而天下戴之，以致民淳物阜，听乐太平，上古三皇之治无以加之也。按：此答语似乎不应所问，考其归趣，义自胳合治道。跻乎上皇，则君民各安其自然之分，人事尽而天理

疑独注：有仁则有边，故有所亲爱，以亲爱为仁，则虎狼亦有亲爱，何为不仁？及问至仁，答以无亲，任其性命之自适，虽亲而不知其为亲也。太宰谓有亲则有爱，爱则孝之所由生，今云至仁无亲，无亲则不孝。庄子言其本，过孝也。太宰言其述，不及也。冥山，喻道，通以喻孝，以其殉孝之逵而远于道本也。敬住于貌，爱出于心，忘亲者，忘其所爱而无所不爱矣。虽忘亲，而亲未能忘我，则我之孝未免有迸也。夫在我者忘之则易，在彼者化之使忘则难，能使亲忘我而不能兼忘天下，则犹有所累。既兼忘天下，叉也使天下兼忘，各任其性命之自然，亲而不知其为亲，爱而不知其为爱也。为道而至于德遗尧、舜，则无为矣。故利泽万世而天下莫知，岂直嗟欺而言仁孝乎哉？盖谓仁孝不足言也。夫孝悌、仁义八者，皆人勉而为之以役其德，非德之自然，此道之所以散也。岂得为至贵、至富、至愿哉？国爵并焉，莫之爵而常自然也。国财并焉，弃天下如弊展也。名誉并焉，所愿学孔子是也。若然则任于道而不变矣！

详道注：猛兽不失所亲，螫虫不害所爱，则人之相亲爱以为仁者，不过类此而已。天地以万物为刍狗而万物自育，圣人百姓为刍狗而百姓自遂，苟以濡沬相给，乐饵相悦，则周此而失彼，利一而废百。泥仁爱之迹，而不知圣人不仁，所以为至仁也。仁生于孝，孝生于爱，由爱而至于至孝，则爱不足言。由孝而至于至仁，则孝不足言。所谓至仁者，岂过孝、不及孝之言耶？而太宰爻以孝爱为至仁，惑矣！冥山极北而南行以观，虽至邓而冥山愈远，喻至仁无亲而孝爱以言，孝爱成而至仁远矣！至弁者非特忘亲也，而使亲忘我，以至德遗尧、舜而不为，兼忘天下也。利泽万世而不知，天下兼忘我也。如是则仁常同于有余，而爱不生于不足，岂直太息而言仁孝乎？太息生于不足者也。

碧虚注：至仁者不独亲其亲，则近于无亲，非实无亲也。言孝则有私，私则非至孝。敬外貌也。爱内，诚也。有志则易，无心则难。行孝而子不记则易，奉养而亲不录则难。德及一家则易，化周天下则难。忘人、忘化，是谓兼忘。兼忘之治，治之至也。王人视圣德犹枇糠，以百姓为刍狗，然而仁孝之行未尝须突离，唯修德自励而已，岂欲求知哉！至贵，谓德全则轩冕不能动其心，故国爵并焉。至富，谓知足则金玉不能易其志，故国财并焉。至愿，谓自适则是非不能变其性，故名誉并焉。此守道而不渝者也。

庸斋云：虎狼，仁也，与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论，然亦有理。至仁无亲者，亲而不知其为亲，乃为仁之至。孝不足，言非不孝也，孝不待言矣。至仁在孝之上，是为过孝。若太宰所问，乃不及孝之言也。敬孝犹有进，爱孝则相忘，以至忘亲忘天下，皆谓迹不若无逵，有心不若无心也。德弃尧、舜而不为，利泽万世而不知，又岂以仁孝嗟叹自夸哉？孝悌至廉贞，世以为美德，实相勉以自苦而已，不足多也。我之至贵何取于国爵，我之至富何取于国财，我之至愿何取于名誉，故皆屏去之，是以道不渝，所谓当然也。前八者皆以有为自役，而我常无为也。

虎狼至恶，以父子相亲而可以称仁，此世俗以亲爱为仁者也，故真人因其问而矫言之。太宰疑其非仁，遂问至仁，答以至仁无亲，大哉斯言！惜乎太宰不能领会，终以亲爱为仁，而又归仁于孝，不悟至仁之可尊，孝固不足以官之，谓之不及也，宜矣！南行而不见冥山，喻亲爱之远于仁也。敬孝主于貌，爱孝本于心，忘亲则事亲以适，无所难矣。使亲忘我，则不贻亲念，行无进矣。兼忘天下，则与之俱化。天下忘我，则化亦冥矣。犹春风夏雨，长育万物，而不恃其恩，此仁孝之至也。故德遗尧、舜而不为其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜也。利泽万世而、不知，功盖天下而不似其自己也，如是则岂待叹美而言仁孝哉？盖谓得其体，则用不在言矣。世以孝悌、贞康八者为美德，徒自困耳！学而造乎道德，则至贵、至富、至愿足矣！回视爵、财、名誉之可屏除，犹以道德无为，而视夫八者之自役也。此道亘古穷今，未尝有所变，此所以为至贵至富而人所至愿者也。

南华真经义海纂微卷之四十四＃１《阙误》引张君房本『有』字作『在』字。

＃２一本作『戴』字，意长。南华真经义海纂微卷之四十五武林道士褚伯秀学天运第二北门成问于黄帝曰：帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之息，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。帝日：汝殆其然哉！吾奏之以人，徽之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；垫虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一愤一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，曰月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。子\#1欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立于四虚之道，倚槁梧而吟。自\#2知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故息。吾又奏之以无息之声，调之以自然之命，故若混逐蘗生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徒，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心悦。故有众氏为之颂曰：听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。汝欲听之而无接焉，故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，息故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道。道，可载而与之俱也。

郭注：不自得者，坐忘之谓。由是知，至乐非音声也；叉先顺乎天，应乎人，得于心，适于性，然后发之以声，奏之以曲。故咸池之乐，必待黄帝之化而后成焉。自然律吕满天地间，但顺而不夺，则至乐全矣。故因其自作而用其所以动，运转无极而以变化为常也。初闻无穷之变，不能待之以一，故惧然悚听。奏以阴阳，烛以曰月，用天之道也。齐一于变化，而不主故常，满谷满坑，无不周也，塞兑守神，大制不割，名当其实，则高明也。故鬼神不离其所，曰星不失其度，止于有穷，常在极上住，流于无止，随变而往也。虑之不知，逐之不及，暗然恣使化去，弘敞无边，无所复为也。物之知力各有齐限。形充空虚，无身也，故委蛇任性，而悚惧之情怠。既怠，乃复无怠，此其至也。命之所有，皆自然耳。混然无系，随后而生。适在体中，故无别形。布挥不曳，幽昏无声，所谓至乐也。动于无方，居于窈冥，所谓宁极也。死生实荣，随物变化，明圣人应世非唱也，故有情有命者莫不资焉。忘乐而乐足，非张而后备。心悦在适，不在言也。有焱氏之颂，乃无乐之乐，乐之至也。惧然悚听，故是祟耳，未大和也。次怠，故遁进稍灭矣。惑故愚，愚故道，以无知为愚，愚乃至也。吕注乐，即道也。洞庭之野，广漠之处，奏之虽人，以天理而美，乐出虚也。行以礼义，由太清而建乐，居太始也。四时万物，莫非乐也。盛衰，文武经纶之不可乱，清浊阴阳调和之未尝戾其声，流光乎天地之问，然不感则不发也。求之本末，无首无尾，死生愤起，所常无穷而一不可待，故惧。此无它，我以人示之，彼以人入之而已。以人入天，则万变不同，所谓一者岂可待？宜其惧也。又奏以阴阳，烛以曰月，则天而已矣。其短长不常，满谷满坑，涂部守神，以物为量，乃其所以为声也。挥绰，则不制于宇宙。高明，则所以为天，鬼神守幽，曰星行纪，止之有穷，流之无止，唯所示而已。欲虑之而不知，逐之不及，目穷力屈，委蛇故怠。此无它，我以天示之，彼以天受之而已。吾又奏以无怠，调以自然，混逐药生，万物芸芸也。林乐无形，各归其根也。布挥不曳，动无方也。幽昏无声，居窈冥也。死生实荣，散徙无常，则不制于一矣。此举世之所疑，而圣人体之于起居造次之间，未尝离也。所谓圣者无它，达于情，遂于命，耳听目视莫非是也。则其天机而已。奚以张为哉？此所以为天乐，无言而心悦也。故举有焱氏之颂，咸池之妙。若此，汝欲听之，宜其无接而吾之聪不用，故惑也。此无它，忘乎人，忘乎天而已。始惧故祟，次怠故遁，卒惑故愚。身之所以不能载道者，以其智识昭昭也。唯其去知而愚，所以载道而与之俱也。

疑独注：古之论至乐者，岂钟鼓、管弦、度数之末而已哉？其理盖极于天地之表，其情盖流于阴阳之妙，无形可视，无声可听，《礼》所谓乐居太始，老子谓大音希声者也。始奏以人，未离乎人也。次奏以阴阳者，天也。终则至于神，生死不可测，故调以自然之命。人道故行之以礼义，天道故烛之以日月。无怠者，神也，神则役阴阳，统日月，兼礼义，《易》所谓阴阳不测者是矣。道至于无体，然后人疑之，疑故惑，惑故愚，愚故道，此之谓也。

详道注：始奏以人而行以礼义，徽之以天而建以太清，其巧见于变化之不穷，故闻之惧。惧则神出，故祟。中奏以阴阳之和，烛以日月之明，而其用存于流止之不测，故闻之怠。怠则堕体黜聪，故遁。终奏以无怠之声，调以自然之命，而其指归于无形无声之窈冥，故闻之惑，惑则遗知若昏，故愚。猖狂妄行而蹈乎大方，不识不知而顺帝之则，是谓愚故道也。

碧虚注：大雅之音，淡不入耳。始闻之惧，非流俗所美也。审听若怠，终听而惑，荡荡默默，莫识其所以然也。奏以人者和畅品汇，徽以天者谐美自然。行以礼义，上下不越也。建以太清，廓清区宇也。四时迭起而合序，万物循生而莫逆，文武理常，阴阳气顺，流光其声，元和普应也。虚而不屈，动而愈出，岂有穷哉！阴阳和则君臣合德，日月明则奸佞莫进，故治道日新，化无凝滞，鬼无灵响，法令不差，虑而知则不妙矣。望而见则不晦矣，逐而及则不冥矣。卓然独化而无所遁，所以无穷无屈也。廓然凝合则靡顺而怠，息至和则无怠。至乐则自然如丛灌修篁之响，皆日天籁，怒者其谁耶？物性湛然，布挥不曳也。真风淡泊，幽昏无声也。冲气混成，故动于无方。大象无形，故居于窈冥。见其或动或静，挚敛滋繁，而谓之生死实荣也。随气盛衰，应节而变，疑其不常，故考诸圣法，而达鬼神之情，遂万物之命。寂若死灰则机息，五行自运则官备也。焱氏之颂，古乐章名，形夷莫睹，声希莫闻，视听无由，不惑而何，心惧则不祥，神怠则遁藏，意惑则愚，愚则近道矣。

庸斋云：奏以人事，徽以天理、礼义，有条理也。太清，合造化也。自此以下，言其乐变化惊动，可喜可愕，流畅光华，不见终始。既常且变，求其归一之地而不可得，所以惧也。阴阳日月，亦是和畅光华之意。变化不常，愈出愈奇也。涂塞其聪明而守之以神，随物而为齐量，鬼神守幽，日星行纪，皆言其不用知巧而循自然。止于有穷至逐之不及，形容似有物而非有物之意。故欲见而不可穷，欲逐而不可及，形虽充满而忘身若虚，至委蛇放弛，所以怠也。无怠，不已。命，犹理也。混同相逐，如万物丛生，林然而乐，布散挥动，非由牵曳，幽昏而不可闻，变动而无方所，故死生实荣，散徙无常。此世人所疑，乃以稽于圣人也。达情遂命，极于自然耳。目、手、足虽具，而见闻、动作皆不自知，是日天乐。《楞严经》云：反流全一，六用不行，是也。汝于此时虽欲听之而无所接，所以惑也。焱氏颂四句，即是前意添作一转，便成节奏。此文法之妙。前言惧、怠、惑，未见其意，到归结处，方说愚而可以入道。言人须经历如此境界，方有进步，处怠故遁，是欲能不能之时；惑故愚，是意识俱忘之时也。

南华论道，而举黄帝张乐于洞庭之野，盖谓化物之速，无过于道；感人之切，无过于乐。然求至音于旷寂之中，非乐道者不能也。凡人闻道之初，胸中交战，则始惧也。少焉战胜，则似怠矣。及乎情识渐泯，惧怠俱释，然后造乎和乐，复乎无知，此入道之序也。窃详本章三奏之义，与《齐物论》三籁相参。奏之以人，行以礼义，始乎有作也。徽之以天，建以太清，渐近自然也。．四时迭运，万物循生，阴阳调和，流光其声，而不离乎文武经纶、盛衰、清浊之间，此乐之初奏，合乎人籁也。次奏以阴阳之和，烛以日月之明，其声能短能长，能柔能刚，满谷满坑，以物为量，即所谓地籁也。终奏以无怠之声，调以自然之命，充满宇宙，苞裹六极，法天之行健而且然无间矣。至是则达情遂命，而视听不以耳目，非形非声而有形形声声者，存此天籁之妙也。故若混逐丛生，万窍怒唠也。林乐而无形，即所以怒唠者，求之而不可得也。布挥而不曳，厉风济也。幽昏而无声，焱窍为虚。动于无方，居于窈冥，则入于不测之神。故生死实荣，散徙无常，此几人所疑，而圣人之所考据也。天机不张，堕体黜聪也。五官皆备，存而不用也。至于无言而心悦，非天乐而何？《礼》云：大乐与天地同和，人之道性未有不自和乐而得者，乐臻于和而天地应，非人不能成也。故此章借乐以喻道，使学者知形气交和，至音港畅无声闻和，初不在乎金、石、丝、竹之繁奏也。末举有焱氏之颂，明至道。至音有非视听所能接，是以卒之于惑，惑故愚，此犹颜子不可及之愚。见闻知识，一时都泯，故道可载而与之俱也。是乐也，器非凡制，音具先天，至乐至和，充满天地，丝竹莫写，昼夜常闻，解使师襄惧而瞽旷惊，土偶歌而木人舞，然则咸池之妙，岂在乎音声、律吕之间哉？善听者当不以耳而以心，不以心而以气，则以虚合虚，听于无听。所乐者天，其乐全矣。太上云：乐与饵，过客止。垫潜之下必有闻霆而作者，吾将与之论乐焉。太和，当是泰和。傥然，当是惝然，惝恍自失貌。众氏一本作焱，必遥切，太古无为帝王之号。

孔子西游于卫。颜渊问师金曰：以夫子之行为奚如？师金曰：惜乎，而夫子其穷哉！颜渊曰：何也？师金曰：夫刍狗之未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以筐衍，巾以文绣，游居寝外其下，彼不得梦，必且数咪焉。今而夫子，亦取先王已陈刍狗，取\#3弟子游居寝外其下。故伐树于宋，削边于卫，穷于商、周，是非其梦耶？围于陈、蔡之间，七曰不火食，死生相与邻，是非其咪耶？夫水行莫如用舟，陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则役世不行寻常。古今非水陆与？周、鲁非舟车与？今薪行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔杆者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇、五帝之礼义法度，其犹租梨橘柚耶！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取暖狙而衣以周公之服，彼必龄啮挽裂，尽去而后嫌。观古今之异，犹谖狙之异乎周公也。故西施病心而缤其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而膑其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之。彼知美膑，而不知啧之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！

郭注：凡废弃之物，于时无用，则更致它妖。先王典礼所以适时用，时过而不弃，兴矫效之端，故时移世异，礼亦宜变，因物而无系，不劳而有功，期于合时宜应治体而已。彼以为美者，此或以为恶，礼义当其时而用，则西施也；过时而不弃，则丑人也。

吕注：圣人之礼义法度，皆应世之迹。方其应世也，严之饰之，则刍狗未陈斋戒以将之，譬及其过也，委而去之，则刍狗已陈行者践之之譬也。取已陈刍狗，寝外其下，则心有所系，不梦必咪。取先王应世之进，与弟子弦诵讲习不息，则伐树，削迸，穷于商、周之梦，围于陈、蔡死生与邻之咪，乃其报也。唯不能过而去之而心有所系，则舟、陆之非宜，周、鲁之不行。未知无方之传，应物而不穷者也，以治人则非。桔槔之俯仰而不得罪，以应变则非。租梨味反而皆可口，犹衣猿狙以周公之服，是知美𪾸而不知𪾸之所以美也。夫有教立道而无心，仲尼则虽取先王应世之迹而弦诵讲习，岂有所系哉！视伐树、削迹、商周之穷、陈蔡之厄，犹鹳雀、画蚩相过乎前也！道之不行我知之矣！则奚舟、陆之又行，周、鲁之必用，而不知无方之传，以至俯仰得罪，而不知礼义法度应时而变与夫𪾸之所以美哉？盖学孔子而不知所以为孔子，则其弊常若此。庄子所以数言之。

疑独注：《六经》者，先王之陈迹，适则用之，过则弃之，犹刍狗未陈则盛以筐衍，已陈则践之爨之而已。若复取之而寝外其下，不梦必咪，盖祭祀鬼神之余物，或足以玫它妖。师金以此意告颜渊，今汝夫子迷古人之土梗陈迹，欲有为于时，使弟子游居寝外于仁义礼乐之下，故不免世𪾸息，是推舟于陆，行车于水也。夫应物无穷者，随时适变，无古无今，此无方之传也。又喻以桔槔俯仰在人引之，非引于人也，今仲尼用力于仁义礼乐，要世人而从之，非若桔槔者也？故先王法度，犹众果之味不同而皆可于口，当应时而变，然后皆适也。周公缓狙，喻古今之不相伴也。礼义法度则一，而所用之时不同，犹西施里妇之𪾸则一，而美丑异矣。

详道注：齐、楚、燕、魏之歌异转而皆乐，九夷、八蛮之哭殊声而皆悲。是以圣人之治天下，乘时以制宜，因民以立法，果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。故伏羲、神农教而不诛，皇帝、尧、舜诛而不怒，夏质而不文，周文而不质，古之法其可行于今？今之法其可胶于古乎？孔子推古以御今，非胶之也。欲缘迹以复于所以迹而已。师金恐天下之人溺于缘迩之弊，所以始况以刍狗、舟车，次况以桔槔、橘抽，终况以猿狙、好丑、犹古今周、鲁之不可一也。诊日：以书学御者不尽马之情，以古制今者不达事之变。

碧虚注：师金惜夫子之有才而不达，如刍狗已弃，复用必招不祥。盖治贵日新，履迹则弊，以周道可行于鲁，则太行可以荡舟，不若舍陈迹而任自然，应天理而随物化，故三皇、五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治，治则为法矣。犹口之于味，欲甘与甘，欲辛与辛，应时而变者也。故顺缓狙之性则易驯，效西施之𪾸者愈丑也。

庸斋云：师金亦荷筱丈人、楚狂接舆之类，盖谓儒者所学皆古昔陈言，不足用于今世。川陆舟车之喻，言时不同。无方之传，不执一之道，古传随时不执一之道，所以应世而无穷，俯仰随人而无所容心，即无方应物之喻。租梨橘抽，味各不同，以譬三王不同礼，五帝不同乐之意。以古之礼乐强今人行之，是强缓狙而衣以周公之服；以今人而学古，犹里妇而学西施之𪾸也。此段凡六喻，节节皆奇。

刍狗，所以致敬也，祭已而存之则妖兴。法度，所以适时也，时过而执迹则弊至。此师金所以讥夫子而醒其穷于商、周之梦，解其围于陈、蔡之眯也。而犹遑遑然觊复古于今，行周于鲁，无异荡舟而求利涉之功，宜其应物辄穷而至于死生相与邻也。倘能如桔槔之俯仰无心，橘抽之甘酸可口，则奚必强缓狙以周公之服，贵里妇以西施之美哉？无方之传，言古传此道无有定方，在任治道者相时施政，使民宜之而也。《易》曰穷则变，变则通。其师金之谓欤？取弟子，是聚弟子。眯音米，物入眼为病，于此说之不通，陆氏《音义》载司马云厌也，音一琰切，成法师《疏》直作魇，梦中怪也，其论为当。

南华真经义海纂微卷之四十五竟＃１『子『为『予』字之误。＃２『自』为『目』之误。

＃３取、聚古通用。南华真经义海纂微卷之四十六武林道士褚伯秀学天运第三孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聘。老聃曰：子来乎？吾闻子；北方之贤者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉？曰：吾求之于度数，五年而未得也。老子曰：子又恶乎求之哉？曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得。老子曰：然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无他也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之连庐也，止可以一宿而不可以久处，观而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以阀其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，、正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。

郭注：求之于度数阴阳而未得，此寄孔、老以明绝学之义。中心无受道之质，则虽闻道而过去。中无主，则外物亦无正己者，故未尝通也。由中出者，圣人之道，外有能受者乃出耳。由外入者，假学以成性。虽性可学成，要当内有其质，若无主于中，则无以藏圣道也。名者，天下之所共用。矫饰过实，多取者也，多取而天下乱矣。仁义者，人之性也，人性有变，古今不同。故游寄而过去则冥，若滞系于一方则见。见则伪生而多责。故至随时而变，无常进也。从简，故易养。不损己以为物，游而任之，斯真采也，采真则色不伪矣。天下有以所非自累者，而没命于所是，非立乎不贷之圃也。舍之而悲者，操之不能不栗。知进而不知止，则性命丧矣，所以为戮。守故不变，则失正矣。

吕注：道生一，一生二，二生三，而道非一、二、三也。求之于度数，则不出乎数之中，故五年而未得。道分而为阴阳而道非阴阳也，求之于阴阳不出乎天宇之大，故十有二年而未得。道之所以不可献之亲，告之兄弟子孙者，以中无主，外无正也。中无主，则我欲授之而彼不止；外无正，则彼欲受而我不行。物之有主，固有之也；道之在己，有其固有而已。莫之有而有之，是中无主而不止。射之有正，所以受之也。道之于人，与其所受而已，莫之受而强之，是外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出，以其无正也。由外入者，无主于中，圣人不隐，以其不止也。不隐则不能推而纳之之谓也，然则道非可求之于度数、阴阳，求诸己而已。非可献之于君、亲自得而已。名者，不可多取，多取则德之荡也。仁义，不可久处，久处则亲而多责。逍遥，则无所不适；苟简，则其求易赡；不贷，则不与物交。如是，则凡所采者，莫非真也。不能让禄，知有富而已；不能让名，知有显而已；不能与人柄，知有势而已。而亲权者，操舍之累，害性尤甚，一无所鉴，观浊水而迷清渊，不休则天刑之不可解。怨恩至生杀八者，正之器非正之道。唯循大变而无所湮，乃所以用其器之道也。以其道用其器，此正之所以为正也。天门者循大变而无所湮者，所由出入也，以为不然，则天门弗开可知矣。

疑独注：夫道，妙在阴阳之外，其粗在度数之间，于此求之而未得，必无思无求，然后得之于阴阳之外也。既不可进献其上，又不可告与其下者，无它也，学而不思则罔，思而不学则殆，思之所以尊德性，学之所以道问学。中无主，言其不能思。外无正，言其不能学。由外入者，学。中无主以思之，则外入者不止于心。由中出者思，外无学以正之，则中出者不行于人道。由中出不为外所受，则是不止。圣人不出，学由外入，无主于，中是不能思圣人不隐出显隐藏也。

《易》曰：辉光日新，其德由中出者也。君子多识前言往行，由外入者也。由中出者，所以致广大；由外入者，所以尽精微。此道之所以全也。名者，天下公器。若有私，则是不实之名，不可多取。仁义之于道，犹传舍之于路，只可一宿，不可久处，言不着于仁义之迩也。逍遥，无为。不贷，无出。采真之游，即天游也。嗜富好权之人，心灵愚昧，不能鉴见玄理，以闯其所不休息者，是天之戮民也。怨恩至生杀八者，唯大人用之，然后为正之器。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入于此，其变无穷者也。

详道注：庄子以孔子行年五十一而不闻道，万\#1言以明道之不易闻也。度数不过于五，阴阳不过于十二。仁以立人，故假道以行。义以立己，故托宿以处。然假道以行，非不宿也，孟子以七为安宅、为广居，是也。托宿以处，非不行也，孟子以义为正路、为大道是也。贷，应彼之乏而终以见还。田者，兴作利养之地。食于苟简之田，然后甘其食；立于不贷之圃，而后善贷且成也。

碧虚注：孔子明有用之用，而未得无为之道。道者，无丝忽可度量，无小闰可算数，无支干可推寻。故求之而未得也。老聘告以道之为物，君亲、臣子、莫得传授者，难其器也。中无原本，则吉祥不止；外无质正，则至德不行。妙意出乎圣人之怀，外无受道之质，妙意虽明，犹不出也。至言入乎学者之耳，内无容纳之量，听莹自惑，至言何尝隐耶？名者，实之宾，多取则招息。仁义，非一定之法，连庐，岂安居之处？古之至人假而行之，寄而居之，游于自得之场，冷于莽苍之野，连墙而不相往来，是谓采真之游。真，则不伪矣。夫矜富者怯禄，夸荣者惜名，恃权者多忌，俗态之常也。有鉴则知止，知止则不辱。怨恩等八者，名实之所系。名当其实，则器不滥矣。逆变则塞，塞则名实亏。名正则实正，或矫而为之，是灵府之不通也。

庸斋云：度数，礼乐也。阴阳，物理也。五年、十二年，初无别义，但言精粗求之久而未得耳。自道而可默以下四句，发得极妙，学道者虽有所闻于外而其中无主，非所自得，留之不住也。外无正者，我无所得，则外无质正，何以自行？由中出者，此谓教人，我言自中出，而汝不能受，则圣人不告汝矣！由外入者，此言受教，至言自外而入汝之听，汝未有见而中无主，虽闻亦无所得，非圣人有所隐也！由四句极精微，道不可传，病在此四句而已。名不可多取，此讥儒者好名。仁义不可久处，为其有逵。观，见也。才有声亦可见，祸之所由生。假道、托宿，过则化之意。苟简，不贷，易养无出，皆不费于我，是谓采取真实之理也。富卜显、权三者，操之而息失则栗，合之而迷恋则悲。略无所见，以视其所不休，迷而不知反者也。心无见而不能反视其迷，此天夺其魄也。怨恩等八者，有此人世，则有此八者之用。用所当用日正，铃无心者方能用之。大变，造化也。能顺而无汨，则在我者正，而可以正物。苟未能无心，而以是为不然，则胸中之天昏塞矣！《诗》曰：天之牖民，便是天门之意。

度数之学，可以律历考也。阴阳之学，可以气侯推也。道之为体，不关律历，不涉气候，所以于此求之而未得；唯无心而任化者，不期合而与之合，非求索所可得也。使道而可献至莫不与其子孙,言道不可以有心传，不可以私意得也。中无主内无其质，故道不流行，若郢人之于世无师匠，故道不舍止。外无正匠，石则中有主，外有正，故能成其妙断，况至道授受之微，神交心契于恍惚杳冥者乎？夫圣人以道觉民，犹天降甘露，未尝择地，然非琼瑛之器，不能容受，此不受于外，无主于中之谓也。名，多取则毁至而害生。仁义，久处则进见而多责。至人所以假托之而无滞进，故世问忧息无由及也。以逍遥故无为，以苟简故易养，以不贷故无出，则虽物逵乎前，吾亦何事之有？是谓采真之游，言不容一毫私伪于其问，如天之运出乎自然而生生化化未尝息。此人之所以贵，道之所以神也。而世俗皆以富、显、权三者为是，而不能让，操栗合悲，将无复逍遥之日矣！此之谓不休，而一无所见以烛之，是天刑之不可解也。怨恩等八者，正之器，唯正，人能用不失宜。如喜、怒、哀、乐，虽圣人不能尽无，在乎中节耳！循大变而无所湮，谓富贵不淫，贫贱不移，威武不屈者是已。己正而后器正，器正斯可以正物，其心以为不然，则是泰宇不虚，何足以论道？天门，喻心之虚，明心法如眼，岂容有物哉？

孔子见老聘而语仁义。老聃曰：夫播糠咪目，则天地四方易位矣；蚊虻嗜肤，则通昔不寐矣。夫仁义僭然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子皆\#2耶？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辨；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相吻以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。孔子见老聪归，三日不谈。弟子问曰：夫子见老聪，亦将何规哉？孔子曰：吾今于是乎见龙龙，合而成体，散而成章，乘乎云气，而养乎阴阳。予口张而不能啧\#3，予又何规老聘哉？

郭注：外物加之，虽小而伤性已大。使天下无失其朴，质全而仁义着矣！风自动而依之，德自立而秉之，斯易持易行之道。若揭仁义以趋道德之乡，犹击鼓而求逃者，无由得也。夫鹊白乌黑，自然各足，无所偏尚，故至足者忘名誉，忘名誉乃广耳。言仁义之誉，皆生于不足，若鱼之相忘于江湖，乃忘仁而仁也。孔子谓乃今于是乎见龙，言老聘能变化，因御无方，自然已足也。

吕注：至人之心若镜。而仁义僭然乱之，岂非播糠咪目、蚊虻、历肤之比哉？天下莫不有无名之朴，而能使之无失，则放风而动，总德而立矣。言其自动自立，又奚杰杰然若建鼓而求亡子耶？天下已失其朴而救以仁义，无异建鼓求亡，言以声闻名誉求之也。且鹄白乌黑，朴之自然，何所加饰，则言誉之观无所加广于人之性亦若是而已。鱼处陆而相徇以湿，不若相忘于江湖，则天下失其朴而相徇以仁义之湿沬，不若相忘于道卫之江湖也。龙之合而成体，散而成章，则未始累于其身也。老聘以仁义为播糠、蚊虻，则不累于其身可知矣。

疑独注：朴者，道之全。仁义，道之散。风者，道之化物。德者，道之在人。使天下无失其道之全，但当任其自在，依风而动，据德而立，奚必揭仁义以求道德，若建鼓以求亡子耶？鹄白乌黑，自然而然，故不足以为辨也。名誉者，所以物色而是非其朴，故不足以为广也。鱼处陆而湿沬相濡，虽顷刻相亲而性命之理已失，不若相忘江湖，各自足也。薄俗相亲以仁义，特一时之爱而性命之理已失，不若相忘道卫，各自足也。古者民至老死不相往来，益以此。孔子闻老聘之言，变化无穷，叹其犹龙而合散无常也。口且不能官，何规老聘哉！

碧虚注：骈于仁义者，犹枇糠咪目。枝于聪明者，犹蚊虻嗜肤，欲不愤乱可得乎？不雕琢则朴全，仿淳风以化物，总至德以自完足矣，又何苦荷担仁义，奔走陈迹哉？犹鹄白乌黑，物自群分，夫何足辫？涸鱼之徇濡相济，矜恤之情见矣，不若相忘江湖之为乐也。孔子见老聘而云见龙，夫龙，冥会元气，合而成体也，飞港焕烂，散而成章也。出处无心，故乘乎云气；动静以时，故养乎阴阳。老聘圣德莫测若是，余规谏何施哉！

庸斋云：嗜肤、咪目，偏说逆心之譬。僭，毒，言其苦。愤，逆也。放风，顺化。总，犹执也。若使天下不失其本然之朴，则皆顺化而行，执德而立，何待教乎？犹负大鼓而求亡子，无由得也。夫鹊白乌黑，不待浴黔，自然之质，不足致辩。以名誉观示天下，便有是非，此心不广大矣！鱼之徇濡能几何，若处江湖，则相忘于水，喻至道之世，各循自然，无所是非，上下亦相忘矣！合而成体，浑然者也。散而成章，灿然者也。言龙在天地之问，可见而不可见也。乘乎云气，在造化之上。养乎阴阳，以天地之道自乐也。

孔子见老聘而语仁义，无异道尧、舜于戴晋人之前。故聘以播糠、昧目、蚊虻嗜肤喻仁义之愤心，益借是以缄世人之膏肓，使天下各得其浑然之真。则化物也，动之以风；治身也，立不失德。奚叉杰然自标仁义之名，以为道之极致，若建鼓求亡子，无由得之也。夫鹊乌之不待浴黔则白黑之实知之审矣，故不叉辫。至道博大，不可名言，今乃求之于仁义之誉，何足以为广哉？犹涸鱼之相濡沬，非不亲爱，视江湖相忘之乐为何如。然今世正以濡沬微爱为仁，而不知圣人不化为仁之至也。孔子见老聃，归而不谈，目击道存，不容声矣。龙之成体、成章、乘乎云气、养乎阴阳，则动静不失其时，德泽足以及物而神化不测者也。故古之论圣人，神人者，皆以龙为喻，非夫子不能形容聘之德，非聘不足以当夫子之喻。然二圣人者，皆人伦之至，显七藏用，更相发明，无容优劣于其问也。

南华真经义海纂微卷之四十六竟＃１正字为『寓』。＃２正字为『者』字。

＃３《阙误》引江南《古藏》本『啧』下有『舌举而不能认』。南华真经义海纂微卷之四十七武林道士褚伯秀学天运第四子贡曰：然则\#1人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应，微曰：予年运而往矣，子将何以戒我乎？子贡曰：夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先王\#2独以为非圣人，如何哉？老聃曰：小子少进！子何以谓不同？对曰：尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故日不同。老聘曰：小子少迹！余语汝三皇，五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知僭于蜃蕾之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也？子贡蹴蹴然立不安。

郭注：亲死不哭，民不非也，若非之，则强哭。杀其杀，言亲服有隆杀也。子生五月而能言，谓教之速。未孩已择人，谓其竞教速成也。不能同彼我，而心竞亲疏，故不终天年。言兵有顺，则天下已有不顺故也。盗自应死，杀之，非杀。不能大齐万物而人人自别，斯人自为种也。求百代之流而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，天下耳。言圣知之逵非乱天下，而天下叉有斯乱。儒墨皆起，此乃百代之弊。今之以女为妇，而上下悖逆者，非作始之无理，但至理之弊，遂至于此，复何言哉？虽三皇、五帝之治天下，亦不免乎弊也。子贡本谓老子独绝三王，故欲同三王于五帝，今又见老子通毁五帝，上及三皇，则失其所以为谈，故立不安。

吕注：老子以仁义愤心比播糠咪目，蚊虻嗜肤，则以五帝、三王为非圣宜矣。子贡又求之于让争顺逆之问，则其述之尤粗者。自迸言之，则使民心变，固不若亲，亲不若一，然均不免于治天下而使民有心而已。名日治之而乱天下者，自此始，苟为用知，岂特五帝、三王而已。虽三皇之知，亦将上悖日月，下睽山川，其知僭于蚤蔓之尾矣！兽之伏于山林，夜行昼居，虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上，则鲜规之甚也。子贡闻其非三皇、五帝而不得其所以非，故蹴蹴然不安也。

林注：尸居龙见，雷声渊默者，神人之事也。倨者，居，不为容应。微者，不得已而应。年运而往，言已老也。三王、五帝圣人之名；治天下者，圣人之进。名迸不同而有所系，故老耻非之，若圣人之心，则无不同矣！禹治水，故用力。汤伐桀，故用兵。文王事殷，武王伐纣，故日不同。黄帝之时，民不独亲其亲，不独子其子，故有亲死而不哭者，世不以为非，纯任天道以治天下也。及乎法成于尧，则降天而入人，民心已相亲矣！然礼法未详备，故有杀其亲丧而民不非之。至舜则纯以人道治天下，民非独有亲而竞心起，故浇淳散朴，大道废，有仁义矣！民欲丛生，故孕妇十月而生子。教之太速，故子生五月而能言。未至于孩提，已能分别谁何，赤子之心易失如此，去神人不死之道，不亦远乎？降及于禹，民心有竞而淳朴变矣！然用兵征伐，未尝不顺人心，所杀者盗，将以止杀，《书》曰：刑期于无刑，是以不能大齐万物，而人人自别各分其种以乱天下也。帝王，治迹既弊，则儒墨是非皆起。非作始无伦也，积久而成弊。故以女为妇，上下悖逆，莫甚于此时，何可言哉！鲜规微兽犹不安其性命之情，而况于民乎！

碧虚注：不言而化行，尸居龙见也。名振而身晦，雷声渊默也。升降有常，发动如天地也。三皇、五帝德有优劣，其治不同而系声名一也。黄帝之治天下，兼忘，故亲死不哭而民不非。尧治天下，使民心亲，为亲丧杀其服而民不非。舜治天下，使民心竞，民孕早育，未孩而谁，人始夭矣！禹治天下，使民心变，孜孜为生，人有心也。被伐不怨，兵有顺也。禹授启而天下化，故日人自为种。非一人私，故曰天下耳。以至圣知生而天下骇，儒墨兴而大道分，宜其处女早嫁而彝伦攸教也t是知立法成治，法变叉乱，日月薄蚀，山川崩竭，四时愆亢，不和之气甚于蜂蔓，使万物失其性命之情者，用知治国之过也。

庸斋云：以孔子之声见老聘，称夫子门人而修谒也。倨堂，有傲意。应微，问答之声甚微也。黄帝之治，顺乎自然，此后一节下一节。制服以其亲之重轻为降杀，昔无此，而今制礼也。古人十四月而生子，两岁而后能言，今十月而生，五月而言，未提孩而早能问人为谁矣。心变，谓变于古。人有心，谓各存私心。兵有顺，以用兵为顺事也。为盗者可杀则杀，法禁详矣。当此时也，人皆自分种类，各亲各子，特共此天下而居耳。其作始之时，犹有人伦之道，其弊至于乱伦而以女为妇，又何可言哉！《礼记》大道、为公一段，亦有此意。前此多尊三皇，至此又并抑之，谓其知亦能拂天地造化之理，毒如蟹蔓。解，少。规，求也。小兽所求鲜少，亦不得安其性命之情矣。尸居龙见，则冥冥而见晓。雷声渊默，则闻和于无声。发动如天地，阴阳同运也。此子贡赞仰老聘之德，所以愿见之。老聘方将倨坐于堂，凝然入寂，寂而常应，应夫微眇之问也。子贡谓三皇、五帝之治不同，皆系名声于天下，自使民心一以至使民心竞，心变则知世道愈降，人心日亏矣。亲死不哭，杀其亲服，此犹礼文之略，未甚害事也。十月生子，五月能言，则受化速而民始夭。有心有顺，人自为种而天下骇矣。原其作始，未尝无伦，而卒未尝有伦，以其求治太－过，不度物情，强天下之从已，是乃乱之招也，复何言哉！．夫三皇之知离性未远，然犹悖日月堕山川而僭于复蔓之尾。使虫兽不安其性命之情，则斯民可知，况后世任情识而资知巧者乎？是岂足以语夫不以知治国国之福之义哉！

孔子谓老聪曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之述，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明耶？老子曰：幸矣！子之不遇治世之君也！夫《六经，》，先王之陈边也，岂其所以边哉！今子之所言，犹迩也。夫边，履之所出，而边岂履哉，夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄呜于上风，雌应于下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。孔子不出三月，复见曰：丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！老子曰：可，丘得之矣！

郭注：所以进者，真性。任物之真性，其进则《六经》也。况今之人事，则以自然为履，《六经》为述。鹧以眸子相视，虫以呜声相应，俱不待合而生子，故日风化。夫同类之雌雄，各自有以相感。相感之异，不可胜极，苟得其类，其化不难，故乃有遥感而风化者，至人皆顺而通之，虽化者无方而皆可。失焉者无目而可也，如乌孺、鱼沬、细要者化，物之自然各有性，人之性则舍长亲幼，故有弟而兄啼也。夫与化为人者，任其自化，若翻经以说则疏矣。

吕注：《 六经》 者，先王之法，明在度数而见于书，非其所以化也；其所以化者，神明而已。逵者，履之所出，而述岂履哉？以是而化，天下宜其不用也。白鹧之相视，眸子不运而风化，相感者神而不以声；虫，雄呜上风，雌应下风，相感以声而不以形，类自为雌雄，故风化。若是者，凡以性殊而不可易，命定而不可变，时行而不可止，道通而不可壅故也。岂可以言议意测？则知所以化天下者，不在陈进之间，求其道而已矣。孔子不出三月而得之，于斋心服形之际，悟夫乌鹊鱼蜂莫不皆生，而其所以生者未尝同，则知之所不能知也，化而已矣！有弟而兄啼，情使之然。化，则均可以生；情，则虽兄弟不能均得。欲人之化也，难矣！久矣夫，丘不与化为人，则为道而不至于与造物者为人也，又安能化人哉？世之学孔子而不得其所以迸者，其息常在此。

疑独注：用《 六经》 陈述以治天下，而不求其道德性命之意，犹人认迸而不知其出于履也。白鹧与虫皆以风化，不待合而子自生，同类之雌雄各有以相感，得类则其化不难，此皆造物自然之理，性命之不可变，时道之不可壅者。但当任之，不可强以先王陈述乱其自然之性也。三月者，天时之一变，明其悟道之难。鹊鱼蜂三者，皆不因淫欲而生化，故孔子得之以发明老子言道之意。有弟而兄啼，言人多怜幼而合长。久矣夫，言其来非一朝夕也。与化为人者，随造物之生死而心无系累，故爻须舍《 六经》 之陈述而人自化矣！

. 碧虚注：圣贤明识，即时所用。今之存者，简册而已！诅复应务耶？应用为履，应过为逵。白鹧之相视呜和，岂有逵哉？贤愚之性不可易，贵贱之命不可变，穷通之时不可止，圣人之道不可壅也。悟则瓦砾为金，迷则璧玉皆石。孔子遂悟鹊孺鱼沬皆自尔耳，不假于外也。兄弟先后，尚有憎爱，况于时代乎？言物各独化，岂有与化为人而不能化人者哉？

鬳斋云：夫有履则有逵，得其进而不得其履，亦犹糟粕之喻。自白鹧相视已下一段，文字极奇。几物皆风气所生，故日风化。类自为雌雄，在万物之中，自为一类，故能如此风化也。性、命、时、道，皆言自然之理不可违。孺，交尾也。沬，相濡化生也。兄弟同母，叉乳绝而后生，兄不得乳故啼。不与化为人，言知人而未知天，不与造化为一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，益谓儒者所学皆有为之为；若无为之为，则与造化同功。经意益欲人知此身自无而有，与万物一同，所以破世俗自私、自恋之心也！

白鹧之相视，虫呜之相应，皆以类自为雌雄，故风化。是所谓两精相搏而神应之，阴阳相求自然之理。故性命不可易，时道不可壅也。乌鹊乳至有弟而兄啼四句，乍读难通，熟究其义，化理甚博，益胎卯湿化备见其中而人弗察耳。夫天地盈虚之理，造化消长之机，虽默运于无形，悉由四生发见，四生之中人为之主，亿兆之中圣人为主。圣人者，与化为人之化则知天矣。故是篇终于论化，自非官天地府万物而独运乎，亭毒之表，安能化人哉！太上云：我无为而民自化，观夫鹧虫之风化，乌鹊之孚乳，鱼之傅沬，蜂之祝子，皆出乎自然之性，成以专定之功，此感彼应，不可政诂，故谓之化。人为最灵，其化又有妙于此者，亦不越乎自然之理，专定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至诚为能化，以孔子之圣，犹斋心三月而后得，则大化之妙岂容轻议哉？本篇以天运地处启论端，设问日月风云流行之故，答以六极五常，上皇之治，体天运而行德教，故无为而化，民乐自然。次论至仁无亲，至贵屏爵，行其无事，亦法天运之义也。至于论洞庭之张乐，明大道之渊微，奏以阴阳，行以礼义，天人相因，立极之本也。调理四时，泰和万物，寒暑协序，生化之原也。动无方而居窈冥，天机停而五官备，则随物潜藏，触处发见，不可以形拘声尽而天游，所到无非至和，希声所存，无非至乐也。若夫治道比已陈之刍狗，法度犹相反之租梨，缓狙裂周公之衣，丑妇效西施之美，此明夫政治贵乎适宜，烹鲜在于不挠。为人上者，信能体道法天，与化同运，节以鼓舞，时其需泽长养而熟成之，民恶有不化者哉？伸尼见老子，叹其犹龙，则以人合天未至于俱化。洎闻渊雷之妙，遂弃《六经》陈逵而究其所以述，不出三月，与化为人则逵同乎人而体合乎天矣！《易》曰天行健，此其所以为运。精气为物，游魂为变，此其所以为化也欤！

南华真经义海纂微卷之四十七竟＃１《阙误》 引江南古藏本『 人』

＃２ 上有『 至』 字。正字为『 生』 。南华真经义海纂微卷之四十八武林道士褚伯秀学刻意第一刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁、赴渊者之所好也；语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣，此平世之士、教诲之人、游居学者之所好也；语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼者之所好也；就薮泽、处问旷、钓鱼问处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、问暇者之所好也；吹拘、呼吸、吐故纳新，熊经、乌申，为寿而已矣，此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而问，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬澹、寂漠、虚无、无为，此天地之平，道德之质也。

郭象注：此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。然此皆各自得，安能靡所不树哉！若夫使万物各得其分而不自失者，故当引之无所执为也。忘故能有，若有之，则不能救其忘矣。故有者非有之而有，忘而有之也。若厉己以为之，则不能无极而众恶生矣。不为万物而万物自生者，天地也。不为百行而百行自成者，圣人也。非夫寂漠无为，则危其平而丧其质矣。

吕惠卿注：自刻意以为高至导引以为寿，皆有待于物，不能无不忘，无不有也，澹然无极，则不为刻意仁义功名等所役。众美从之，则所谓高修治闲寿者不召而自来，凡天地之。道，圣人之德，如此而已。则知所谓恬澹、寂寞、虚无、无为，乃天地之平，道德之质也。益无不忘，无不有，则不累于有无，所以为无为也。

林亲独注：凡为亢者未铃知修，为腾者未铃知治，为治者未铃无为，无为者未铃能寿，为寿者未铃能死而,州不亡，各有所蔽，未若圣人之备也。圣人者，不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而间，不导引而寿。无不忘，常无是也。无不有，常有是也。常无非实无，常有非实有，故澹然无极而众美之所归。天地之德亦若是而已。恬淡、虚无皆出于道德，别之，则恬淡寂寞者，天地之平；虚无无为者，道德之质也。

陈碧虚注：高论，许由、善卷。非世，伯夷、叔齐也。牯槁，红焦、〈子推。赴渊，申徒狄、卞随也。进居学者，仲尼沬泗、子夏西河也。致功，伊尹、吕望并兼管仲、商鞅也。薮泽，巢父、严光。问旷，公阅休、牧马童子。钓鱼，任公子、渔父也。吹嘘呼吸，胎息六气之法。熊经乌申，泽神五会之衍也。忘有得有，忘得入极。天地中空而万物生，圣人无心而众美成。寂寞，为天地之平，虚无为道德之质也。

林庸斋《口义》云：刻苦用意，以行为尚，高论怨诽，愤世疾邪也。枯槁，寂真。投赴渊静，即入山恐不深之意。为修，好修洁，教诲为师于世也。致功并兼，庄子当时目击之事。避世问隐，超出是非之外，与为亢非世者不同。熊经鸟申，即华佗五禽之戏。无不忘，无不有，即无为无不为。无极，无定止。众美从之，备万善也。圣人得天地自然之道，故如此。道之质，言其本然者也。

褚氏管见云：此篇首论古昔圣贤趣尚不同，自枯槁赴渊至养形寿考，其义可见。若夫不刻意而高至不导引而寿，可忘可有，澹然莫量，此天地之全美，圣人之至德，非若前条各滞偏见，自以为得之比。譬夫夷清息和，而夫子独称圣之时，是为集大成者也。唯其无不忘，斯能无不有，若执而有之，何由造乎忘哉吁！一陶能作万器，无有一器能作陶者，以其非形然后能形形，以其非物然后能物物。天地圣人之德，亦若是而已矣！

故曰：圣人休休焉\#1则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬啖，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期，其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魄不罢。虚无恬恢，乃合天德。故曰悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于作，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。

郭注：休乎恬快，寂寞，息乎虚无、无为，则虽历乎险阻之变，常平夷而无难。息难生于有为，有为生于息难，故平易、恬啖交相成，而泯然与正理俱往。不平不快者，岂唯伤其形？神德并丧于内也。天行，则任自然而运动。物化者，脱然无系，动静无心而付之阴阳，无所唱也。会至乃动，任理而起，天理自然，知故无为乎其问。故灾生于违天，累生于逆物。与人同者，众叉是之，同于自得，故无责。生浮死休，泛然无所惜也。付之天理，理至而应，用天下之自光，非吾耀也；用天下之自信，非吾期也。一无所欲，故魂不疲。乃与天地合其恬啖之德，至德常适，情无所檗。静而一者，不可变也。其豁然确尽，乃无纤芥之违，夫物自来耳。至啖者无交物之情，若杂乎浊欲，则有所不顺矣。

吕注：圣人休休焉，不役心于取拾之问。平则不陂，易则不艰。恬然，无知。快，不交物。所谓寂寞无为者，亦若是而已。夫忧息，邪气所以得入而袭之者，以知知物物交而隙生其问故也。生也天行，则未尝生，故出不听。死也物化，则未尝死，故入不拒。静与阴同德，不知其为静也。动与阳同波，不知其为动也。不为福先，则福亦不至。不为祸始，则祸亦不来。益为福先祸始，非感而应，非迫而动，非不得已而起，则是用知与故，人之所为也。循天理之自然，天不能灾，物不能累，则无人非鬼责也，宜矣！故生浮死休，无感而寂，物至而应，发乎天光而非缴，其中有信而非约。不梦无忧，寤寐同也。纯粹者，不杂。不疲，无所为。天德者，圣人所以君天下也。悲乐之情难去，故为德之邪。喜怒倏起灭，故为道之过。四者皆起于好恶，好恶则悲乐喜怒之未形于外者也。夫人之心，终日万虑而未尝止，则恶能顷刻而静哉！德人不忧不乐，至于一而不变，是为静之至也。无所于怖，若虚船之触物而不怒，是为虚之至。不与物交，则无味是为啖之至。若然，则虽入水蹈火，无往而非我，庸有逆乎？是为粹之至也。

疑独注：天行者，时；圣人生则安其时。物化者，顺；圣人死则处其顺。阴阳虽异，利物则同。静故以德言，动故以波言。福者，是之一报。祸者，非之召。是非不自我，祸枫何由萌？言是非皆化于道，然感外必应，迫则必动，不得已而后起也。夫为福先祸始者，知也；不感而应，不迫而动者，故也。去知与故，则循乎自然，无天灾然后无物累，无人非然后无鬼责。生浮死休，则不知悦恶。不思虑者，以其无息。不豫谋者，无事可虞。不耀，非滑疑所生。不期，则大信不约。寝不梦，觉无忧，其神全也。纯粹不疲，亦由于此。虚无足以见无为，恬恢，足以见寂寞。以是而合乎天德，则悲乐喜怒好恶者，所以为道德之邪失也。以天道观，则无悲乐喜怒好恶；以人道观，则六者有所不免。故以不忧乐为德之至，以明非乐之为邪。不变，为静之至，以明喜怒之为过。无件，为虚之至，以明好恶之为失不与物交。又明无所于件之意，无所于逆又明不与物交之意，故为粹之至也。

碧虚注：忧息入于不平易，寰气袭于不恬恢。神德全完者，诸垢诅能染哉？生之暂来，天行也；死之暂去，物化也。无损益乎其真，得阴阳之体，不为天下先，本无应也，感而后应；本无动也，迫而后动；本不起也，不得已而起。循天理而不欺，忘物累而不骄。人非既无，鬼责何有？生浮死休，任理直性，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不痕，虚无恬啖，乃合天德。修德者忘悲乐，履道者忘喜怒。丧己者，在好恶也。故至德者，希夷泊乎内；至静者，生化莫能移；至虚者，无件；至啖者，远俗；至粹者，莫逆也。

肤斋云：平易恬啖，即是无为。神不亏，即是德全。天行，顺天理而行。物化，视身犹蜕也。随感而应，我无容心；迫而后动，不得已而后起。皆无心应物之意。去其私智，离其事迸，则循乎自然。若浮若休，泛然无着，何思谋之有；光而自晦，不必于物。神全故纯粹，魂静故不劳。凡有悲喜好恶则非自然，忧乐不系于心，方为至德。主一无适而顺自然，虽与物接，不为物所累也。曰静、虚，曰快、粹，即是自然之德，但如此发挥耳。

休休，和乐貌。故平易恬啖，忧邪莫干，以其德全而神不亏故也。天行，言一气之运；物化，言一气之散。即同德同波之谓。福先犹不可为，况于祸始乎？感而应，迫而动，言不得已而应物，其应出于无心，虽为而一无为也。去知与故，则无知无事；循天之理，则顺乎自然。天灾既无，物累自免。人非不及，鬼责何来？故能生浮死休，思断谋绝，若美玉之含德，天时之有经也。寝不梦，则觉无忧。神纯粹，则魂何劳？是谓虚无恬快，乃合自然之德。心譬则鹄也，情譬则矢也，众矢趋一鹄，鹄能无中乎？今人立乎壳中而不思为避镝，计欲其德全而神不亏也，难矣！

故曰，形劳而不休则弊，精用而不已，则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，啖而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干、越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。

郭注：物皆有当，而不可失。象天德者，无心而皆会，无非至当也，常在当上住，与会俱而已。若夫逐而动，是人行也。爱剑者犹柙藏，况敢轻用其神乎？夫体天地之极，应万物之数以为精神者，固若是而有落天地之功者，任天行而非轻用也。所育无方，同天帝之不为，常以纯素守乎至寂而不荡于外，则冥矣。精者，物之真也。与神为一，非守神也；不远其精，非贵精也；然其迹则贵守之述耳。苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也；苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，非常之观，乃至素也。若不能保其自然而杂乎外饰，则虽犬羊之郑，庸得谓之纯素哉！

吕注：观圣人之心，虚无恬恢，如向所言，则虽终日从事而精神不劳。古之人所谓废心而用形，视听不以耳目者以此；今也属耳目乎声色，而役心乎取合，形劳而不休，精用而不已，以至于弊且竭宜矣。水性清平，固自然也直。不杂，莫动之而已。知其如此而以郁闭不流为莫动，则不能清。所谓天德者，其象亦犹是也。故纯粹不杂，水清之象；静一不变，水平之象。动而以天行，水之不以郁闭不流为莫动之象也。而天下之方衍有制于虚静而不知观复于并作之间，归根于芸芸之际者，不知此养神之道故也。而世之人以为养形足以存生，又不足以与此。剑之柙藏，以其用之利也。精神际天蟠地，其用之利岂止干、越之剑哉！其名为同帝，则其贵岂直剑之可宝哉！乃不知砺之以纯粹，柙之以静一，藏之以无为，将之以天行，是不明乎贵贱之分也。惟神是守，守之以纯素而已。方其守也，则有所谓守之者，守而勿失，则守之与所守者合而为一矣。伦即理也。人而合乎天理，则亦天而已矣。此圣人所以贵精也。素者，无杂。纯者，不亏。唯真人能之。

疑独注：形不可太劳，精不可太用。形役于精，精入于神。至于神，则变化在己，可以不死不生，岂形之劳、精之用哉！夫清可濯，平可法，其流不舍昼夜者，水之性也。体自然之德，而不流于使然之伪，故能不杂、不变，动而以天行也。纯粹不维，所以穷理。静一不变，所以尽性。惔而无为，所以立本。动而天行，所以趋时。养形之道尽矣，夫名剑出于干、越，莫不以为神，柙藏而不敢用，至于身则不知所以宝，岂爱身不若剑哉？亦弗思耳！剑者，器之宝；精神者，身之宝。器宝，用之不过敌一人；身宝，藏之可以流无极。化育万物，《易》所谓曲成而不遗，不可为象，所谓神无方是已。其名为同帝，亦强名耳。守其神者，将以至于神；至于神，则与神为一，纯素不足以名之。一之精通，则合乎自然之理矣。又举野逸之言以证之。圣人贵精，精则入于神，所体者纯素而其用则精神而已。是之谓真人。

碧虚注：形劳精用，越分而伤性故也。水性不杂则清，莫动则平；身中真水亦如之，若纯粹静一，动合天理，虽不炼形而神已王矣。利剑，外物，尚知珍贵精神。摇荡而不收，得不谓之倒置乎？善摄御者可伴造化，善养素者守保神气，故能混合冥一，通乎天理矣。野语四事，贵精为上，谓虚其灵府，塞其六凿也。质不为尘染，则素；神不为事挠，则纯。体备纯素，非真而何？

庸斋云：以水喻养生，郁闭不能清，则非全然如枯木死灰矣。不杂莫动，此无为也，不流不能清，无为中有为也。天行一日一周，非无为中有为乎？养神即是养生，提起神字便亲切。爱剑者犹柙藏，况精神乎？化育万物亦此神，然无迹可见，故其功与天帝同。为纯素之学者，始则唯神是守，久则与神为一，大而化之之谓也，未化则与道为二矣。一而至于精通，则与天理合，圣而不可知之谓也。贵精，即神也。纯粹，即《干》之纯粹精。真人、至人、圣人，非有优劣也。《刻意》言养神，而有天行物化之论；《缮性》言存身，而有时命行谬之说。以养神、存身分作两篇，此则学问工夫处，学者当细参之。

养神之道，贵在无为，故喻水之清，平寂而常照，及其动也，法天之行健而蟠际乎两问，实本于不维不变无为而已。此照而常寂也。精用则劳竭，所以贵乎静，郁闭不能清，所以□贵乎动。然于非静非动，不即不离之间，而妙道存焉。其为贵也，岂但干、越之可宝而已哉！同帝，则与天为一。天即神也。故其精通合乎天理，至此又不可以天道人道分矣。卒引野语为证，归于贵精而结以能

体纯素，体之则俱化矣。非真人孰能与于此？是篇以刻意命题，谓刻砺其意，违世矫俗，苦节独任，为天下所不能为而觊人之从己，无异乎穿牛、络马失其自然，知长德消，民始难治矣！故南华历叔古人立志各异，若夷、齐之为亢，孔、孟之为修，伊、傅之为治，巢、许之为问，老、彭之为寿，以逵观之似亦不能无偏，然而不失为圣为贤者，以其有为而不累于有，无为而不溺于无，因时之可否，为身之利用而已。是以贵夫虚无无为，平易恬啖，天行物化，同德同波，知故不留，动合天理，则灾累非责何从而至，死生谋虑何由而滑哉？夫如是故静虚惔粹，与物无件，卒归于养神之功，而申以柙藏干、越之喻。剑之于身，轻重为何如，其去取灼然，可见，而世人犹昏迷若此，故其立论始于非刻意尚行之习而终于能体纯素谓之真人，则知刻尚者之为假也明矣。盖养生以纯素为本，纯素以守神为先，至于与神为一，则道之大本既立，又何必区区于其末而以刻意尚行为哉！南华所以言此者，盖欲矫当时学者之伪习，俾安其性命之自然，复乎道德之纯素而已矣。

南华真经义海纂微卷之四十八竟＃１《阙误》引张君房本一休休焉』作『休焉休』。俞档《庄子平议》谓『休焉』二字，传写误倒。

南华真经义海纂微卷之四十九武林道士褚伯秀学缮性第一缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐褊行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。

郭注：己治性于俗，而欲以俗学复性命之本，所求者愈非其道也。己乱心于欲，复役思以求明，思之愈精，失之愈远。若夫发蒙者，必离俗去欲而后几焉。恬静而后知不荡，知不荡而性不失。无以知为而任其自知，虽知周万物恬然自得也。知而非为，则无害于恬；恬而自为，则无伤于；知二者交相养，则和理之分，岂出它哉！必和，故无不得；道，故无不理。无不容者，非为仁而仁迹行；无不理者，非为义而义功着。若夫义明而不由中则物愈疏。仁义发中，而还任本怀，则志得，志得则乐。信行容体而顺乎节文，其迹则礼也。以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失矣。各正性命而自蒙己德，则不以此冒彼。若以此冒彼，安得不失其性哉！

吕注：缮性于俗，其息常在盖生而失其初，而又俗学以求复之，则滋远矣。滑欲于俗，其患常在趣合以杂其明，而又思以求致之，则滋昏矣。恬者，安之而不知其然，以是而养知，非思以求致其明也。知其生而无以知为而不用，则异乎安之而不知其然，以是而养恬，非俗学以求复其初也。《易》之神明，老氏恍惚，《庄子》之恬、知，其实一也。古之治道者，未有不以是交相养而能至者也。恬之失在昧，则无以发其照旷，知之失在缴，则无以复乎混冥。二者交相养而和理出其性，非自外至也。通于天地者，德。德，则和也；行于万物者，道。道则理也。德之体和而其用无不容，则为仁；道之体理而其用无不理，则为义。义明而物不得不亲，中也；中纯实而非伪，乐之所由生。信，则有诸中形诸外，而为文礼也。礼者，忠信之薄而乱之首也。夫万物各正性命，则自蒙己德矣。所谓德者，奚以冒彼为哉？礼乐遍行，则道德滋远，而不能无冒。冒则物铃失其性，天下所以乱也。

疑独注：古之真人不治性于俗，而抱其素朴，所以能复本初；不滑欲于俗，而精思通道，所以能致其明。诅有蒙蔽者乎？夫唯缮性于俗，则所竞者伪，而又俗学以求复其初；滑欲于俗，则所逐者情而又用思以求政其明，终不可得矣。复初者，尽其性。致明者，至于命。初则未有物，明则已见道也。恬则安，安则静，静则知，知则动，动静交相济。故知恬交相养，而和理出其性。和出乎使然故言德，理出乎自然故言道。德得乎己，故无不容，博爱之谓也；道散乎物，故无不理，事得其宜之谓也。有容以为仁，有理以为义，义明而后物亲，乃表吾之不欺。忠者，不欺之谓也。仁足以容，义足以理，忠足以与物亲，则至乐生于中，而节文着于外。若夫礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德者，圣人也。圣人之德，非有心于覆天下，而天下之物各正其性。如强欲以德复冒之，则物叉失其性矣！

详道注：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性之所本者真，欲之所贵者正。今也缮性于俗，则真况于伪矣，而欲以俗学求复其初，则学愈博而性愈失；滑欲于俗，则正沦于邪矣，而役思以求致其明，则思愈烦而志愈迷。古之治道者不然，以恬养知，故能政其明而理无不穷；以知养恬，故能复其初而性无不尽。性者，知与恬之本。和理者，知与恬之用。知恬交相养，则仁义礼乐混而为道德；知恬交相失，则道德枝而为仁义礼乐。夫七出于德，义出于道，固已薄矣。又况乐出于仁，礼出于义哉？

碧虚注：处涂而避污，在垢而求照，非蔽蒙而何？躁竞铃昏，恬静爻知。有知不役，善保静也。知而不用，故能和。恬而自葆，故有理。虽假种习而本乎天然自得，故能和众己，通故能治物。上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原。处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。自检则真，率人则乱。彼自正者，以蒙养己德，德固则守恬而不冒，此乃各正性命，恬知相养者也。

庸斋云：缮性以俗学，讥当时儒、墨之言性者。以俗学治性而求复理性之初，滑于利欲而思欲致虚明之地，此至愚无知者也。定能生慧，故曰以恬养知；知吾本来无物，何以知为，然后能定，故曰以知养恬。二者交相养，而后得其自然之性。和理，犹云和顺，静定而得其本然和顺之性也。恬养知、知养恬六字最妙，道德即是和顺。无不容，即无不爱。无不理，各得其宜也。义明而后与物亲，便是尽己之谓忠。以中心真纯见于外，以其发见者求之中心，即是乐则生，生则恶可已也。信其容体之所行而有自然之节文，即是周旋中礼也。外求礼乐而不知其本，故曰偏行，言只见得一半。蒙，犹晦也。德积露而彼自正。不冒者，我非以德加诸人也，冒则物必失其性矣。

诸解并以俗学立说，陈碧虚照张君房校本，学上无俗字，其义简明。言性本自然，不假修学。今之学者，贵乎曰盖以要世誉，是治性于俗也。而犹刻苦进学以求复性初，博而无要，真愈失矣！食着爱憎沉迷不反，是滑欲于俗也，而犹深思曲虑以求致其清明，知竭精劳，清明愈远矣！凡人，非天纵之资，固不可以无学，学者所以涵养性；天发其慧，照以古人之成绩，印我心之同然，期于还淳复本而已，非开人凿窍以益其知见，增其杂毒之谓也。夫人性无有不善，亦不能无欲，率性以道则欲出于正，如饥食渴饮寒衣倦息之类；治性于俗，则欲出于邪，食铃珍饮铃醇，衣必华，息必纵是也。欲入乎邪，则性失乎善，溺于流俗，浸远乎道矣！道以恬恢为贵，俗以华竞为先，学非其学，思非其思，人心道心之所以分，上善大恶之所以立也。唯绝学无思，乃可复性初而致清明，奈何外学以杂之，妄思以阵之，是以学曰盖而真曰损，思曰烦而道曰疏，此真人之所哀也！若夫全自然之性而不为俗所治者，本初不期复而复；存正性之欲而不为俗所滑者，清明不期致而致。惟道集虚，故也。《语》云学而不思则罔，思而不学则殆，是学与思者，圣贤资之以进修，而南华不取何邪？盖贤者以内学为学，近思为思；圣人以绝学为学，无思为思，所以异乎世俗多闻博识之学也。由内学而至于绝学，由近思而至于无思，圣贤之能事毕矣！恬主静，知主动，静生润，动生炎，炎润得中而和理出焉。和者，德之粹。理者，事之宜。二者皆吾性中物，非由外铄也。世人知恬不能交养，动静所以或偏，利害相摩生火焚和，而真性亏矣！唯治道者，动静不越乎道，应物而不藏；存恬以养知，知生而不用，又所以养恬；性极乎和，事尽其理，而天地之和应矣！此修身以及天下之明验也。后叔仁、义、忠、礼、乐，忠字详《郭注》、《成疏》，皆当是中。治道至于尚礼乐，则愈下矣，所以乱继之；礼乐非能乱世，而继之者不能无乱，势使然也。若能由礼乐而跻乎仁义，由仁义以归乎道德，斯为弥祸乱而致隆平之卫也欤！

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，滦醇、散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然民民始惑乱，无以反其性情而复其初。

郭注：任其自然，故至一。夫德所以下衰者，由圣人不继世，在上者不能无为而羡无为之述，故致弊也。世已失一；惑不可解，故释而不推，安其所安而已。圣人能任世之自得，岂能使世得圣哉！故皇王之逵，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。善者，过于适之称，有善而道不全。行者，违性而行之，行立而德不夷。以心自役，则性去也。彼我之心竞为先识，则无复任性。忘知任性，斯乃定也。文博者，心质之饰。初者，性命之本也。

吕注：所谓处混芒而得澹漠者，即燧人、羲黄至一之妙处；而诸圣人者，混芒澹漠之粗述也。自其妙处观之，以道往天下而使民无知无欲，谓之至一，亦其宜也；自其粗述观之，均于为天下而其德不免于下衰，而不出于至一也。故为道者常绝圣弃知，复归于无物。而是篇论至于此者，诚以夫至一之际，虽燧人、羲、黄不得容于其问也；而世之学圣人之言与其述者，不知吾身有所谓鼓万物而不与圣人同忧之处，则闻此言而惊疑笑讶，不足怪也。自燧人至唐、虞，则治化之流，濂淳散朴，时有厚薄，其应不同，所谓大道废，有仁义。知慧出，有大伪也。夫道无不善，有所谓善，则不合矣。德无所行，有所谓行，则不夷矣。仁，则善之长。义，所以行之也。道德，性而险德，是去性而从心矣。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，今以心定天下之心，则心与心识知而不足以定天下，故附以文而灭质，益以博而溺心。文，则礼乐。博则学。质，则性也。礼乐行而天下乱，求所以复初致明，何可得哉？

疑独注：自人在混芒之中至此之谓至一，文意屡见于前，兹不复说。燧人改火，伏羲制文，始有为天下之心，虽能顺人心而不能使之为一，若在混芒之世也。神农伐共工，黄帝战蚩尤，虽志在安民，然不顺于群生矣。尧平章百姓，舜流放四凶，兴治行化，自此而始。故孔子断《书》首于、唐、虞也。善者，道之散，人知可迹，人知可行之行，则以德为险，行为夷矣。然后去性从心而彼心亦起，彼我之心相识，强生分别。以知为知，故不足以定天下也。文胜则质灭，博记则心劳，民始惑乱而不能复其性情矣！

详道注：一则全于道而无所顺，顺则顺于物而无所安，安则无乱矣。一之失，然后顺，顺之失，然后安；安之失，然后乱。自古之人三降而至于唐、虞，民始惑乱而不安。无以反其性情，不顺也；无以复其初，不一也。夫道本继善实离之也，行虽行德实险之也。性者心之国，心者性之君。性未尝不静，而心或使之。静者，未尝不淳，而使之者离之。善为道者存心以养性，不善为道去性

而从心，则彼我之心竞，为先识，揽是非，樱利害，其去道也远矣！彼间间之知，恶足以定天下哉？以知为不足以定天下，然后附之文以饰质而适以灭质，益之博以迪心而适以灭心，是扬保止尘，纵风止焰，天下几何而不惑乱乎？

碧虚注：至德之世，素朴无知，澹漠无欲，故淳一焉。燧人，钻火。伏羲，画卦。顺物情，则不一矣。神农，未耜。黄帝，干戈。有所安，则不顺矣！尧征丹水，舜伐有苗，则朴散矣！为善近名，离道也。独行损生，险德也。去湛然之性，师自成之心，以心度心，竞为前识，此道之华而愚之始也。是知知不足以定天下。恬，可养万物；为道，则质存；绝学，则心静；弃知，则反本；无为，则复初也。

庸斋云：混芒，即晦藏不自露。澹汉，则上下不相求。举世纯全，于道无欠，日至一。知有理可顺，则纯一已离。人各以理为安，则有己而离于道矣！有善之名，则道益远。有行可见，则德不平。去自然之性，从有为之心，我以有心为，彼以有心应，是心与心相识察也。用知不足，又益之以礼乐文华，用心于此，则犹陷溺也。

鬼神守其幽，万物遂其性，至于人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？此之谓至一，言上古君德真淳，民心无二也。逮德下衰，有逆之者，故以顺天下为心，则离乎至一矣。有挠之者，故以安天下为心，则忤其真性矣。下至唐、虞，兴治化以散淳朴，离道德而为善行，则去性愈远。以心识心？用知不足，附以文博，是犹抱薪而止火也。己之性情犹不能自得，其如天下何？南华论唐、虞之世已离道若此，盖上古淳质，犹婴兄之夫孩；次则能言笑而有喜怒；由兹已降，喜怒哀乐交乎中，奸诈机险形于形，觊其还淳复朴，不亦难乎？今欲澄源而清流，故以燧人、伏羲例在德衰之列，则其所期望者，跻民于太古之上，而有德无位，惜哉！

南华真经义海纂微卷之四十九竟＃１正字为『后』。南华真经义海纂微卷之五十武林道士褚伯秀学缮性第二由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉？道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，射探根宁极而待；此存身之道也。

郭注：道以不贵，故能存世。然世存则贵之，贵之，道斯丧矣。道不能使世不贵，世不能不贵于道，故交相丧。若不贵，乃交相兴也。今所以不隐，由其有情以相兴也。何由而兴，由无贵也。莫知反一以息逵，而逐迹以求一，愈得述，愈失一，斯大谬矣！虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？时命大行，此澹漠之时也，反任物性，而物性自一，故无边；时命大穷，此不能澹漠之时也，虽有事之世，圣人未尝不澹漠，深根宁极而待其自为，道之所以不丧，未有身存而世不兴者也。

吕注：世与道交相兴，则圣人作而万物睹；世与道交相丧，则圣人游乎世俗而莫之知，固已隐矣，奚以自隐于山林问为哉？反一无迹，华胥之梦，姑射之游是也。深根宁极，确乎其不可拔者是也。龙蛇之垫以存身，亦若此而已矣！观庄子此言，似亦慨然于时命之不遭，盖世道交丧，宜在所哀也。夫闻道者，有遇于兴废之间，则所以存身者固不可不知，若庄子则所谓不与圣人同忧，亦何慨然于大谬之间哉？

疑独注：居古而行今之道，则道丧世也；居今而行古之道，则世丧道也。有斯世然后可以行斯道，不然，则世与道交相丧而已。道无由兴乎世，命也；世无由兴乎道，时也。时与命俱相戾，虽圣人不在山林之中，其德隐矣，若列子居郑圃，庄子居漆园是也。隐者，隐其德。自隐，隐其形。长沮、桀溺之徒，形隐者也。古之隐士，非避地，避言括囊其知也。时命大谬，安之而已。当其时命，而其道大行于天下，圣人未尝自以为达，反归于一而不以迹示人也。不当其时命，而其道大穷于天下，圣人未尝自以为穷，深固其根而安其极也。孟子所谓大行不加穷居不损是矣。一者，精义，无述然后入神。根者，尽性，宁极然后至命。百姓日用而不知，反一无逵之谓也。百世以俟圣人而不惑，深根宁极而待之谓也。

详道注：古之人，知与恬相养，则道与世可知矣；今之人，世与道交相丧，则知与恬可知矣。世丧道，则俗日薄；道丧世，则德日衰。世无由兴乎道，此天地闭，贤人隐之时也。虽圣人不在山林之中，亦将隐矣，况其下者乎？古之所谓隐士者，非伏身、闭言、藏知之谓也，身出心隐而陆况者也，与夫友木石、群乌兽者固有间矣！经所谓天下有道，圣人成焉者，功成于无为，反一无迹也；天下无道，圣人生焉者，保性命于长存而深根宁极也。成焉而不以己忘物，生焉而不以物害己，则能视穷如通，视通如穷，神不驰于外，精不耗于内，岂非存身之道乎？

碧虚注：人存则道兴，人亡则道丧，世道交丧，历运使然。人与世，末也，其要在乎本。若老聪守藏史，南华史漆园，其德隐矣。凭故不自隐，时使之然也。伯夷采薇，子陵垂钓，时命大谬也。反一无迹，功成不居也。傅说版筑，吕望翻汉，深根宁极也。

庸斋云：道与世交相丧，则有道之人何能作兴世俗之闻见？世俗之人又何由而知道哉？世皆不知道，则圣人虽在目前，众亦不识。非圣人故意自隐也，夫隐士欲伏身、闭言、藏知，知时不可，所谓邦无道则愚是也。反一无迹，功成不有也。道虽可行而付物于无心，在我者一而已矣。根极，即自本自根。极止也。深根，犹退藏于密。宁极，犹日安汝止，存身以待时而已。

详夫世道交丧之语，意甚可悲，真人超出世累，固未铃以一己之遇不遇介怀，此特为世道而言，是亦悲人之悲耳。究其极致，又有足以解人之悲者，能于言下以至理烛破，则处穷如通，视毁如成，其得失果何如哉！古之隐士，知时命之谬而安之，故德隐身不隐，虽处乱世而和光同尘，害莫能及；今之隐士，窜身避地，令随迹彰，不安所安，固有行怪而召衅者矣！反一无迹，则明道若昧。深根宁极，则良贾若虚。所谓随时隐显，能龙能蛇，则此身何往而不存，此道何存而不可哉！《文中子》天隐、人隐之说，盖原于此。

古之存身者，不以辩饰知，不\#1知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉？道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道。故曰，正己而已矣！乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣，今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同。故无忧而已矣！今寄去，则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。

郭注：任其真知，守其自得，行於坦途，块然大通，自得其志，独夷其心而无哀乐之情，斯乐全也。所谓得志者，全其内而足，去来在外物，得失非我也。淡然自若，不觉寄之在身；旷然自得，不知穷之在己。故无听惧之喜也。寄去则不乐者，寄来则荒矣！营外而亏内，是为倒置也。

吕注：存身，则静而已，行身非徒静，必应变而不害乎静，可也。忘言而知无不知，去知而德无不备。危然处其所，则不待避世离物，而世物无足以累之，此行身之道也。道不小行，德不小识，则不少损以趋世；不少损以趋世，正己之谓也。乐全者，无以益其乐，志于道而求得之，此所谓得志也。道则性命，轩冕物之寄耳。今以其寄去而易其无以益之之乐，则丧己失性，是为倒置者也。

疑独注：存身有命，以在天而言；行身有道，以在人而言。不以辫饰知，真知无知也。不以知穷天下，兼忘天下也。不以知穷德，自德不德也。道行乎外，则大；德有所识，则广。小行所以伤道，小识所以伤德，正己则天下之物皆取正乎我，岂小识小行所能与哉？夫忧乐出于性命，天下不能损益之者，忧乐之全也。舜以不得父母为忧，虽天下之富贵不能损；颜子以草食瓢饮为乐，虽天下之富贵不能益。过此，皆忧乐之外也。乐一苟不全，不足谓之得志，有物夺之志又失矣！夫人在天地间，寄也。轩冕在身，又寄于所寄。世人执吾身而有之，贵轩冕而宝之，以此为得志，及其寄去，则不乐，而不知其非吾性命所有也。故君子不荣通，不丑穷，此所以无忧也。若以所寄轩冕为乐，其去为忧，则向之得者，其乐未必不荒，丧己失性谓之倒置也，宜矣！

详道注：以知穷天下，小行也；以知穷德，小识也。道出于命，德出于性，人生莫不全性命道德之理，而心之所之者不外乎此，则所谓得志者无它，乐全而已。失性之人，忘其不赀之身而逐夫傥来之荣，以轩冕为性命之根，以形骸为哀乐之府，不知其所得者尘垢臭腐而所失者乃吾之所以为我也，何异乎峡隋侯之珠弹千仞之雀哉？

碧虚注：善行者贵默，守愚者福全，燕处超然，归根复命，又何为哉？小行则矫俗，小识则矜街，有益爻有损，岂为得志哉？物之傥来不可圉，其去不可止，随物损益，受役多矣！中无主者，失之则忧，故其得之未尝不荒，是乐乎外而丧乎内矣！

肤斋云：存身，言不用之时；行身，言用之时也。有知见而不饰以辞，知有余而不敢尽用，故虽用知而不失其自然之性。危然处其所，谓所立者高。反其性，即反一无迹也。无为者，道之大；有为则小行；不识不知，德之大；有识，则小识。正己而物正，则所乐者全，其得志在此，不在外物也。无以益其乐，即反身而诚，乐莫大焉。性命，天爵。轩冕，外物。知其去来不可必，故达不肆，穷不屈。其乐道，与它人乐轩冕同。乐在我，则无时而能忧；乐在物，则物去乐亦去矣！乐有去来，则非真乐，故未尝不荒也。己与性，本也；物与俗，末也。重末而失本，故曰倒置之民。

辩知者，戕身之具，故存身者不取焉。天下之德，归于玄默，无知而已。巍然，言独立不群。处其所，谓静定于此，足以反其自然之性，何必它求哉？小行小识，形容所见者小，故为道德之累。大人者正己而物正，则至乐全而本志得，唯其性命足重于内，是以轩冕可轻于外。傥来，暂去，会之无心。若寄去而忧者，寄来则必乐，乐必荒矣！己因物而丧，性因俗而失，则冠屦倒施，欲化天下之民也，难矣！行身当是存身，上文可照。危当是巍。

是篇主意谓人无超逸他尘之见，而苟徇世绿，渐失其本，皆缮性滑欲于俗者也。虽未为显恶，而妨道为尤甚，况又益之以外学，乱之以妄思，而欲复初政明，是犹适郢而北其辕也！真人又虑学者惮其空无渺莽，无所政力，设为恬知交养之论，使之易入焉。夫人处世问，酬机应变，不能忘知。知用则害恬，要在审酌其宜，处之以道。事来则知见，事去则恬存。久久调熟，二者俱化，精神魂魄融为至和，符性命于希夷，归道德之根本，由是而充之，与一世之人处，混芒而得澹漠，虽有知而无所用，则其为化也博矣，水不何政失淳和，俗趋浮薄，离道险德，灭质溺心，至于世道交丧而不可复也！然后有山林之圣人，深根宁极，以期旦暮之遇。存身，所以存道也。寄之去来，无容休戚于其间，尚何以知辩为而其乐全志得有超乎轩冕之荣者？人息不知求耳。此圣贤处晦以自全之道也。南华心事亦果见于此云。

南华真经义海纂微卷之五十竟＃１『不』下缺『以』字。南华真经义海纂微卷之五十一武林道士褚伯秀学秋水第一秋水时至，百川灌河，泾流之大，两埃渚涯之问，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而束行，至于北海，束面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若叹曰：野语有之曰：闻道百以为莫若者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。北海若日：井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于涯埃，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾阊泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江、河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海在天地之间，不似晷空之在大泽乎？计中国之在海内，不似梯米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也；不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？

郭象注：不辫牛马，言其广也。吾长见笑于大方之家，知其小而不能自大，则理分有素，跂尚之情无为乎其间也。物之所生而安者，趣各有极，以其知分故可与言理也。穷百川之量，悬于河，河悬于海，海悬于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然！夫世之所息者，不夷也，故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此生民所惑也。欲正之者，莫若先极其差，而因其所谓。所谓大者至足，故秋毫无以累乎天地；所谓小者无余，故天地无以过乎秋毫。然后各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。若观大而不安其小，视小而会以为多，将奔驰于胜负之境而助天民之矜夸，岂达乎南华之旨哉？小大之辨，不可相跂，故五帝三王七人任士之所为不出乎一域。物有定域，虽至知不能出焉，故起小大之差，将以申明至理之无辫也。

吕惠卿注：秋水时至，百川灌河，则学自外至而未达乎大道之譬。泾流两泪不辨牛马，则为道而不出乎两旁中央而未至乎无所不见也。顺流至于北海，言循理而求，则必得其所归。旋面望洋向若，回趋大道，从无穷之道也。拘于墟，则小大之所限。笃于时，则久近之所专。束于教，则方卫之所制。天下所以不得逍遥者以此。出涯泪而观大海，则脱其拘限而与于无方之观，故可以语大理

也。万川归之不盈，则益之不加益；尾闾泄之不虚，则损之不加损，非久近所专，非小大所限，此水之几于道也。计四海在天地问，中国在海内，人卒在万物。若亡若存，如此其微，而五帝、三王、仁人任士之所忧劳不过于此，而或辞之以为名，语之以为博，自大道无方观之，轻其义而少其闻，岂虚言哉！

林疑独注：拘虚者不能背境，笃时者不能趋变，束教者不能循道。道，岁也；圣人，时也。执一时而疑岁者，终不闻道矣！圣人之言，应时而变，所变者言，所同者道，道散而为教，教者各售其师之说，久而成弊，则泥束不通。今为儒者则非释，为释者则非道，不知三圣立教，其心则一；傥不明此，皆束于教者也。今河伯出涯泪而观海，则不蔽于一曲，可以语大理矣。夫北海万川归之而不盈，尾闲泄之而不虚，远过江、河之流岂可量数，而未尝以此自多者，比形于天地，受气于阴阳，则为其所制役，吾形在天地问，若小木小石之在泰山也。暑空蚁穴，梯米粹子，皆至小者而置于山泽之问，亦如北海之在天地也。夫物数以万为号，取其盈数言之。人，是万物中一物。中国，九州人众所聚。何异一毫之在马体耶？五帝之连续揖让，三王之征伐争国，仁人之忧民，任士之动职，虽事业不同，俱尽于毫末而已！伯夷辞国以为名，仲尼修经以为博而夸大于当世，亦犹河伯之自多于水也。

陈详道注：老子多以水喻道，道在乎有本，水贵乎有源。庄子所以以北海喻圣人之道，秋河喻百家之衍，当是时也大道裂于百家，天真沉于俗习，而一曲之士方且欣然以天下之美为尽在己，犹拘墟之蛙不可以语海，笃时之虫不可以语冰，及其悟也然后仰天庭而卑天下之居，登泰岳而知众山之小，此《秋水》之篇所 以作也。益百家之学以长众为能，故托之河伯；圣人之道以顺物为功，故托之海若。百川归之不盈，尾闲泄之不虚，归墟无底故也。以小大相视，则有余不足之累生；以小大相忘，则俯夸仰叹之情泯。庄子不期于相忘而期于相视，将以驱小道归宿于大方而已矣。

陈碧虚注：望洋，见水之盛大貌。未至海门则成鄙陋，所以为无隅者所嗤。是故通变适时，广大之道也。君子小人，各有涯量，越分妄语，自遗其丑，知其丑者乃可语理，知愚惑者非愚惑也。夫水莫大于海，未尝以自多者，益取善下后身之义。齐、魏之争蜗角，兆民之处毫末，皆为责者举喻。五帝之所连，谓连续仁义也。

林氏《肤斋口义》云：泾，浊也，河水骤至而浊，拍满两岸，故曰泾流之大两泪，非泾渭之泾也。洋，海中。若，海神名。拘墟万时，媳蛄不知春秋之类。尾闲，沃焦也，见《山海经》。盘空，小穴也。人处万物中之一，此合太虚之间可名者论之。其在九州之内，又只是一件，此合草木乌兽论之。二句发得极妙，言世界之小如此，五帝、三王所知所能，皆不出其内也。

褚氏管见云：观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。故秋水至而河伯欣然，束至海则望洋而欺，无怪乎海若引井蛙、夏虫之喻。继又形容北海之大不可量数，然计四海之在天地，中国之在四海，奚啻马体一毫末，则安知天地之外不有大于天地者乎？故是篇借河、海问答以明小大少多之分，与馄鹏蜩鸠之论相类，文体机轴变换愈奇。海若首答，大意在曲士束于教，欲有以松其自多之谬，使为大方之归而已矣！辩论极致，详见下文。

河伯曰：然则吾大天地而小毫末，可乎？北海若曰：否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证局今故，故遥而不闷，攘而不歧，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不悦，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！

郭注：物各有量，死生时行，得失皆分，终始日新，各足而无余，则知远近、小大之物各有量。舜，明也。今故，犹古今。遥，长也。攘，短也。证盟\#2古今，知变化之不止于生死，故不以长而忆闷，短故为趺。察其一盈一虚，则知分之不常于得也。能忘其忧喜死生者，日新之正道。明始终之日新，则知故之不可执而留矣！是以涉新而不愕，舍故而不惊，虽死生之化若一，而所知各有限，生时各有率＃３，莫若安于所受之分，则大小俱足。若秋毫不求天地之功；则周身之余，皆为弃物。天地不见大于秋毫，则顾其形象才自足耳，将何以知细之定细，大之定大耶？

吕注：道非小大，岂有定体？今夫天地，吾以为至大，极吾知之所知而莫得其尽，则吾所谓大者，岂真大？所谓小者，岂真小耶？小不为寡，大不为多，以知量之无穷也。我以舜为舞，今为今，未及言而今已为彝，则所谓舞与今者岂有止哉？证夫舞今之皆故，则遥而不问，攘而不趺，以知时之无止也。吾安能郁郁侍百年之王，则遥而问者也。彭祖以久特闻，众人匹之，则攘而跋者也。日中则反，月满则亏，察乎盈虚，则得而不喜，失而不忧，知分之无常也。有始必有终，有终必有始，原始要终而明乎坦途，故生而不悦，死而不祸，以知终始之不可故也。则物之所谓时分终始，岂真知也哉？知而非真知，则所知固不若其所不知也！生而有知，未生则无知，则其生之时固不若其未生之时也。知至小也，无穷至大也，以至小而求穷至大之域，是以迷乱而不自得也。

疑独注：以形观，物有小大；以道观，物无小大。量者，物之取平。时者，物之变化。分者，物之辨制。始终者，物之死生。以大知观之，是皆不足以为物之远近小大也。明证今古所行之道，虽甚远而心无不通之闷。所取之物，拾之甚易，而无强行之趺，此知时无止者能之。察乎盈虚，故得失无心，知分之无常也。世人之忧，皆系乎得失，唯大知者知得失非己，任其自然而无忧喜于其问。明乎坦途，故死生不足以动其心，则日新而无故也。夫人有知则为知所役，劳形休心，逐物忘己，不若无知冥然自得矣！人生之后，为生所役，胶扰不息，不若未生之时寂然至虚而已。人之知至小，万物之境至大，以至小求至大，非迷乱而何。

详道注：知物量无穷，则小大不足为多寡。知时无止，则今故不足为厌跂。知分无常，则得失不足以忧喜。知终始无故，则死生不足为祸悦。人之所以观是者，以其所知也；所以有知者，以其有生也；能冥其所以知而复乎未生之时，则孰知大者不为至细，细者不为至大耶？

碧虚注：物量无穷，则不可以言小大。时无止，则不可以言代谢。分无常，则不可以言得丧。终始无故，则不可以言变化。大人涤除玄览，知物远事小；其用乃众已近理大所费甚微，故其量莫极也。舞，昔。遥而不可明，即今攘而不可证，物迁不可闷，日新不可跂，故时难留也。察富盈之何贵？故得之不喜。知贫虚之何贱，故失之不忧。知生死为去来，故不知悦恶也。迎不见首，随不见后，理岂有故哉？是知分别之知有尽，挽然虚旷无穷，生则利害纷错，死则寂寥一空，以蚁蛭之趣究昆仑之墟，则困矣！毫末具体，细倪有余也，天地倾缺大域不足也。

庸斋云：前言其大，于此又言无小无大，即所谓莫大于秋毫之末而泰山为小也。物量无穷，言不可量数。时无止，言寒暑昼夜。分无常，言有无得失。终始，新故。大知之人，然后有下面四知。明今古为一，故迎而未至者，远而不忧；攘而可取者，易而不跋。由乎正道，而生死听之，明乎此，则知终犹始，不可以终为故也。人之所知者，人；所不知者，天。既生之后，我则知之，未生之前，我何由知？以我之至小欲穷至大之天，宜乎迷乱而不自得也！人能知夫物量时分之无常，又何终始小大多寡之有？考明今故之不停，则此理可见。遥，谓历时之久。攘，谓推移之速。不问，无厌其所生也。不趺，无求益其生也。修短定分，安之而已，人固不能无生、不能无知，而经云不若无知、不若未生者，盖为世人不务真知而求妄知，不务全生而求益生，以有限而追无穷，忘素分而希券外，在己之利害不能自明，何以定物理细大之倪域哉？不若无知，王倪对啮缺之间是也。不若未生，髑髅不愿人问之劳是也。

然既生既知矣，将何以自免，日能以无生为生，不知为知，则于生何累，于知何有哉？

南华真经义海纂微卷之五十一竟＃１赵练议本『虚』作『墟』。＃２『盟」为『明』之误。

＃３『率』为『年』之误。南华真经义海纂微卷之五十二武林道士褚伯秀学秋水第二河伯曰：世之议者皆曰：至精无形，至大不可围。是信情乎？北海若曰：夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；夫精，小之微也；坪，大之殷也，故异便\#1。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：道人不闻，至德不得，大人无己。约分之至也。

郭注：目之所见有常极，故于大有所不尽，于细有所不明，直是目所不逮耳。精与大皆非无也，诅知无形而不可围者哉！大小异，故所便不得同。若无形而不可围，则无异便之势。言意所不能及，何精粗之有？言意，有也；所以言意者，无也。求之言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉！大人者，无意而任天行，举足而投吉地，岂出害人之涂哉？无害人而不自多其恩，应理而动，任物所能而位当于斯，非由贱之故措之斯职，各使分定，适中自任自足而已，理自无欲，故无可无不可，所以与俗殊，任理。而自然正直，荣辱不接于心，故玄同也。任物而物性自通，则功名归物，故不闻。物各无失，则得名去，任物而已。约之以至其分，故冥也。

吕注：自细视大者，目力所不及，直不尽耳，非不可围也。自大视细者，蝶螟栖蚊睫，视之而不见，直不明耳，非无形也。夫精粗者期于有形，无形者数不能分，不可围者数不能穷，可以言论者物之粗，可以意致者物之精。道，则超乎言意，不期精粗焉。故大人之行，不出乎害人，性自然也；不多仁恩，非有为也。门隶，则以利为事。辞让，则不争。食乎力，则不借人。责污，则反是。辟异，则以殊俗为事。佞馅，则从君亲而非从众也。凡此皆出于自然，世之爵禄刑罚不足以为劝惩矣；夫岂知是非之为分，细大之为倪哉，人能约分之至，至于无所分，此道人所以不闻，至德所以不得，而大人所以无已也。

疑独注：经云天之苍苍其正色耶，其远而无所至极耶，故自细视大者不尽，自大视细者不明。世之议者因其目力之所视，遂以为得，其愚甚矣！且天地者，空中之小物，自我观之其大无极，非天地之大，特吾身之小耳！秋毫者，形中之细，自远观之则不可见，非秋毫无物，吾去之远也；遗其目力，以神会之，则至大者亦可围，至小者亦有形，此海若所以善议道而以理推之也。益至小为微，精则又小。坪者，糠也。自大观之犹为细物，自精视之已为大之盛也。物之精粗可以意致，言论者极物而已，岂足以尽道？唯不言之言，耳所不能闻，意所不能察，有心者所不能得也，其可以精粗尽哉？大人者，自足于分内，虽不害人而仁恩及人，亦不多，因性之所有而不加益也。虽不为利动而不贱门隶。门隶，抱关而为食者也。货财虽弗争，亦不多辞让以与人。事不假人，而食力不多。行虽殊俗，而辟异者少为在从众故也。凡此所以为大人之行。高，不为夷、惠之清和；卑，不为盗踱之残暴，又岂知爵禄之为劝，戮耻之为辱，与夫是非之分，细大之倪哉！故道无所闻，德无所得，由于大人之无己，尽其性分之内而至约也。

详道注：大人之于天下，忘物以心，忘心以道，不出乎害人，疑多仁恩也而不多仁恩，货财不争，疑当辞让也而不多辞让；事焉不借人，疑多食乎力也而不多食乎力；行殊乎俗，疑多辟异也而不多辟异。不贱门隶以自贵，不贱责污以自洁，不贱佞馅以自直。如是，则爵禄戮耻无所樱其内，是非大细无足辨乎外，则几精粗之在夫言论意致者，亦奚容心哉！故闻非闻彼，得无所得，至于无己，则吾丧我矣！尚安有物哉？非约之以分而至其至者，不足以与此。

碧虚注：蝶螟莫适海涯，大鹏不顾蓬艾，所视有极，过量则殆矣！精坪不出于形，而未免于言论意致也。知恩利召害，故货财不争。虽行殊乎俗，常和而不唱。爵禄不足劝，戮耻不为辱，外其身也。是非不可分，细大不可倪，虚其心也。道人不闻，闻则可道也。至德不得，得则次失也。大人无己，己亦物也。以上皆约分之至，非自然而然也。

庸斋云：管中窥天者，不尽；鹏乌下视尘埃者，不明。无形之小，不可以数分，日毛日贫亦不可也；不可围之大，不可以数尽，日秣日兆，亦不可也。精粗局于形，故可以言论意推；若小大皆无形，则非言意所极，不可以精粗论矣！虽不害物，亦不爱物，故曰不出乎害人，不多仁恩。门隶，贱役，求利者，我不求利，亦不以求利者为非。我不争货，亦不以辞让为能。事皆自为，无所资于人，然不尽用其力以自食，贵污之人亦不鄙贱之，其行无异乎人而不自崖异，为在从众，和光同尘也。不贱佞馅，由由然与之处焉，能浇我之意，若此等人无分是非，混同细大。不闻，则无名。不得，则无丧。大人者，会至理于至约，而尽己分之事。约分，则尽己也。

自细视大，至于不尽而止，非大止于此也。自大视细，至于不明而止，非细而无形也。精者，细之极。坪者，大之盛。小大虽殊，皆有形有数，故有成坏。精至于无形，大至于不可围，则非形可定，非数可分，故无成坏也。夫物之粗者可以言论，精者可以意政；超乎精粗，则言意所不能及也。言意不能及，形数不能分者，其唯道乎？故大人以利物为先而不以仁恩自多，不为利动而不贱趋利之人。此下皆迷大人之行异乎世俗，以至佞馅亦不贱之，则君子小人听其两行，是非小大不足为辫，又何爵位戮耻之足为劝惩哉？由是知大人虚己而道德台归，非越分而求也。夫道德，至贵也，求之分内而足，则亦至易也。今世人乃弃内而求外，舍易而趋难，不亦惑乎\!

河伯曰：若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？北海若曰：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣l 以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知束西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣！昔者尧、舜让而帝，之呛让而绝，汤、武争而王，白公争而灭，由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；麒骥驿骊，一曰而驰千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鹧鹊夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无，非师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则缍也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家！

郭注：物无贵贱，各自足也。自贵相贱，此区区者乃道之所错综而齐之。贵贱不在己，斯所谓倒置也。所大者，足也；所小者，无余。因其性足以名大，则毫朱丘山不得异其名；因其无余以称小，则天地梯米无以殊其称。若夫观差而不由斯道，则相加相倾，不可胜察也。天下莫不相为彼我，斯束西之相反也。然犹唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒，彼之所为，济我之功弘矣！故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠，惠之俞动而伪

薄滋甚，天下二失业而情性烂漫矣，故其功分无时可定也。物皆自然。故无不然；物皆相非，故无不非。无然无非，者，尧也；有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相为，因尧、桀以观天下之趣操，不能相为可见。夫应天顺人而受天下者，其进则争让之进。寻其逃者，失其所以迸矣。若就其殊而任之，则物莫不当。天地之理，万物之情，以适性为治，失性为乱，殊性异便，是非无主。能付之天均，恣其两行，则殊方异类，同焉皆得也。

吕注：以道观物，安有贵贱？以物观之，自贵而相贱，而道非物也。以俗观之，贵贱不在己，而道非俗也。道非物与俗，则非贵贱也。因其所大而大之，因其所小而小之，知天地差于太虚而至于为梯米，毫末差于无形而至于为丘山，则所谓差者，其数睹矣！而道非差，则非小大也。因其所有而有，若束又有西；因其所无而无，无束则无西，知束西之相反而不可相无，则所谓功者其分定矣，而道非功，则非有无也。因其所然而然，所非而非，知尧、桀之出于自是而交相非，则所谓趣者其操睹矣！而道非趣，则非是非也。若然，则为道者两忘而休乎天均，恶用而倪贵贱、小大哉？以尧、舜之让为是，则之呛以绝；以汤、武之争为是，则白公以灭。争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽不可窒穴，麒骥不能捕鼠，鸱鸺不能昼视，三者不同而欲齐之，是未明乎天理物情也。篡夫，言其独。义徒，言其众

疑独注：若物内外，言性分之内外也。无贵无贱，自然之理；有贵有贱，强为之别。观之以道，则无彼我、是非，熟为贵贱？观之以物，则各贵我而贱彼。夫物之贵贱非出乎性，因习而成。故以俗观之，贵贱不在己。物之小大理不可易，而形则有差，惟其小不求于为大，则小者足以谓之大；大不求于为小，则大者足以谓之小。因其所大而自足，则毫末可以等丘山；因其所小而无余，则丘山可以等毫末。万物差数无穷，所观者如此而已。有者妙有，常有者也；无者真无，常无者也。举天下动植之物，生育长养，莫不有功于其间，此可谓之有也；然而功之所之，属乎造化，自然而已，此可谓之无也。涉有则不见无，冥无则不见有，其相反若束西而实不可相无，则功分自然而定矣！ 万物之理有是有非，彼我相非，尧、桀所以辨也。因其自然而相非，则趣操可睹。故或让而帝，或让而绝，或争而王，或争而灭。争让之礼，于尧、舜、汤、武之时，则贵；于之呛、白公之时，则贱。若尧是桀非，亦各有时而已，未可以为常也。又譬之梁丽、麒骥、鸱鸺之殊用、殊技、殊性也。盖师是、师治、师天、师阴，皆其一偏，其不可行明矣！禅之与继，不因时顺俗，则谓之篡；当时顺俗，则谓之义。本一而末不同，何足论其优劣乎？

详道注：以道观之，物无贵贱，离道以之物之俗，故差则有小大，功则有有无，趣则有是。非然吾因其所大而大之，因其所小而小之，以至功之有无、趣之是非，吾一以是观，则孰知大小、有无、是非之辨哉？然天下之理异而同、同而异，其变不一而不可以为常，以差与功趣观之异而同也。或逊而帝，或逊而绝，或争而王，或争而灭，同而异也。异而同者，不在物而在道。同而异者，不在迹而在时。非特是也，用有殊器，能有殊技，生有殊性，贵此则彼贱，大彼则此小，贵贱、小大恶可以倪之哉？由是知是非、治乱、天地、阴阳常相为用，而不可以贵贱、小大论也。

碧虚注：道无贵贱，物情好恶耳。世俗所尚，皆外物也。夫小天地、大毫末，非理也。若因其大而谓之大，则物皆可大；因其小而谓之小，则物皆可小。此差数也，以差夺理久矣。束西之相反，犹高下之不可相无，功自我有济彼叉矣。我若无功，彼何赖焉？尧之所然而然之，则天下莫不然；桀之所是而是之，则天下孰敢是。圣凡趣操诅可同哉？尧、舜、汤、武顺天时守功分者也，之呛、白公逆人事执差数者也。故贵贱无常，在乎趣操之异，君子小人器识分矣！然而是非治乱，常相倚伏，不可不察也。师天无地，师阴无阳者，胶固不明，未可以语道。差时逆俗者，在贵即贱。当时顺俗者’方小即大矣。

肤斋云：自贵而相贱，鸡壅豕苓时为帝也。贵贱不在己，即轩冕偿来之意。以天地比梯米，毫末比泰山，则等差之数不足言矣。各任一职以为功，曰功分。农、商、工、贾，世间不可阙一，犹东西之相反而不可相无也。以尧为是，以桀为非，固趣操之当然，以不有废者，君何以兴观之，则趣操之不可定见矣。因其小大、有无、然非，即《齐物论》因是之意。故以殊器、殊技、殊性有喻之天地阴阳，亦喻其不可相无。篡夫、义徒，即尧、桀之论。

物无贵贱，己物兼忘也。自贵而相贱，彼是未志也。贵贱不在己，忘己任物也。因大而大，因小而小，即物所宜也。以至功趣之有无、然非，相反而不可以相无，则物理人情于斯可见矣！故争让之述，善恶之行，贵贱有时而未可以为常，犹殊器之异用，殊技之异能，殊性之异便，不可以一槩论也。若师治而无乱，师阴而无阳，非明乎天地万物之理者也。禅继顺逆，各因其时而已。汝不必多言也，纵使言之仅论其迹耳。又恶知贵贱小大之所从出哉，欲知贵贱小大之所从出者，当于未始有物求之。

南华真经义海纂微卷之五十二竟＃１『故异便』三字，马叔伦《庄子义证》曰当在上文『自大视细者不明』之下。

南华真经义海纂微卷之五十三武林道士褚伯秀学秋水第三河伯曰：然则我何为乎？何不为乎？五u 辞受、趣舍，吾终奈何？北海若曰：以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大赛。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；县县乎若祭之有社常其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所吵域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰；无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。

郭注：贵贱之道，反复相寻。自拘执，则不夷于道。随其分，故所施无常。不能随变，则不齐于道。无私德，公当而已。无私福，天下所同求。故泛泛然无所在，奄御群生，反之分内而平往者也，岂扶疏而承翼哉？唯其无方，故能以万物为方，而莫不皆足。死生者，无穷之一变耳，非始终也。知成无常处，故不以形为位，而守之不变。欲举之令去而不能，欲止之使停又不可。变化曰新，未尝守故，但当就用，不可执也。若有为不为于其问，则败其自化矣！

吕注：学者平曰系于有物，一闻道无贵贱小大，则于为不为辞趣舍之际，莫知所从，固其宜也。所谓贵贱者，是物之反衍而已，非道也。反则有往，反为贵，往为贱；衍则有耗，衍为贵，耗为贱。则当放志而无拘，拘而志则与道大奏而不通矣！所谓少多者，物之谢施而已，非道也。谢则有荣，谢为少，荣为多；施则有敛，施为多，敛为少。当两行而无一，一而行则与道参差而不当矣！无私德，则于所君之人无所独赖，无拘而志之谓也。无私福，则于所祭之人无所独与，无一而行之谓也。无所吵域，与道通而不大奏之谓也。其孰承翼，是谓无方，万物一齐，与道当而不参差也。恃其成，则不知终始之不可。故位乎形，则不察乎盈虚而不知分之无常也。年不可举，故遥而不闷。时不可止，故攘而不趺。消息盈虚，终则有始，则天行而已。是所以语大道之方，论万物之理也，水不何系心于辞受趣舍之际哉！若骤若驰，言变化密移，则何系心于为不为之问。固将自化，安排而去化之谓也。

疑独注：万物之理，冥于自然，非为也，非不为也，又何措意于辞受趣舍之间哉？衍者，有余。施者，所分也。贵贱少多，出于强生分别，非道之真理；道之真理，则一而已。以道观之，贵不为加，贱不为损，多非有余，少非不足，又何有责贱少多之别哉？无私德，则于所君之人无所独赖。无私福，则于所祭之人无所偏与。此下注文并同吕说。

详道注：衍者，广平之地。反之，则平复为陂。平陂之分，未始有常，贵贱往反，岂异是哉？施者，仁之用。 谢之，赐予而不以为仁，多少之数岂足计哉？反衍，则忘贵贱而不累于名。谢施，则忘少多而不累于利。若是而不反其真者，未之有也。

碧虚注：当受而不受，何为乎？彼舍而我取，何不为乎？贵贱小大，不出乎二端耳。贵贱无主而反复流行，常也；大道甚夷而放心自得，通也；禀分有数而少谢多施；宜也；世道参差而行止适变，理也；德私，则不严毅；福私，则不久长；有吵域，则不溥泛；有方所，则有承接扶翼之，而兼怀之德丧矣。已上皆辞贵乐贱之义。忘我，则无短长；忘心，则无生死；忘位，则无盈虚；忘年，则任化；忘时，则任迁；忘消息盈虚，则孰为之终始？夫物无时不生，无时不化，其变如骤，其移如驰，阴阳尔，四时尔，固将自化，何容心于为不为之间哉？

肤齐云：以道观之而无贵贱，反而求之吾身，绰绰然宽，衍也。若以□ 贵贱是非自束，则与道相违。施则有多少，谢去其施，则无多无少。若执一而行，拘于多少之施，则与道参差矣。国之有君，祭之有社，谕此心以道为主，而无所用其私。此心广大，无所穷极，则无呵畦。万物皆备于我，是兼怀也，无所私爱，其孰承翼拱扶之耶？无方，即无心；无心，则无短长，无生死。不恃其成，即不雄成也。盈虚随时，不可一定，故曰不位乎其形。无古今，则年不可举。无去来，则时不可止。大义，即道也。变动转移，无时不然，何者为？何者不为？皆听造化，自然而已。故曰：夫固将自化。

河伯未明天理物情，则犹有所疑，复以辞受趣舍为间。海若告以世间所谓贵贱少多是其一反一衍、一谢一施耳。若拘志而一行，与道差骞矣。若君之于民，德无不被。社之于人，福无所私。明道之无方，而兼怀万物也。物之死生，乃形化之一变，非道之终始也，故成无常处，不以形为位而守之，其去不可止，其来不可御，万物盈虚之理，如斯而已，夫物生若驰，其机不息，任其自化，无容为不为于其间，况辞受趣合乎！此言应物贵乎无心，则死生不足为累也。

河伯曰：然则何贵于道耶？北海若曰：知道者必达于理，达理者必明于权，明权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；镝躅而屈伸，反要而语极。曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。

郭注：何贵于道，以其自化。知道者，知其无能。无能，则何能生我？我自生耳！四肢百体，己不为而成，何有意乎生成之后哉，达斯理者，必能遣过分之知，遗盖生之情，乘变应权，不以物害己而常全也。故心之所安，则危不能危。意无不适，则苦不能苦。虽心之所安，亦不使犯之，知其不可逃，安乎命之所遇。审去就之非已，故莫之能害也。天在内，而天然之所顺者在外，内外之分皆非为也，知天然之知自行，故虽行于外而常本乎天，位乎得。与会相应，有斯变也。知落天地，事该万物，而常不失其要极，故天人之道全。牛马不辞穿络者，天命固当也。苟当乎天命，则寄之人事而本在乎天。若乃走作过分，驱驰失节，天理灭矣！不因其自为而故为之者，命其安在？所得有常，殉名则过也。

吕注：任物自化，即道也。河伯不悟，乃谓何贵于道，海若告以达理明权，不以物害己，皆知道者之事，而非体道极致。至于水火不害，寒暑不侵，则体道者固如此也。非谓其薄之，言察乎安危，谨乎去就。莫之能害，则知道、达理、明权而已。宁于祸福，知其不可奈而安之，则天在内矣，察于去就，则人之所畏不可不畏，人在外矣！以是而入德，虽未能天而不人而德在乎天矣！知天人之行，本乎天，位乎得，则出天而之人。镝瞩而屈伸，反要而语极，则由人而之天也。自无以人灭天至是，谓反其真则其于道也岂特知之而已哉！

疑独注：大同吕说。详道注：知道者必达理，达理者必明权。权者，以无心应物而不失其平，庸诅以外伤内，以物害己哉！为道而至此，则能以之应人。躏瞩而屈伸，以人复天。反要而语极，此海若之论。始于齐小大，同贵贱；中于察安危，谨去就；而终于明天人，反要极。盖能齐物，则能全已；全已，则能复道；而至于要极，则反其真而已矣。

碧虚注：知化化之道，达生生之理者，必能适物之权，故乐全而无伤，察安危、审祸福、馑去就故也。是以有德者内守天理，外修人事，然后位业可得，而进退出处在我，可以反要妙而语极致也。牛马，天理也。穿络之者，以人灭天。饥渴驰骤，以故灭命。黄马骊牛，则以得徇名也。守天而不失，还朴而不伪矣。

庸斋云：此问尤妙。言既听造化之所为，则人亦不必学道矣。朱文公问答书中，廖德明亦有此问。文公不曾答，想难言也。故庄子于此说个权字，又以不以物害己一句明之。道，总言也。理，事物各有之理。权，用之在我者。有道之全体，然后有此大用，明于权则知轻重也。薄，谓迫近之。至德之人，固知事事有数，岂物所能害？然亦不恃此以薄之，犹知命者不立乎岩墙之下，察安危、馑去就，便是道心中有人心，何尝皆说，听之自然。天内人外，即前篇主者天道，臣者人道也。德在乎天，言自然之德。知天人之行，此知字从人心上起，本乎自然而安于所得，此句又属道心，位居之安也，迹踢而屈伸，谓进退各循其理，此句又属人心。发明至此，道之至要，理之至极也。牛马四足，得于自然，不络不穿，将无所用，此便是人心一段事，至灭天灭命徇名，则人心流于危矣！三言无以，乃禁止之辞，即知天知人，能谨守而勿失，则天理全矣！是谓反其真，故人事命天理也。

自篇首至此，凡六问，答如风驱远浪，渐近渐激，至是而雪涛喷薄，使人应接不暇。须臾澄静，则波光万顷，一碧涵天，人之息伪还真，中肩虚湛者，有类于此。夫至德之士，由人以明天，因权以达理，察安危、谨去就，物孰能害之。然亦未尝恃此而傲物也。天在内，所以立体；人在外，所以应用。德在乎天，则合乎神而无方不测者也。体天居德，则屈伸从世。反要语极，则勿失其真。若然，则处己处人之道尽矣！故河伯心冥体会而无所复问焉。今学者自信不及，群疑窒心，与河伯同病者不少，傥能于海若言下豁然有省，如云开月见，则昭昭灵灵求诸己而足，何暇它问哉！知天人之行，天当是夫，音符。位乎得，当是德，详文义可见。

南华真经义海纂微卷之五十三竟＃１《阙误》引江南古藏本『天』作『乎』逮迢字。

南华真经义海纂微卷之五十四武林道士褚伯秀学秋水第四夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：吾以一足路绰而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？炫曰：不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。炫谓蛇曰：吾以众足行，而不及子之无足，何也？蛇曰：夫天机之所动,何可易耶□吾安用足哉\!蛇谓风曰:予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？风曰：然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小大胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。

郭注：物之生也，非知生而生，生之行也，岂知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，愧然而得矣！迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。而或者欲有其身矜其能，所以逆天机而伤神器。至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然无为而任其自动，故无动而不逍遥。恣其天机，无所与争，斯小不胜也。乘万物，御韦才，使才各自得，物各自为，而天下莫不逍遥，此乃圣人所以为大胜也。吕注：夔以一足怜蚿之多足，蚿以多足怜蛇之无足，蛇以动其脊胁而怜风之蓬蓬然起于北海而入于南海也，则目之系此见彼，而怜心之无所见而无往不至可知也。夔以一足为易怜蚿多足之难，蚿以多足为易怜蛇无足之难，天机所动，莫知其然，则其难易岂在于多少有无之间哉！由是知风、目、与心莫不出于自然，若河伯之区区计夫贵贱少多，何足以与此？夫风以小不胜为大胜，而人之目与心之用其神于风也远矣，乃不能得，所谓无见无知而能见见知知者，以制万物之大胜，岂真知也哉！ 疑独注：夔一足而危，蚿万足而安，蛇无足而疾，风无形而动化，目着色相，心入触法者也。以一足怜万足，少怜多也；以行迟怜行疾，多怜无也；蛇以有形为累，而怜风能动化；风以无见而怜目之有见；目以为物所役，怜心之处中而无为也。趻绰行危，貌如唾之喷，岂期于如珠如雾？皆出于天机自然，则众足之行迟，无足之行疾，与夫行安用足者，亦天机而已。风之起于北海，入于南海，出于阴而归于阳也。为人所指，犹皆不能胜，及其折木辈屋则能胜矣，喻圣人之学至于如风则无以复加。自夔之一足相怜至风则已矣！ 盖有心有目，然后有所怜，目睹于外，心动于内，所以以此慕彼而无穷，至于无心无目，如风之于物，则无所怜矣。非圣人孰能与于此。

详道注：以足为用，则一足不如万足之多，故夔怜蚿。以足为累，则万足不如无足之愈，故弦怜蛇。蛇有有矣，睹无有为不足，故怜风。风蓬蓬矣，以有方为不适，故怜目。目之为用，司视而已。心则无所不司，故怜心也。

碧虚注：物有以少胜多，以无胜有者，皆天机时命使然。强势不能夺，至理莫能究，其夔、蚿、蛇、风相怜之谓欤？见莫如目，知莫如心。目见而弗辨者，蕴其明也。心知而弗言者，韬其智也。此以小不胜而为大胜者也。

庸斋云：自一足说到无足，皆天机自然之动，可谓奇文。中间又以人唾喻蚿之多足，其末归之于风，而心与目却不说，此文字变换奇之又奇者也。就风上又说个小不胜为大胜，则万物孰能出于造化之外哉！河伯、海若问答既毕，南华又自立说以衍前意，云夔、蚿、蛇以足之少多有无相怜，是着于体也。心与目之以内外劳逸相怜，是着于用也。皆物之妄情耳！唯风则有体而不碍指犹，无体而能成大胜，有用则动化万物，无用则蓬蓬入海。盖造化嘘吸，复归于造化而已，喻圣人屈伸从世，体用兼资，出处两全，终不失道。人见其小不胜而轻易之，及积而为大胜，则不止乎拔木辈屋而已，岂有心于胜物哉？天机所动，自然而然，视彼河伯、海若贵贱少多大小精粗之论，亦如异类之以妄情相怜，而不悟物物皆具自然之理，无容憎爱于其间也。夫形数之少多，行止之迟速，各安其自然，则莫不足乎道。此圣人处世所以无往而不适也。或疑后文细迷相怜之义，至风而止，怜目怜心之旨遗而不论。疑独结以有心有目，然后有所怜，其说得之。

孔子游于匡、宋人围之数雨，而弦歌不辍。子路入见，日：何夫子之娱也？孔子曰：来吾语汝。我讳穷久矣，而不兔，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者；渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。无几何，将甲者进，辞日：以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。

郭注：将明时命之固当，故寄之求讳。时势适然，无为劳心于穷通之间。夫渔父、猎夫、烈士之勇，各有所安，圣人则无不安也。知命非己制，故无所用其心，安于命者，无往而非逍遥也。

吕注：孔子之畏匡，安于死生之际而不惧，卒之以匡人请退者，明夫不能去知与故而以死生为忧者，非徒无益，适足以累其心而已。

疑独注：穷通在己，时命在天。求通不得，则易处；讳穷不免，则难处。犹《语》云富而无骄、贫而无怨也。古人未尝以穷通为累，各安其时而已，夫不避蛟龙、兕虎、白刃者，一偏之小勇；若临大难而不惧，此圣人之大勇。兼三者而有之，孟子之勇于义可以与此。孔子谓汝宜安处，我命受制于造物，匡人其如予何？未几将甲者辞而退，以是知至于命者不生不死，孔子尽之。

碧虚注：孔子游匡，宋人围之，所谓指犹皆胜我也。及其知非，请辞而退，所谓大胜者也。

庸斋云：此段言时命自然，非人力所与，知道者又何惧焉？中间以渔父、猎夫、烈士比圣人，亦自有理，由处矣，今其止息不必言也。

此章明死生有命，穷通有时，故君子不立岩墙之下，亦不求生以害仁，临大难而不惧，知命有所制，则尽人事于平日，安天命于此时而已。盖内得其至贵至富者，则外之穷通利害不足以动其心卒使将甲者知非，请辞而退，有以见人不胜天而以弱制强之验也。非圣人烛理之彻，自知之明，何以与此？陆氏《音义》载司马旧注云：宋，当作卫。匡，卫邑也。今本多误作宋。

公孙龙问于魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，沱焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾啄，敢问其方。公子牟隐机太息，仰天而笑曰：子独不闻夫堵井之壶乎？谓束海之鳌曰：吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺梵之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭，驸；还轩蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨诗堵井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！束海之鳌左足未入，而右膝已挚矣，于是边巡而却，告之海曰：夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦束海之大乐也。于是堵井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之境，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蛆驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非焰井之蛙与？且彼方跳黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无束无西，始于玄冥。，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是真用管阀天，用锥指地也，不亦小乎！子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行于那鄂？与未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。公孙龙口阶而不合，舌举而不下，乃逸而走。

郭注：擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，犹小鸟之自足于蓬蒿。左足未入，右膝已挚，明大之不游于小，非乐然也，以小羡大故自失，物各有分，不可强相希效。始于玄冥，反于大通，言其无所不至。夫游无穷者，非辩、察所得，非其任者去之可也。以此效彼，两失之矣！

吕注：是非之境，言其所自起得于是非之所自起，是以视尧、桀为一而知不知，此观之忙然无所容其喙也。黄泉，六极之下。太皇，太极之上。无南无北，奭然四解，沦于不测，忘乎幽明，无方而入于神也。无束无西，始于玄冥，反乎大通，则会乎冲和，出神而遂于明也。要而言之，所谓六通四辟，形充空虚是已。此意之所不能尽，言之所不能论也，而规规然求之以察，索之以辩，是用管阀天，锥画地之类也。

疑独注：公孙龙困百家之知，穷众口之辩，今闻庄子之言，元然若失而心异之。公子牟引井蛙海鳌之喻，故惊而自失也。夫其知不能知是非之境，论极妙之言，无异于井蛙耳，而庄子之方上过乎天之高，下极乎地之深。奭然四解，显诸仁也；沦于不测，藏诸用也。始于玄冥，则寂然不动。反于大通，则感而遂通。其妙若此，岂察辩所能得哉？寿陵，燕邑。邵邺，赵郡。余子，弱龄之子。闻赵郡其俗善行，遂不远千里，舍己能而强学之，不得赵国之能而反失故步。此鄙公孙龙不自量而学庄子，非唯不得庄子之道，终爻失其旧业矣！

碧虚注：野人以负曰之暖，而欲献之至尊，犹井蛙之将命海鳌也。海大故水旱不能损益，人之达道者宠辱岂能听戚哉？寓言以是非为主，舍是非而明寓言，诅知轻重者耶？时利宗乎极政，夸时利者未闻久长之茉也。且庄子者，方蹑沈溺，已超象外，凭沦神化，东西俱忘，爰自寥天，复乎原本，若乃以规法之言而求之以察，是用管窥天之类。是故学行失步，匍匐而归；学智忘真，汴然丧道矣！

鬳齐云：九年之水、七年之旱，信然，人类尽矣！庄子添作十年九潦，八年七旱，便自别下蹈黄泉，上登于天，言其见趣高远。奭，同释。解，达也。沦于不测，所入者深。始于玄冥，在无极之先。反于大通，归于至道也。以察察之明，穷之以言辩，不亦小乎？邯郸失行之喻尤佳！

公孙龙，赵之辩士，能合同异，离坚白，困百家，穷众江，及闻庄子之言而沈然失措，盖逐外学而忘本真者，其息常若此。故魏牟告井电海鳌所见不同，使知是非之所起，妙论之所存，斯可以登天彻泉。奭然四达，始于玄冥，契虚合无也。反于大通，与道为一也。今徒以区区。辫，而欲穷庄子之道，无异寿陵余子学行于邯郸，直匍匐而归耳！余子，犹云孺子也。

南华真经义海纂微卷之五十四竟南华真经义海纂微卷之五十五武林道士褚伯秀学秋水第五庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笋而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？一一大夫曰：宁生而曳尾于涂中。庄子曰：往矣！吾将曳尾于涂中。

郭注：宁生而曳尾涂中，性各有所安也。吕注：庄子不知有死者也，而云此者，以救时之趋利而忘生。唯二大夫之知足以与此。

疑独注：庄子引神龟之事以辞楚王之聘，盖不愿以身取富贵而残其生也。

碧虚注：是知轩冕外物，非性命之有也。庸斋云：死留骨、生曳尾之喻，真是奇特。

庄子辞召以神龟为喻，义甚真切，盖贤才之士为国排难图洽，实有赖焉，而功成息集，身或不免，犹龟能灵于人也。昔陶隐居画二腱牛以答诏，一拘窘于鞭绳，一优游于水草，亦此意。

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：南方有乌，其名鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮，于是鸦得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国而吓我邪？

郭注：搜于国中，扬兵整旅。欲以子之梁国而吓我，言物嗜好不同，愿各有极也。

吕注：庄子之所践，如魏牟之言，则无所件者也。其自比于神龟、鹓雏，而以惠子为鸦，梁国为腐鼠，不亦可乎？

疑独注：鹓雏，凤属，其趋向大，栖必择木，食必择果，饮必择水，盖贵禽也。鸦者，秽恶之乌。吓者，拒物之声。

碧虚注：惠子恐而搜于国中，是谓亲权者不能与人柄，以富显自骄，何异鸥据腐鼠而吓邪？

庸斋云：庄子、惠子最相厚善，此事未必有之，戏以相讥耳！练实，竹实也。

搜，应作搜，《郭注》可证，《成疏》谓搜索国中，寻访庄子，疑独因之，义颇浅近，益本于偏旁之误。鸦得腐鼠而吓铸鹞，又何足与语练实醴泉之味，碧梧高洁之栖哉？

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：鲦鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐，庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣！子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！庄子曰：请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。

郭注：庄子谓子非我，尚可以知我之非鱼，则我非鱼，亦可以知鱼之乐。惠子含其本言而给辩以难。寻惠子本言，非鱼则无缘相知耳。今子非我而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼。则凡相知者果可以此知不待是鱼然后知鱼也。循汝安知之云，已知吾所知矣。而方复问我，我正知之于濠上耳，岂待入水哉！夫物之所生而安者，天地不能易其处，阴阳不，能回其业；故以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙耳。

吕注：循其本，则惠子谓子非鱼安知鱼之乐，是子非我而固已知我不知鱼之乐，则我非鱼而能知鱼之乐矣。是既已知吾知之而问我也。我则知之濠上而已，不待为鱼而后知也。

疑独注：鱼藏于深眇而自得，经曰于鱼得计，盖深知于鱼而取之也。人生于陆而安于陆，鱼生于水而安于水，尽己之性而后能尽物之性，此所以知鱼之乐。惠子昧此而强辩，是非所以分也。庄子请循其本，欲其由恕以观之，终日我知之濠上也。以我在濠上之乐推之，则知鱼之乐矣。

详道注：以迸观之，万物与我无同形；以理观之，万物与我无异性。惠子以形观形，故云子非鱼安知鱼之乐。庄子以性观性，故己非鱼而知鱼之情。盖齐小大，遗贵贱，则天地为久矣。而与我并生，万物为众矣！而与我为一，是以处此足以知在彼之趣，居显足以知潜者之乐也。

碧虚注：在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，事固然矣；庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以绦鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上耳！盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。

庸齐云：循本者，反其初，言汝初问我非鱼安知鱼之乐，是汝知我，方有此问。汝既如此知我，我于濠上亦如此知鱼也。此篇河伯、海若问，好与《传灯录》忠国师无情说法，无心成佛问答同。看大慧云：这老子软顽，撞着这僧又软顽，黏住了问。谓其：家活大，门户大，波澜阔，命根断，这数语，庄子即当得。

李士表论云：物莫不具乎道，则于我也何择？性莫不足乎天，则于我也何有？虽契物我之如此，盖有不期知而知，妙理嘿会神者，受之有不能逃于其先者，此庄子所以知鱼乐于濠上也。夫出而扬，游而泳，无网罟之息，无濡沬之思，从容乎一水之□间者，将以是为鱼乐乎？以是为鱼乐，又奚待南华而后知？盖鱼之所乐在道而不在水，南华所知在乐而不在鱼。鱼忘于水，故其乐全。人忘于鱼，故其知一。庄子于此盖将无言，惠子亦将无问，而复有是论者，非问则至言无所托，非言则道妙无以见，直将松天下后世离物与我为两者之蔽耳！物将有自其物，则庄固非鱼安知鱼乐。我将自有其我，则子固非我安知我不知鱼之乐。知与不知，皆道之末，此所以请循其本。本末皆不知者，昔人尝言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如江，在我者盖如是也。视生如死，视己如鱼，视豕如人，视人如豕，在物者盖如是也。若然则在在皆至游而无非妙处，物物皆真乐而无非天和，奚独濠梁之上，绦鱼之乐哉？吾知庄之与鱼，未始有分也，唯明至乐无乐，真知无知者可以语此。明己性者可以通物，故天下无遁情；昧己性者无以知人，故在物多滞进。庄子之知鱼以性会之也；惠子不知庄，以形问之也。骤读此章，莫不喜惠子之雄辫，视南华之垒若不足攻，暨闻循本一言而五车之学无所容喙，则惠子之本可知矣！经中往往力救惠子之失，未有若此二字之切至者，盖使之友求而得其性本通乎物理之同然，则彼我无间于大情，动寂皆归于至理，奚待入水而后知鱼哉？再详经文，谓惠子不知鱼之乐全矣，全，犹必也，又全然不知鱼乐之意。碧虚以乐全名章，似失本旨。今拟名循本章，庶协经意。

是篇以秋水命题，设河伯、海若问答，喻细大精粗之理，明道物功趣之观，各本自然，无贵无贱，成败得失，时适然耳。翻覆辩难，卒归于无以人灭天，无以故灭命，则求之性分之内而足，是谓反其真。有非言论意察所可及也。次论夔、兹、蛇、风之相怜，喻人以才知短长为愧街而弗悟天机之不可易，小不胜之为大胜也，信明此理，则物各足其分，何所怜哉？无所怜，则无所慕，故企羡之情息，分别之意消，斯为要极也欤！孔子游匡而临难不惧，知命由造物非匡人所得制也。若为横逆沮屈，何以见圣人之勇？井电、海鳌，即前河伯、海若之义，而归于达理明权，物莫能害，谓世俗沉浊，所见隘陋，虽知有圣贤在前，强欲企羡，犹余子学行反失故步，盖以所短而希所长，越分而求，非徒无盖也，至论神龟宁曳尾于涂中，钨钨岂留情于腐鼠，皆欺时之濂薄，伤道之不行也。终以庄、惠濠梁之论，言物我之性本同，以形间而不相知耳。会之以性，则其乐彼与此同，即人之所安而知鱼之乐固无足怪，而竞言辫之末，忘性命之本者，斯为可怪矣！此语非独缄惠子之膏肓，亦所以警世之学一先生之言而暖妹自悦者，无异河伯之自多于水也。故以结当篇之旨云。

南华真经义海纂微卷之五十五竟南华真经义海纂微卷之五十六武林道士褚伯秀学至乐第一天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，月不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者僭僭，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举旱趣者，诬诬然如将不得已，而皆日乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故日至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎兹乎，而无从出乎！苗乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰，天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉！

郭象注：忘欢而后乐足，乐足而后身存。以为有乐邪，而至乐无欢；以为无乐邪，身已存而无忧。择此为据避处等八者，莫足以活身，唯无择而任其所遇，乃全耳。凡厚味声色，失之无伤于形，得之有损于性，今反以不得为忧，故愚也。内其形者，知足而已。亲其形者，自得于身中而已。夫遗生然后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐而后形是我有，富是我物，贵是我荣也。列士见善矣，未足以活身，善则过当，故不周济。蹲循勿争，唯中庸之德为然。有善无善，当绿督以为经，举韦趣其所乐，乃不避死。吾未知乐不乐，无怀而恣物耳。夫无为之乐，无忧而已，俗以铿枪为乐，美善为誉，天下是非果未定也，无为而任之，是非自定矣。百姓定则吾身近乎存，譬夫天地自清宁，非为之所得，故物皆化，有意乎为之，则有时乎滞也。无从出之者，皆自出耳。无有为之象，皆自殖耳。人得无为，则无乐而乐至矣！

吕惠卿注略而不论。林疑独注：无乐则不忧，无身则不死，求其至乐而不忧，活身而不死者，无有也，然则何为何据，何避何处，何就何去，何乐何恶？虽然，亦奚为奚不为，奚据奚不据？但因时顺理，无心于其间者至矣。夫天下所尊者，富贵寿善，所下者贫贱夭恶，又以身安厚味美服声色为乐，求而不得，则为苦而忧惧，以此养形亦愚矣。富者累于财，贵者累于位，身愈寿而忧愈长，益远于性命之理矣。列士忘身而徇名，若以为不善，又足以活人，铃活人而不失身，斯为尽善。故古之人忠谏而不听，蹲循而勿争，若子胥好争反害其身，然不争名亦不成，是诚有善邪，无有邪？今世俗之所为非正为，所乐非真乐。正为无为，所以能有为；真乐无乐，所以能尽乐。吾未知世俗之所乐果乐邪，果不乐邪？世俗乐于有为，圣人乐于无为，无为诚乐矣，而世俗以为大苦而不能行也。故至乐者无乐，至誉者无誉，夫是非起于有为，唯无为则是非自定，无是无非，心何适而非乐？身何往而不存哉？清宁者，天地之德，而天地非恃于清宁，故两无为相合，万物皆化，道出而为物，物入而为象，无从出不知从何出，无有象不可得而见也。职职各有所主，皆出入于无为，无为而无不为者，天地之道，人位天地之中，岂得无为哉！

. 陈碧虚注：若系为据等八目，则其乐未必至其身，未铃生天下之所尊，所乐者皆外物来寄，不可叉也。今以不得而忧惧，非愚而何？金玉轩冕比形疏矣，菁然痕役久生奚荣，列士敢为而身不免者，以为天下见善故也，是皆知善之为善，斯不善已。善名不可叉，爻在全王而已，俗之所为所乐奔竞，经经然如将不得已，是以尘妄为乐而以无乐无誉为苦，是非果未定也。若乃自守分内，性真不移，可以定是非矣。两无为相合，澹然而众美从之。上下有为而不交，则和气否当矣。朕兆之初，本无出入形象之迸，然万物皆自一气芒贫而来，所谓造物者无物而有物之自造也。人多前识，不能无心，安得无为哉！

林氏《鬳斋口义》云：奚为奚据以下四句，与屈原《卜居》文势一同。次叙富贵寿善，四段本同意，皆以物害己者。说前三段了，后以列士一段如此发明，变换语势，此文法也。蹲循，即远巡。争则残其形，不争名不成，此两句说破世故。为名而至于残形，不得谓之善矣。举世拿趣，经经然必取之意。我以无为为乐，而俗反以为大苦，则乐誉是非果未定也，唯无为可以定之耳。

褚氏管见云：人处幻境之中，难遂者，乐；难保者，生。故是篇首欺至乐、活身之不可叉得而兼有，使人安其素分，无所为据。去就于其间，则亦奚乐奚恶哉！天下所乐者富贵寿善、厚味声色也，而倚伏之机莫测美善，不可常有，所下所苦者贫贱夭恶，所求不得也，而能游乎物初，则己犹可忘，何外累之能及？今观夫富者之苦身疾作，贵者之思虑善否，寿者之久忧不死，皆疏外其形，去道远矣！列士之不足活身，亦犹是也。故忠练勿争，徐有以启悟之，则君无过举，臣得尽职，君臣之盛也。若夫子胥因争以残形，亦因以成名，诚有善邪？无有邪。观俗之所乐，果乐邪？不乐邪。吾以无为诚乐矣，而世俗以为大苦，则其向背可知，故必知至乐之无乐，至誉之无誉者，然后安于无为，始可以定天下是非矣，夫欲求至乐活身者，唯无为近之。天地无为而清宁，故万物皆化。人而能无为，物恶得不化哉！

庄子妻死，惠子吊之，庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无盘然，察其始，而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒兹之问，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我缴嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。郭注：未明而果，既达而止，斯所以诲有情者，推至理以遣累也。

吕注：庄子之所贵，则孔子、孟孙才、颜氏，而其制行则若子桑、子反、子琴张之徒，何也？益人道之弊，天下况于哀乐之邪，而灭其天理，故救之之道为若此。

疑独注：庄子袭诸人间，不能忘人道，故妻死则鼓盆而歌，见其情，发乎声也。惠子谓子已长，身已老，不为不久，死而不哭亦见其无情矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子答以其妻始死也，岂得不药然，及察其本无生无形无气，则果何自而有哉？冥于真空而莫得其朕也。精鞠而为物，斯有气，有气斯有形，有形斯有生。芒未有象，阳之始也，翁未有数，阴之始也，阴阳之中，各有冲气，气变而有形，有以设饰之，形变而有生，有生则有死，死生相随，如环无端。益自无气无形无生以观之，则万物者真空而已；自有形有气有生以观之，则无变而有，有变而无，犹四时之运，相为无穷。人且偃然寝于巨室，巨室，指天地。万物，譬室中之人，人何尝不出入于室？万物何尝不出入于天地哉！

碧虚注：闻死感栗，人之常情，鼓盆而歌，假物遣累也。人本无生，孰为形气，混乎冥漠之际，相因而有此生，今又化而归无，何异四时代谢而往来无进？推求原本，故止世虑也。

鬳斋云：形变而有生，言先有形而后有此动转者。释氏云：动转归风，便是此生字。四时行者，有生叉有死之喻。鼓盆之事，亦寓言，如原壤登木而歌，岂亲死之际全无人心乎？ 圣门之学，所以尽其孝慕者，岂不知生死之理？原壤、庄子之徒，欲指破人心之迷，故为此过当之举，便是道心惟微，不可以独行于世，所以有执中之训。李汉老因哭子而问大惠，以为不能忘情，恐不近道。大惠答云：子死不哭，是豺狼也。此语极有见识，若其它学佛者答此问，必堕偏见。

庄子妻死章，以世情观之，人所难忘者，而处之泰然，何也？益究其形气之始，悉本于无，杂乎芒苜，有气有形，形生而情识，爱乐无所不有，至若亲姻情好，假合须臾耳。惑者认以为实，绿情生爱，因爱生责，滋长业绿，生死缠缚，害形损性，一何愚哉！真人痛悯凡迷，方便开喻，谓天下之物生于有，有归于无，此自然之理，金石有坏，况于人乎？须以毒眼观破世间，使无一毫障碍，青天白日，万古灵灵，固已无容忧喜于其间，而又鼓盆而歌者，寄声于无情之物，所以矫流俗哀号痛泣过用其情之弊。若云易悲为喜，则亦不免于偏见耳！《列子》载：魏有束门吴者，其子死而不哭，人问其故，日吾尝无子，无子之时不忧，今子死与向无子同，吾何忧焉？此达人大观，所以异于俗也。然则外物之傥来，不足介怀也，宜矣！

槩字说之不通，当是叽然叹也。芒芴，宜读同恍惚。支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：子恶之乎？滑介叔曰：亡，予何恶？生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！

郭注：斯皆先示有情，然后寻至理以遣之，若云我无情故能无忧，则夫有情者，遂自绝于远旷之域而迷困于忧乐之境矣。

吕注：黄帝之所休，则心死形废，如土壤而不觉柳之生其肘也。柳者，易生之物。以滑介为事，则其初不免惊而恶之，终知其生之为假借尘垢，又何恶焉？古之所谓观化者，其道盖如此。

疑独注：黄帝之所休，大道也。柳，阴木。左，阳肘。柳生左肘，阴阳之变也。夫生者，造物之假借，皆尘垢枇糠，何足爱恶？《易》：曰通乎，昼夜之道而知明此理也，今观于阴阳之变化而化及我，又何恶邪？

碧虚注：二人或以支干离散为善，或以滑稽介独为善，观化空于冥寞之丘，峻极之墟，而柳发其肘，左取生义，夫生者化空之假借，于空论之，生为尘垢，长景况之，死为昏夜也，是故生生者不生，化化者不化，今有生乃常生，忽化乃常化，以常生观常化，则知常生不真，常化不空，空化相通，于理何息哉！

鬳斋云：黄帝之所休，谓尝休息于此。柳，疡也，今人谓生痴也，想古时有此名字。假借，喻外物尘垢，言至微。释氏所谓四绿假合，是也。观物之变化而化及我，言我随造物而变也。前言蹶蹶然恶之，亦人情也，思死生之理而知其本原，便是道心为主，又何恶焉！

按柳生左肘，其语颇怪，诸解略而不论，独吕注及之，偶得管见，广而为说云：柳者，易生之木。左肘，罕用之臂。臂罕用而木易生，喻无心无为者也速化也。夫肘，动物也。柳，植物也。动植异性，形质亦殊，动者俄化为植，在常情不能无怪，然物受化而不自知，故处乎大冶之中者，例莫遁焉。傥悟吾生之为假借尘垢，则肘也，柳也，均为物耳，何所容其亲疏爱恶哉！由是知万物与我，同一化机，然非静极无以见，所以滑介叔观于黄帝之所休而化及之。黄帝土德，主静休，亦息静之义。静者，化之体。动者，化之用。观化而化及，与化俱者也。身与化俱，何往而非我？此言有情化为无情，则无情者亦或化为有情，《至乐篇》种有几已下可见，皆造物所化耳。行小变而不失大常，当无适而非乐也。

南华真经义海纂微卷之五十六竟南华真经义海纂微卷之五十七武林道士褚伯秀学至乐第二庄子之楚，见空髑髅，饶然有形，檄以马捶，因而问之，曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧铁之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？于是语卒，援髑髅，枕而外。夜半，髑髅见梦曰：子之谈者似辩士。诸＃１子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？庄子曰：然。髑髅曰：死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。庄子不信，曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闻里知识，子欲之乎？髑髅探膑蹙类，曰：吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！

郭注：旧说云庄子乐死恶生，若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，无当生而忧死，此庄子之旨也。

吕注：原始要终，故知死生之说，以其一体而已，则世之责生恶死者，固非是乐死而恶生者，亦岂所以为一体邪？而庄子言此者，以世人所病尤在于责生恶死，则南面王乐之说，岂无为而言之乎？

疑独注：庄子寓言于髑髅相答问，以齐死生，使人生时安生，死时安死，则阴阳变化所不能役，无为当生而忧死，当死而恋生也。

碧虚注：好生者以世事为乐，趣死者以人间为劳，唯超死生者可以论其大果矣。

庸斋云：饶然，虚而坚固。从然，从容自得。诸子，凡子所言也。此段说生死之理撰出髑髅一段说也，是奇特，读者当求其意，莫作实话看。南华致髑髅五问，可谓灼见世情忧息之端，据髑髅所答，则虽有世患，何由及哉！观者往往于此反疑其乐死恶生，误矣！益见世人贵生恶死，营营不息，丧失本来之我，则此形虽存，与死何异？故立是论以矫之，庶警悟其万一，犹良整之因病施剂，损彼所以益此，其势不得不然。知生之有涯，取温饱而止，不多积以资业也。知死之为息，则委而顺之，不怖化而增戚也。如是，则生而无劳，死而无苦，从然以天地为春秋，何往而非南面王乐邪？陈碧虚名此章为两谬所以破二见之惑，其论得之。

颜渊束之齐、孔子有忧色。子贡下席而问曰：小子敢问，回束之齐，夫子有忧色，何邪？孔子曰：善哉汝问！昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以怀大，粳短者不可以汲深。夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。且汝独不闻邪？昔者海乌止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。乌乃眩视忧悲，不敢食一蛮，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养乌也，非以乌养养乌也。夫以乌养养乌者，宜柄之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳍徽，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫饶饶为乎\!《咸池》、《九韶》之乐，张之洞庭之野，乌闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。

郭注：内求不得，将求于外，合内求外，非惑如何？实而适，故条达。性常得，故福持。

吕注：知不知是非之境，而闻庄子之言，则眩视忧悲固所不免，是以屡及海鸟之说，欲学者深思而慎出也。冲城窒穴之殊器，千里捕鼠之殊技，夜明昼暗之殊性，此先圣之所以不一其能，不同其事也。名止于实，则无过实之名。义设于适，则无过施之义。条达，则随其条之短长而不求通，求通则不达矣。福持，则因其分之小大而不过与，过与则不持矣。

疑独注：颜回适齐，欲以三皇、五帝之道教齐侯，不知齐侯禀性有定，欲强教之则爻有辱，此夫子所以忧，子贡所以有问也。褚，盛金囊。粳，井索也。小不可怀大，短不可汲深，以其察于天命，不可得而损益，任其自然而已。彼将内求不得，铃求诸外，而惑生于心，虽欲全生，岂可得乎？古之人有以直谏杀身者以此。犹以九韶、太牢觞海鸟于庙，而不知好恶之有异也。是以圣人任万物之性，故不一其能，万物各尽其能。故不同其事，圣人无名，因实而后有名。圣人无义，因适变而有义。则名止于实者，不为浮名，义设于适者，不为非义。条达，则无往而不通。福持，则无入而不自得也。

碧虚注：受命自然，不可劝成，其犹小囊诅能容大？禀质定分，不可迁适，其犹短梗诅能引深？海乌之惊《九韶》，犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚，故莫能一。事有古今，故莫能同。名实不越，则有条而不塞。义理适用，则祸去而不危矣。

庸斋云：命与形，得于天，各有一定之分，不可损益。以古人之道与齐侯言，未能感动以化之，则将有罪我之意，此借颜子以讥当世游说之士，犹以人食养乌失其性矣！此意只是不可与言，而与之言失言，庄子衍出一段说话。坛，读同澶，水中沙澶地也。人才不同，人事各异，随其实之所有而得其名，随其意之所适而得其理也。条达者，直截不费力。福持者，福常保持也。

褚小不可怀大，喻命有所成而莫易。经短不可汲深，喻形有所适而莫强是。皆得之造物，无容益损于其问。今回与齐侯言先王之道，将不契其素心，则惑而无主，反伤其形矣，故继以海乌之喻对太牢而不敢享，闻韶乐而增忧悲，此以己养养乌，失其合也。郁栖粪壤也，乌足草生水边，俗呼墨草乌髭，方用之一草而根叶异类，由气有阴阳也。盖物有相胥生者，不可一巢论。胡蝶就热化为鸲攘，初出形洁若脱，千日能飞，其沬为斯弥之虫，此言小大之化，相因无穷。斯弥为食酦已下，明有情之物触类而变。瞽苒，斓草。腐蠸，萤也，此乃无情化有情，犹朽麦之为胡蝶也。腐蠸生羊奚，即羊蹄菜，有情复归无情也。羊奚与不生擎之老竹比合，两无情相交而生青宁，形似刺猬，俗云败竹，园多刺猬是也。《尸子》云：越人呼豹日程，或谓程为模。

《搜神记》：秦孝公时有马生人，盖五运六气触物感变，难以政诂也。

庸斋云：生而饮食日养，死而寂灭曰欢。却如此倒说，此是弄奇处。种有几者，言世间之物，生种不同，姑以至微者论之，大者亦无异于此，而文字之妙不齐中整齐，如看飞云断马，愈看愈好。当者，水上初生苔而未成。鼃𧏖之衣，则已成苔，附土着岸者。陵屯，田野高处。陵乌，车前草。郁栖，粪壤。乌足之根，为蛴螬，其叶为胡蝶之别名。此下说化生之虫，自鸲攘、干余骨至香茵、腐蠸，皆虫名，谓万物变化，生生不穷也。末后却把至怪底结杀，此是其惊世骇俗处。羊奚，草名。草似竹而不生苟者，曰不苟久竹。青宁，虫名。程，亦虫也。马，亦草名，如马齿、马兰之类。人，亦草名，如人参、人面子。分明用许多草名，却把马与人故为此诡怪名字，前后解者皆以为未详，是千万世人为其愚弄，看它不破。万物之变，如雀化为蛤，鹰化为鸠，腐草化萤，鼠化蝙蝠，何所不有！出机入机，即是出生入死，便是火传不知其尽也。

此章自种有几至马生人，详见《列子》南华举似差略其文。夫动植生化之理，耳目不可遍及，非格物君子不能尽知，盖极论物类变化之不常，以明人世生死去来之不足怪，但知有不化者存足矣。按经文所载，虽未悉通，姑以文义考之，当从二酦字为句，次九猷腐权，次羊奚至青宁为一句，参诸《音义》亦然。《成法师疏》乃从迹辖黄𫐄香苒久竹为句，恐非经意。陈碧虚照张君房校本作斯弥为食酦，食酿生乎颐辖，颐辖生乎黄𫐄，黄𫐄生乎九猷，九猷生乎瞽苒，香苒生乎腐蠸，腐权生乎羊奚，羊奚比乎不草，久竹生青宁云云，此则排句整齐第加衍太繁，文无变体，非南华文法也。续考《列子注》引《尔雅》：熊虎配，其子豹，《山海经》：南山多模豹，郭璞注：豹之白者曰模，程是模之别名，模又豹之别名也。

是篇名以至乐，而首论有生为累，忧苦多端，以至避处去就，罔知所择，而莫得其所以活身之计，何邪？意谓人能于忧苦中心生厌离勇猛思复，则其乐将至矣。故凡俗之所谓乐者，未知其诚乐否邪，盖天下之事盛则有衰，极则必变。孤臣孽子操心也危，虑息也，独，故达。由是知贫贱忧戚，玉女于成，则祸福之机，常相倚伏，所以举世陷于哀乐之域而不能自出，其能安于性命之情乎？故卒之于无乐、无誉，是为至誉、至乐也已。次载鼓盆而歌，髑髅之答，皆以人所不乐为己之乐，则其乐也岂世俗所可共语哉！中叔观化而化及者，肘变而无恶，求己而不得者，闻乐而惊忧，此言顺化则其乐皆同，拂情则虽养非乐也。终论人卉虫兽，生化之不常，而断之日皆出于机，皆入于机，大哉机乎！孰弛张是！凡涉形器罔不由斯，生死变化循环无极，若悦生而恶死，或乐死而厌生，皆滞于一偏而非乐之至。必也无乐无不乐，无生无不生，然后不为化所役，不为机所运，造夫大衍虚一不用之妙，泯然无际，湛兮若存，斯为至乐也欤！

南华真经义海纂微卷之五十七竟＃１正字为『视』。南华真经义海纂微卷之五十八武林道士褚伯秀学达生第一达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足？弃生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。

郭象注：生之所无以为者，分外物也。知之所无奈何者，命表事也。知止其分，物称其生，足矣，有余则伤也。守形太甚，故生亡。知非我所制，无为有怀于其问，故养之弥厚，死地弥至。若放而任之，性分各自为者，皆在至理中来，不可免也。更生，日新之谓，付之日新，则性命尽矣。所以遗弃之，无所偏为，故能子万物，所在皆成而与化俱，还辅其自然也。

吕惠卿注：生之所无以为，非所待而生也。知之所无奈何，知所不能知也。凡形不养者，以其生生之厚，不皆在物之不足。凡生亡者，以其动之死地，不皆在形之离生。由是知养形果不足以存生，则世奚足为？然不可不为者，人安能免于为形邪？欲免为形者，有世而无累，无累则正平，正平则不以为形为事而与彼更生，得所谓更生者，则几存矣。事本不足弃，不弃则累于事而形劳。生本不足遗，不遗则役于生而精亏。形全精复，则德同于初矣。万物者，禀精于天，成形于地，其合则吾之所以成体。天地氤氲，万物化醇是也。其散则物之所以成始，男女媾精，万物化生是也。合则不亏，散则能移，不亏固精矣，能移则又精，以其所禀于天者反以相天，则所谓存生者岂不妙哉！

林疑独注：生之所无以为，益生曰祥是也。知之所无奈何，贫富寿夭是也。养形在乎物，逐物无已必为形累。为生在乎形，守形不离，生亡者有之，谓形虽存而生理已亡也。来不可却，去不可止，人以为养形足以存生，而果不足以存生，然则世奚足为哉！虽不足为而其为不免，欲免为形，莫若弃世。世者，人与我同生而不可去也。大觉者以此为大梦。大者既亡，何物足累？无累则用心正平，故能与彼更生，生生不穷则至于命矣。夫事奚足弃，生奚足遗哉？然其始亦莫不在乎弃与遗也，故形不劳而精不亏。若然者，与天为一，与化为友，天地交而万物生，体则有形，始则有气，合则为有，散则为无，形全则明，精全则神，精而又精，乃天下之至神。故能以己之天相万物之天也。

陈碧虚注：达生之情者，任其富贵贫贱，知富非强趋，贵非妄慕也。达命之情者，任其贤愚通塞，知贤非碎学，通非力致也。金玉润屋而俭音不用，神气壮盛逐物而亡者，莫不皆然。悲夫！世人之倒见，唯外身者可无死地矣。理皆自尔，虽不足为，然有生之所未免也。夫为形之息，莫大于世绿，忘绿则无累，无累则不危而德业日新，同彼再生，庶几乎道矣！在世非事不立，有身非生莫存，则事奚足弃，生奚足遗哉？至于形全精复，与造化为一，合则成韦物之体、散则归太无之先也，善达生者忘形故形全，忘生故精复。形精既壮，与化推移，研妙不已，归辅其自然而已o

刘栗注：生者我之有，命者天所制。达生之至者，足以知天；达命之至者，未尝忘人。生之所无以为而已之，则凡可已者，皆不为也；知之所无奈何而安之，则凡可安者，无求于外也。不求不为，与道合矣。然人之形于世，世之有夫累，常相缠而不相离也；且形非道也，世非我也，而累在乎物耳。以理观之，于斯三者，累易遣也，累可去则世于我也何有，世可弃则我于形也何羡，不有于世，不羡于形，是达生达命也至矣！林氏《庸斋。义》云：生之所无以为者，言身外之物。知之所无奈何者，人力所不及也。养形必以物，有生必全形，然物常有余而形岂长存，形虽能全而生者有尽，虽不足为而不可不为，即前云物莫足为而不可不为也。为与不为，皆不免于自累。欲免于累，非弃世不可。弃世，非避世也。处世无心，感而后应，迫而后动，则我自我，世自世矣！正平者，心无高下，次择。更生，则与之无穷。与造物俱化，日新又新，则身外之事与其生者不待遗而自遗矣！四大假合成体，散则复初归无。形精全则能变化，是谓能移也。体道至此，则精而又精，可以赞造化矣！

褚氏管见云：许由高隐而辞禅，知生之所无以为也。夫子厄陈而弦歌，知知之所无奈何也。傥不安其生而益之，物有余而形不养矣。不安其知而役之，形不离而生亡矣。生之来不能却，善养以致之也；其去不可止，过养以伤之也。世之人以为养形足以存生，是知养之为养；而养形果不足以存生，益不明其所以养，而养非其养也。生不足为，以其因养而亡；然有不可不为者，若饥食渴饮之类，其为也不免，以有世存焉耳。故欲免为形，莫如弃世，有世而遗之，何累之有？正平，谓视物如一而与世俗之生道不同，故曰更生，更生则近于道矣。事固不足弃，我能转物也。生固不足遗，我亦忘之也。然而形全精复，则本于弃事遗生，由粗以至精也。与天为一，斯其极政欤！夫世闲万物皆察天地之气，合则为万物之体，出而有也；散则复还天地之始，归于无也。形全精复，则能通化，故潜天而天，之地而地，在人为人，遇物为物也。精而又精，谓纯亦不已。反以相天，则归乎受气之初，万化所不能役，此由达生以造乎忘生之妙也。为世为形，义亦相类互其文耳。

子列子问关尹子曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语汝。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性养其气，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故运物而不折。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复伟者不折锁干，虽有技心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。

郭注：其心虚，故能御韦实。至适，故无不可，非物往可之。物与物何以相远，唯无心者独远耳。同是形色之物，未足以相先，常游于极，非物所制也。止于所受之分，冥然与造化曰新，终始者物之极，饰则二矣。不以心使气，不以物离性，万物皆造于自尔。若醉者之坠车，失其所知耳，非自然无心也。干将镇邮与伟为用，然报伟者不事折之。飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨，皆以其无心故也。不虞而知，开天也；知而后感，开人也。开天者，性之动；开人者，知之用。性动者，遇物而当足则忘余；斯德生也；知用者，从感而求倦而不已，斯贼生也。任天性而动，则人理自全。民之所患，伪之所生，常在于知用，不在于性动也。

吕注：天地之运，万物之变，孰非气邪？诚能守乎纯气，则不窒不热不危，无足异也，凡以至虚而已，岂知巧果敢可得与哉？譬龙之为物，合而成体，则上极下蟠而无不至；散而成章，则入于无有而不可见，亦以气而已。凡有貌象声色，皆物也；物与物何以相远？则奚足至乎先？均是色而已，先则未有物之初，色则物之已有，奚足以至纯气之守，至虚之游乎？物之造乎不形，则非貌象声色，故止乎无所化而不去矣。夫得是而穷之者，将处乎不淫之度，则不缴不昧，适与之当而不过也。藏乎无端之纪，则始终相反乎此，不可得而穷也。游乎万物之所终始，则所谓造乎不形，而止乎无所化也。壹性，则不二。养气，则不耗。合其德，以通乎物之所造，则性修反德，而与造物者同之乎不形。若是者，守全而无却，物奚事入焉。夫全于酒者，死生惊惧不入其胸中；则藏于天而全之者；宜其物莫能伤也。常有司杀者杀，则人之遇之犹干将飘瓦而已。此天下所以均平，虽伐国而无攻战之乱也。开天者德生，以其并忘其无知无为也；开人者贼生，以其德有心而心有眼也。不厌其天，则开之而已；不忽于人，畏人之所畏也。民而知此，几乎以其真矣。

疑独注：纯者不杂，守者致一。不杂则静，致一则专。气静而有守，所谓专气致柔是也，岂在知巧果敢之列。夫貌象声色，物岂相远，而世之所先者不知践神明之容，特先之以喜怒之色，奚足以先乎物哉？凡物之所造，有形乃自于无形，有化乃自于无化，言神明之德，动静皆存，得是而穷其妙理，以极于无形无化，物焉得而止焉。礼度有法，故不淫；道纪有本，故无端。唯无终始，然后能终始万物，故一其性而不二，养其气而不害，合其德而不散也。若然，则通物所造而不争，守其自然而不亏，物之自外来者安能入于我哉？此下又设三譬，醉者坠车得全于酒，而不能伤也；镇干、飘瓦，以其无心而人不怨也。人之天，有为中之自然；天之天，无为中之自然。老子云：地法天，人之天也；道法自然，天之天也。德生者，不以知治国；贼生者，以知治国。不厌其人，不以人灭天也；不忽于人，不以天废人也。民几乎以其真，言其化下也，以此而已。

碧虚注：以其密行，故能冥通。不遇虎兕，不避甲兵者，持守不杂，心无机巧也。物皆形色，孰为先后？有形则有所化，得是不形不化之道，故无有穷尽，物各自正矣！ 彼谓潜行而不窒者，不越法度，含章藏耀，游乎万物之终始，归乎太空而已矣！壹性、养气、合德三者混一，与化同矣！其天守全，其神无却，窒、热、惴栗何事入焉？醉者之物莫能伤，亦犹是也。圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情则招折招怨矣。故以之治身，则和畅；治国，则太平。不以知役知，而以忘去忘；忘机者德，役知者贼。不以有德自足，不以无知为失，则近乎真道矣。

庸斋云：纯气之守，守元气而不杂也。貌象声色，谓有形述。物皆拘于形，我若有迹，与物同耳，何以至乎未有物之先。人之不能见乎万物之终始者，皆以迹自累，是色而已。前叔四字，后只举色字，文法也。造物无形而止于无所化，言其无变易也。得此造化之理而尽其妙，则去乎有物之物远矣！故焉得而止焉，不淫之度，一定之法，无端之纪，无穷之理，万物之所终始，造化是也。壹性合德，与造物为一，故曰通乎物之所造。曰天曰神，即此理之在我者，内既全而无却，外物奚事入焉？醉者坠车、镇干、飘瓦之喻极精密有理。人之天，犹有心；天之天，无心也。开天之天，自然之德也；开人之天，则心犹未化，六根皆为贼，况外物乎！

列子得风传之道，故其问若此。答以纯气之守，一语尽之。盖人兽草木虚空金石，有情无情，不离乎气。人则得气之纯，传则能守此纯气而抱神以静，故其动也物莫能窒，火莫能热，危莫能栗也。夫貌象声色，物无相远，又奚足以相先？举不离乎形色而已，然则所谓先者，物之不形，乃物之所自形；物之无化，乃物之所自化。则万物之终始可见矣！得是理而穷之，物焉得而制焉？故将处乎所受之分，藏乎曰新之纪，而游乎物之至极，壹性养气，与天合德，通乎物之所造，则超乎形色之表矣！ 其形可忘，其神无问，物奚事入其舍哉？次论醉者全于酒，圣人藏乎天，故莫之能伤也。镇干、飘瓦喻无心无情，虽触人而人不怨，况不触人？人能若是，天下均平，战争杀戮，何自而有？故天性人知，在乎所开而德贼分焉。学者慎诸。物焉得而止焉，止字说之不通，郭注云至极者非所制也，当是制字，声近而讹耳。

仲尼适楚，出于林中，见痴楼者承蜩，犹攘之也。仲尼曰：子巧乎！有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹攘之也。吾处身也，若极株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝＃１于神。其拘楼丈人之谓乎？

郭注：累二丸于竿头，用手之停审也，故其承蜩所失者锱铢之间。累三而不坠，所失者愈少；累五而不坠，停审之至，乃无所复失，遗彼故得此也。

吕注：知承蜩之道，则所谓纯气之守者，其用志不分亦若是而已。疑独注：筠偿，曲腰。承蜩如拾，仲尼见其巧妙，疑其有道而问之，答以五六月蜩呜之时累丸至危，习之精者犹能使之不坠，此习承蜩之法也。锱铢，数之微一者，数之始。犹攘之者，离一而入无矣。极株，槁木，形容其不动。不以万物易蜩之翼，何为而不得？此岂天性所有哉！用志不分，乃凝于神耳！

碧虚注：蜩可以作酝，故承取之。初习承蜩，累弹丸于竿头，以验其手不摇动。累二九而不落，失蜩犹锱铢。至累五而不落，则身如断木，臂如槁枝，蜩集而不疑，故取之如攘也。由是知一志凝神，则道无不得，岂特来蜩之翼而已哉！

庸齐云：不反不侧，只是凝定其心，一主于蝉而不知有它，此借以论纯气之守，而世问实有是事，但以为技而不知有道寓焉。乃凝于神，凝当是疑，后削炼章可照。

颜渊问仲尼曰：吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。吾问焉而不吾告，敢问何谓也。仲尼曰：善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者婚。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。

郭注：物虽有性，亦须数习而后能，习以成性，遂若自然。视渊若陵，故视舟之覆于渊，犹车之却退于圾。覆却虽多而不以经怀，以其性便，故所遇皆闲暇也。若所要愈重，则其心愈必，欲养生全内者，其唯无所矜重乎！

吕注：观操舟、金注之说，则形全精复者，非弃世遗生至于其神无却，不足以与此。

疑独注：此寓言达生者，率性任真，心无系累，无往而不有自得。善游者，率性操舟，犹有未至；若乃善没水之人，未尝见舟而便操之也。覆却陈乎前，而不入其胸中，恶往而不暇哉？注者，以物赌戏射也。钩贵于瓦，金贵于钩。心无所贵故巧，心有所贵则溃乱矣。

碧虚注：操舟若神，善游者不惧溺也。骛没于水者，则不待舟即便操之，言忘水者犹存舟；未尝见舟，兼忘之也。忧息不入于胸次，内有余裕故也，喻瓦缶贱器，投物叉审；钩金重宝，射物战殆；是知轻水则舟可操，重货则心计拙。此自然之理也。

庸斋云：善没之人，视水如平地，则不学而能操舟矣。射而赌物曰注，射者之巧本一有所顾惜，则所重在外而内惑；惑则虽巧者，有时而拙矣！

田开之见周威公。威公曰：吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？田开之曰：开之操拔簪以侍门庭，亦何闻于夫子！威公曰：田子无让，寡人愿闻之。开之曰：闻之夫子曰：善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。威公曰：何谓也？田开之曰：鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者皆不鞭其后者也。仲尼曰：无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，只席之上，饮食之问；而不知为之戒者，过也。

郭注：学生者务中适。守一方之事，至于过理者，皆不及于会通之适。鞭后，去其不及也。藏既内矣，而又入之，过于入也；阳既外矣，而又出之，过于出也。若槁木之无心而中适，是立名极而实当者也。夫涂中十杀一人便大畏之，至于色欲之害，动之死地，而莫不冒之，斯过之甚也！

吕注：单豹，则所谓形不离而生亡者也；张毅，则所谓物有余而形不养者也。约则入而藏，毅则出而阳。皆有心而为之，柴立则无心，中央则非其后者也。

疑独注：善牧羊者，视其后者而鞭之，欲其循理而勿失。单豹、张毅皆不鞭其后者也。入而藏者，入而又入；出而阳者，出而又出；柴立其中央，无心乎出入者也。得其实，则名必极矣。畏涂十杀一人，人道之患也；椎席饮食之间，阴阳之患也。人道之患易见，而人知避；阴阳之患难明，而不知戒。《老子》云：动之死地，是也。

碧虚注：养生若牧羊，好径故后，不得不鞭也。单豹养内而不馑外，张毅修外而不治内，皆失鞭者也。入而藏，谓幽栖离韦，昧于应物；出而阳者，奔驰溜俗，忘于自治；柴立中央者，朱愚不通，少适变也。三者无系，是得常名而臻极致者也。夫畏涂麓显易戒，椎席微暗难持，故美善之为害也久矣，而天下不觉也。

庸斋云：技簪，扫帚，供洒扫之役也。牧羊，本听其自然，有在后者而鞭之，谓循天理而行，亦叉尽人事。

单豹、张毅，皆在人事有未尽者，不可全委之于天也。此段于学者己分上最为亲切，推此则知前后，说天道人道之意。无入而藏，不专于静；无出而阳，不一于动也；柴立中央，无心动静，若槁木也。尽此三句，可名为至人矣！以畏涂喻椎席，即蛾眉伐性之斧，示人窒欲之戒也。

祝宗人玄端以临牢笑，说负曰：汝奚恶死？吾将三月牺汝，十曰戒，三曰齐，藉白茅，加汝肩尸乎雕俎之上，则汝为之乎？为负谋，曰不如食以糠糟而错之牢笑之中，自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于豚楣之上、聚楼之中则为之。为负谋则去之，自为谋则取之，所异负者何也？

郭注：欲赡则身亡，理常俱耳，不问\#2人兽也。吕注：为彘谋则去之，自为谋则取之，岂爱身不若彘哉\!以世为之累也。故唯弃世遗生可以无累。

疑独注：为巍谋则愿曳尾于涂中，不愿留骨而为贵，为彘谋则愿食糟糠而措牢荚，不愿加肩尻乎雕俎之上，意谓逆性命之理以居富贵，不若顺性命之理而乐贫贱。庄子自喻以龟，而喻世人以彘，其微意可知。

碧虚注：解牛皮为鼓，正三军之众，为牛计者不若服轭。狐白之裘，天子被之，而坐庙堂，为狐计者不若走泽。此牢彘所以不愿加肩尻乎雕俎之上，达生达命之旨者也。

庸斋云：玄端，冠也。滕，刍养之也。豚，同篆。循，桃也。曲而可以聚物曰聚楼，畚笞之类也。《左□宣公二年》：宰夫缅熊翻不熟杀之置畚。即此义。生有轩冕之贵，或以形死，置身趺踬之上，畚薄之中，亦甘心焉？为彘谋如彼，’而自为谋如此，何邪？

已上四章，大意相类。筠偿承蜩，用志不分，似亦发明前章纯气之守。渊人操舟若神，即精义入神之谓也。牧羊鞭后，则示养生之规。祝宗说彘，则警轩冕之惑。是皆所以破世人之昏迷，归达生之妙旨。经旨坦明，不复赘释。拔簪，上蒲末切，李氏旧注云把也，《庸斋口义》同根技之技，拔簪，扫帚也。诸解略而不论，无隐范先生云：拔读同拂，拂警皆服役者所执，解义通而音训未明。详玩字形，参之以理而得其说，技当是帗，传写小差，《监韵》：忱音拂，与爱同，全羽也，亦侍者所执。豚循，陆氏《音义》云：字当作篆辑，画输车所以载柩。聚当作茉，才官切。偿当作篓，力九切，谓殡于茉涂婴篓之中也。而旧传经文用字若此，续考《礼记□檀弓篇》：天子之殡茉涂龙辑以柠，又云：设篓婴。篓，同柳菆，聚也，聚木益棺而涂之。龙辑，则篆画龙文也。经意益谓取富贵者之死以易彘之生，彘犹不为之，岂有人而不如彘乎！

南华真经义海纂微卷之五十八竟＃１俞槌《庄子平议》：『凝』当作『疑』。

＃２赵谏议本『间』字作『问』。南华真经义海纂微卷之五十九武林道士褚伯秀学达生第二桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：仲父何见？对曰：臣无所见。公反，误请为病，数曰不出。齐士有皇子告放者曰：公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿痛之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。桓公曰：然则有鬼乎？曰：有沈有履，鳌有髻。户内之烦壤，雷霆处之；束北方之下者，倍阿鲑聋跃之；西北方之下者，则佚阳处之。水有罔象，丘有幸，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。公曰：请问委蛇之状何如？皇子曰：委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者始乎霸。桓公赈然而笑曰：此寡人之所见者也。于是正衣冠与之坐，不终曰而不知病之去也。

郭注：此章言忧来而累生者，不明；息去而性得者，达理也。吕注：此言忧疑则鬼虽无能伤而自伤，疑释则病虽在己而自去，然则全于天而物无自入者，宜其莫之伤也。夫皇子告敖何从知鬼之名与其形若此？盖古之民之精爽不担贰者，在男曰巫，在女曰现，能犹鬼神只之居则知其名与形如此，岂无传乎？

疑独注：此数鬼名，古人所传，庄子引之，理寓其中，凡学未至天道者，皆不可以议其有无。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。盖亦存而不论也。桓公泽中所见，皇子告敖因其疑而解之，故告以委蛇之状，见之者殆乎霸，其言中桓公之心，其疑遂释而不知病之去也。今人病而问卜，求坚用巫而获愈者亦此理，昧者不知耳。

碧虚注：管仲无心，故不见鬼；桓公有心，故见鬼成疾。阳气上发而阴凝则善怒，阳气下发而阳伏则善忘，不上不下、中身当心，则为病矣。及问鬼之有无，答以有鬼之状洎陈委蛇，则正中公之所见，是知欲无小大得之则喜，疑无巨细释之则散。临机贵于启悟，此至人所以未能忘言也。

庸斋云：谈饴，气逆之病。沈，沟泥之中也。桓公所见者在泽中，故独问委蛇之状，始疑为妖，故惧而为病，及云见之者霸，故喜而病去矣，此事又与见豕负涂，载鬼一车者不同，然圣人既以此语入之爻辞，则世闲亦有此事不足怪也。

桓公因疑而致疾，则非药所可痊。告敖以妄而止妄，遂不药而成效，则知鬼之有无，由心之起灭，而心有好恶，又人之妄情也明矣。妄情去则好恶得其真，本心明则起灭不由彼，今人之逐妄丧真，皆见鬼而成疾者也。然则孰知治之善哉？告敖之言曰公则自伤，鬼恶能伤公，斯为治病之良剂欤！盖戏瓦出而心痛除，弓影去而疑病愈之类也。信能澄心涤览，虚白内融，一尘不留，万境莫挠，则鬼何由而见？病何由而入哉？据所载鬼名，似涉怪诞，然《孔子家语》亦有夔罔象之说，《左传》：新鬼大故鬼小，《史记》：滴池君献璧之事，则鬼不为无有也，但阴阳各得其所，两不相伤足矣。经云：天下有道，其鬼不神。

纪浴子为王养斗鸡。十日而问：鸡已乎？曰：未也，方虚侨而恃气。十日又问，曰：未也。犹应响景。十日又问，日：未也。犹疾视而盛气。十日又问，日：几矣。鸡虽有呜者，已无变矣，望之似未鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。

郭注：此章言养之以至于全，犹无敌于外，况自全乎？吕注：人之所养能如木鸡，不为物感而变，则亦莫之敌矣。

疑独注：此以养鸡喻养生，而所养有渐次。虚侨恃气，无实而自矜。犹应响景，接悟之速也。疾视而盛气，求敌而又己之胜也。鸡虽呜而已无变，则彼命敌而我不应，忘胜负矣。至于望之似木鸡，异鸡无敢应，则知德全者，非但己无心，乃能使物不生心，此养之至也。

碧虚注：虚侨恃气，轩昂夸大也。犹应响景，矜街瞻顾也。疾视盛气，便僻光仪也。虽呜无变，则尘不耀也。至于望之似木鸡，异鸡无敢应，则心灰形槁，物莫与争矣。

庸斋云：闻响而应，见影而动，则心犹为物所移。疾视而盛气，言神气王而形不动。首云虚侨而恃，则气在外；此言疾视而盛，则气在内；至于望之似木鸡，则神气俱全矣。此言守气之学借鸡为喻。

虚侨而恃气，暴其气以求敌也。犹应响景，有所逐而忘内也。疾视而盛气，内充而发见，有意于胜物也。望之似木鸡，则内融而外化，遗物而独立。异鸡无敢应，见者反走矣，此明养气以全神，神全而威着之效也。人而学道至于形如槁木，则气与神不待养而自全，鬼神犹为之钦服，况同类乎？古之人所以不争而善胜者，以此。鸡已乎，说不通，按《列子》本文作鸡可斗已乎，庄文脱略耳。

孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，电龙鱼鳌之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命？曰：吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。

郭注：磨翁而旋入者，齐也。回伏而涌出者，汨也。人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。用无难以涉乎生生之道，何往而不通哉！

吕注：由乎性命之理，与齐俱入，与汨皆出，从水之道而不为私，犹可蹈也，至于电毫之所不能游，则合其德以通乎物之所造，宜其无所蹈而不适也。生于陵而安于陵为故，故则非出于性而人之所为也。长于水而安于水为性，性则其所偏能也。苟无其性而习之，则虽能之不至乎人所不能及也。

疑独注：吕梁丈夫之蹈水有道而不为私，任理者也，故与齐俱入，与汨偕出而不为所溺。始乎故则有所因，长乎性则有自然者，成乎命则不知其所因所绿而亦非自然矣，是故安于陵安于水而不知其所以然也。碧虚注：齐，如磨脐之旋入。汨者，洞淮而涌出。私己逆水，则不能成性命矣。生于陵而安于陵，不失其故也。长于水而入不危，因同本性也。游于湍流而不知所以然者，遂成天命也。明达生之旨，有如吕梁之游，因习而成者也。

肤斋云：此段与前操舟意同。故，本然也。《孟子》曰：言性者故而已，谓性命自然之理。从水之道而不为私，顺而不逆之意。安陵、安水，皆随其自然而不知其所以然也。故性命二字，初无分别，但如此作文耳。

吕梁丈人之蹈水行歌，其妙在乎从水之道而不为私，所以水不能害也。人之处世，能从人之道而不为私，人亦无害之者矣。推是理以交物，安往而不全哉？始乎故，则因习而成；长乎性，习久成自然也；成乎命，则与水相忘，不知所以然而然。是谓得全于天者也。按此章即与物无逢者，处物而不伤之意，斯言也其为涉世之标准欤！并字旧无它音，宜读同傍，去声。

梓庆削木为炉，据成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何卫以为焉？对曰：臣工人，何卫之有！虽然，有一焉。臣将为炼，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见据，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！

郭注：视公朝若无，趺慕之心绝矣。必取其村中者，不离其自然也。尽因物之妙，故疑是鬼神所作耳。

吕注：器之所以疑神者，犹如此，则外滑未消而欲游乎物之所造者，不可得至矣。

疑独注：梓人，名庆。炼，止乐之器，一名敔象，伏虎形，背有二十七龃龉。未尝耗气，虚一而静也。不怀庆赏爵禄，忘利也。不怀非誉巧拙，忘名也。忘吾有四肢形体，则神全而与天为一，故能视公朝若无，而外事之滑心者消然，后入山林，观木形与炉合者，然后加手，而不强求之，推己之天以合物之天，此器之所以疑于神也。

碧虚注：役虑则耗气，无欲则静。心不怀庆赏爵禄，屏外事也。不怀非誉巧拙，息内念也。忘吾形体，忘内外也。然后入山林，采自然之村，合自然之巧，所以妙若鬼神，而鲁侯疑其有卫也。

庸斋云：据，锺鼓之抢，乃苟帘之类，所以悬锺鼓，刻木为兽形者也。不怀爵禄非誉，忘其肢体，谓纯气自守，外物不入也。观之天性形躯，若见成者，然后取而用之，以我之自然合物之自然而已。

未尝耗气，则神全矣。又斋又静心，是为养神气之道，故见于用也。其巧专而外滑消，观夫木材天性合据形者，然后加手，则用力少而见功多，此器之所以凝神也。然而以天合天之妙，不可以言尽，唯穷神知化，斯足以与焉，人而能不为庆赏爵禄非誉之所移，则几所举措何往而非凝于神耶？

东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也，使之钧百而反。颜闱遇之，入见曰：稷之马将败。公密而不应。少焉，果败而反。公曰：子何以知之？曰：其马力竭矣，而犹求焉，故日败。工捶旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不栓。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

郭注：马力竭而犹求焉故败，明至当之不可过也。虽工任之巧，犹任规矩，此言因物之易也。百体皆适，则都忘其身。是非生于不适，所遇而安，故无所变从，是知识适者，犹未适也。

吕注：稷之御至善矣而不能无败，于马力既竭之后，则为道而务乎生之所无以为，知之所无奈何者，亦无自而成知。工任旋而益规矩，言任指之旋而益乎规矩，益则其画与之合而不露也，指物之相得若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圆也。夫唯如此，则其灵台一而不极，至于忘足、忘腰心、忘是非，未尝不适者，此其不以心稽之证欤？

疑独注：稷之御，中规绳，庄公以为有文者不能过也，使之回旋如钩，百度而反，马力已竭而犹求焉，故知其必败。此明性命之理，顺其至当而已，不可过求也。工任能旋疾以用规矩，得于手而心应之，未尝有所稽留，故其灵台虚一而不为利欲所桂梏也。忘足则屦无不适，忘腰则带无不适，忘是非则心无不适，内不好变，外不好从，遇其事，观其会，以行其典礼，则事会无不适，是为忘适之适也。

碧虚注：御中规绳，如组织文绣使之回还如钩，百往百反皆复故迸也，韩婴日舜工于使人，造父工于使马，不穷其民，故无逸民，不穷其马，故无逸马。马之蹶败，由策御之过分；民之知竭，由政教之苛察。故达命者，不务知之所无奈何也。工唾之应物无滞而性不杂者，指与物化也。心无稽留，故其灵台一而不极也。忘足忘腰，末也。心忘是非，则本亦忘矣，况于末乎？内外在我，所遇皆然，自适而常适，乃无适之适，工捶之妙亦犹是也。

庸齐云：御之巧如识组然，故日文弗过。钩百，打围百转也。马力竭而驰之不已，御虽巧而爻败，人之自用岂可过劳其神乎？工捶以手旋转其圆，便如盖然，自中规矩，如吴道子画神像圆光，一笔而就。指与物化，犹山谷论书法云：手不知笔，笔不知手，手笔两忘，而略不留心，即所谓官知止而神欲行也，故其灵台纯一而不拘碍。适，安也。会，犹造，造道而至于适，则内境纯一而无

所变，虽与物接，亦不知其所从事者矣。始乎适而未尝不适者，久则并与适亦忘之也。

《诗》云执辔如组，两验如舞。可以证文弗过之义，织组者总纰于此而成文于彼，喻善御者执辔于上而马调于下也。钩百，谓圆。驱而不止，故知其又败，力竭而犹求，则非唯马败，而人亦劳，只公密而不言，恶其沮志也，少顷而验，斯表先见之明，然于危已无济矣。世之听忠言而不能用者，其失亦若此。工任旋而盖规矩，诸解中吕说明当，所论盖字尤有理。