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郭注：以不治治之乃善治也。夫民之德，小异而大同。性之不可去者，衣食；事之不可废者，耕织；此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至，故放之而自一，非党也，是曰天放。填填颠颠，自足而无求于外之貌。不求非望之利，止于一家而足。混芒同得，与一世澹漠焉，岂国异而家殊哉！足性而止，无吞夷之欲，故与物全而无害，德不离而民性素朴，无烦乎知欲也。圣人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至圣人，犹云及至其逵。圣进既彰，则仁义不真，礼乐离性，徒得形表而已。有圣人则有斯弊，将若之何？残朴为器，毁玉为璋，以至色为采，声应律，皆变朴为华，弃本崇末，其于天素有残废矣！世虽贵之而非其贵，工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迸也。
吕注：民复常性而不离其真，则所谓圣者不可得而见。故无欲而素朴，未始有疑也；同德而不离，未始有分也；及离乎其真，有所谓圣人者出，为七为义不由乎自然，为礼为乐不由乎至正，而天下始疑始分矣。残朴为樽，以况毁道德为仁义；毁玉为璋，以况离情性为礼乐。皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴，则工匠之罪除；弃弁义而任道德，则圣人之过免矣。
疑独注：古之神人在宥天下，则无意于治，顺民之常性，会于正命之极而已。织而衣，耕而食，同德相亲，而不偏党。天放者，出乎自然而非人为也。填者，实充乎内。颠者，真显乎外。任足之所行而不由径，信目之所视而不入邪。禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息，兽可系，巢可阀，以明人无机心则物无所惮，同居族并，人民自乐，又恶知君子小人哉？同乎无知，非无良知也；同乎无欲，非无可欲也。始于其德不离，终于是谓素朴，民之常性得矣。整趸提趺，皆用力貌。为仁义而不顺性命之理，天下始疑矣。澶漫，乐之散。摘办，礼之偏。由化义而有礼乐，有礼乐而性情离，此天下所以分也。夫仁义出于道德，礼乐出于性情，上古世质民淳，仁义与道德为一，礼乐与性情不离；后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐，是以有曾、史之仁义非尧、舜之七义，有世俗之礼乐非三代之礼乐。老子所以槌提绝灭之，在庄子亦所不取也。残朴为器，工匠固不能无罪；因救弊之迩，圣人亦不能无过也。
详道注：夫至德之世，养生不夺于嗜欲，而其行填填，其视颠颠；所求不出于分外，而山无蹊隧，泽无舟梁。如是则视人如己，视己如物，物我兼忘，内外无间，所以入兽不乱韦，入乌不乱行也，又恶知君子小人哉！心有知而择，复无知而容，志有欲而动，骨无欲而立；圣人之治天下，虚其有知者，实其无知者，故能使民同乎无知；弱其有欲者，强其无欲者，故能使民同乎无欲。无知，所以德不离；无欲，所以民素朴。素者，性之质，言纯白而不染于物也。朴者，性之全，言混成而不散于器也。《老子》云：见素抱朴，少私寡欲。经曰：素朴而天下莫与之争，羡由于民性得故也。
碧虚注：民有常性，识衣耕食，一而不党，游于自然，贸易未兴，不相往来，俗俭约而物繁滋，中无机而外无忌，素朴而民性得矣。不善为治者，用力行仁，矜持尚义，离道以善，怀疑弗信矣；屈折为礼，纵逸为乐，险德以行，冲和分裂矣。牺樽、六律，皆治世之法，过则为乱，此云工匠之罪、圣人之过者，见其末败而推责其古今之常情也。
肤齐云：同德，谓其得于天者同。常性，前篇所谓常然也，纯一而无偏党，肆乐于自然之中。填填，满足；颠颠，直视，皆形容其拙朴无心之状。山无蹊隧，路未通也。泽无舟梁，津未通也。万物常生、连属其乡，禽兽杂居，物无害者。草木遂长，未有斧斤之祸也。羁兽而游、攀巢而阀，人与物相忘也。如是则安有君子小人之分哉？无知无欲，纯乎天理。及至圣人，强行仁义，流荡礼乐，然后心适始分，不纯一也。道德，自然也，庄子以仁义为外，故曰道德不废，安取仁义；性情，固有也，庄子以礼乐为强世，故曰性情不离，安用礼乐？文采乱五色，六律乱五声，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，圣人之过，所以结上文也。前论治道之弊，欲有以革去之，故此谓善治者不然，上陈至德之世民性真淳而无所企慕，衣食足用而无求羡余。山无蹊隧，泽无舟梁，即民不往来，舟车无所乘之谓也。拿生连属，草木遂长，言其生物繁茂。禽兽可羁，乌巢可阀，言无心而与物化也。由是知凤巢于阁，麟游于囿，至和感召，理诚有之。如是，则上无欲而下无知，德不离而民素朴，又恶有君子小人之分哉？及至后世，圣人以有为治天下，致力于仁义，勉强为礼乐，于是民始疑而天下始分矣！故南华以残朴毁玉为工匠之罪，废道用仁为圣人之过。然而朴玉不毁何以为器？仁义不立何以卫道？曰天下之朴散久矣，无息乎乏器也；圣人之道散久矣，一变而为仁义，再变而为礼乐，三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也。
南华真经义海纂微卷之二十六竟＃１郭注本『练』作『驰』。南华真经义海纂微卷之二十七武林道士褚伯秀学马蹄第二夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相跟，马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪𬮱扼惊曼诡衔窃辔，故马之知而能\#1至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县歧仁义以慰天下之心，而民乃始缇跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹，民之真能，及至圣人屈折以礼乐，悬趺以七义，而民始好知，其过皆由乎进之可尚也。
吕注：马之食草饮水，相靡相缇，知已此矣，犹赫胥氏之民，无知无为，含哺鼓腹也。加之衡扼，齐以月题，犹屈折礼乐，悬跋七义，以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归于利，不可止也。介间端倪，阐曲控扼，惊则马之很，曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在，而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也。然欲马知不至于盗，人心不至于好知者，无它，反其真性而已矣。
疑独注：马之真性，安于饥食渴饮，喜则相顺，怒则相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齐以月题，额上的颅象月，齐谓整饰之。唯其劳役马之形体，故马知介倪。介犹宾介之介，两旁助马者。倪同耄倪之倪，牧马者也。言马因人制，遂知有介倪，而诡诈生矣。阐者，志之窒；扼者，体不伸；惊，如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状。诡街，自出其街；窃辔，自脱其辔，言人害马之真性，故矫诈而至于为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏，上古帝王之号，居不知为，行不知适，含哺鼓腹，民如婴兄，此外非所知也。屈折礼之末，徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦圣人之过也。
祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑，以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水，犹民之耕而食，织而衣也。喜则相靡，怒则相缇，犹民之一而不党也。穿牛络马，皆人为之过。马之知而能至盗，岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德，则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉。
碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼，齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐，悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止，其弊益甚矣。故曰圣人之过也。
《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字，便见喜怒之状。月题，今所谓额镜。介，独也，独立而睨怒之状也。闽扼，曲颈以扼拒。惊，猛。曼，突也。言其抵拒不受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌，故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉？民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也。
古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所，思有以抚育安全之，岂有求于世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所当为者也，是谓上德不德，下知有之，而亲誉不及焉。逮乎后世，朴散民浇，知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研，以拯民于水火；谆谆善诱，以觉民于迷涂，爱利之而仁进彰，裁央之而义功见，节文之而礼兴，和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度，犹未至甚失也。然而治久则民玩，法久则弊生，更张则法苛，令严则易犯，亦势所铃至矣。吁！七窍既凿，其有复于浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知，以归当篇本意，至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见，于此则上之人不扰可知。
南华引古证今，觊复淳风于万一，奈何世道交丧，争归于利而不可止，卒归过于圣人，岂立言君子所得已哉！切于警人心，救时弊，不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄，则过矣！善观《庄子》者，究其意，略其辞可也。介倪，旧音戛睨，声聱牙而义难通，今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪，思为诡街窃辔之计，则是马本无知，而人启其知也。
是篇一意，语分四节。首叔题意，以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同，而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过。然则人心之善否，又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文，言有心有为于治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也。又举至德之世，无知无欲，后王立法，天下始疑，无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民，号之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰，政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散，刑罚之所以兴，上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之，博喻以化之，使天下舍伪还真，知所趋向，有以见至人之心犹未忍想然于世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自乐，以证皇王无为之效，后世圣人束以礼乐，慰以仁义，求治太过而至于不可治矣。
太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之。南华真经义海慕微春之二十七竟＃１『能』为『态』之借字。
南华真经义海纂微卷之二十八武林道士褚伯秀学胠箧第一将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄朦、固肩镭，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者，不乃为大盗积者也。尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千余里；闱四境之内，以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闻、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎？
郭注：为大盗积，为大盗守，知之不足恃也如此。法圣人者，法其迹，迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉！执成迩以御乎无方，无方至而迸滞矣，所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法，则无以败其国。言圣法唯人所用，未足为全当之具。
吕注：摄缄滕、固肩镭，以防脍箧、发匮之盗，世俗所谓知也。及巨盗至，则负之而趋，唯恐其不固，然则世俗所谓知有不为大盗积者乎？立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者，世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法，以守盗贼之身，则世俗所谓圣有不为大盗守者乎？世俗所谓圣知者如此，真圣知者固不然也！
疑独注：朕者，潜开也。摄缄滕、固肩锈，此世俗之知，御小盗而已。大盗至，则负揭而趋，向之缄镭非唯不能御盗，适足以资盗也。世俗所谓知，非周万物之知，故不免为大盗积；世俗所谓圣，非不可知之圣，故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法，以守盗贼之身，则凡圣人之进见于法度者，皆不免于盗。然以田成之安，比尧、舜不亦过乎？日凡有身而为天下之所寄托者，皆枇糠、绪余，何足校优劣？若夫尧、舜之不可寄托天下者，岂田成子得以拟议邪？碧虚注：知，谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积，谓裒敛宝货而畜聚者。圣，谓掌符重、权衡、斧铋者。守，谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度，何尝不法圣人，而田怛夺其圣知，据有其国，则圣知者乃大盗之资也！
庸斋云：世俗之知，本为鼠窃之备；大盗至，则并挈而去矣。田氏篡齐，以私量贷，公量入，看《左传》所言便见，借圣人之法以济其盗贼之谋，战国时大抵如此。故庄子以此喻之。
备盗以缄滕、肩镭者，世俗之知也。穴室、负匮、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化间几何而一遇哉！以之上盗天和以养形保神，下盗地利以肥家富国，何不可者，而乃甘于妄意室中之藏，以希不义之货而不顾公论之不可逃，遗臭之不可掩，何弗思之甚邪！窃尝考其所由，亦有以政之者。世无积而守之，彼恶得而夺之？□然自朕筐之欲充之而至于窃国，信乎！履霜坚冰之不可不馑也！夫窃国者，非并其圣知之法而窃之，虽得国无以自立，则圣知者天下之利器，在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中，未有不反为所制者。后文云窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，小盗有诛而大盗无禁，是岂齐民之卫哉！彼既窃国为君而又禁民为盗，亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎，漆园慨立是论，所以诛千古奸雄之心，麟经真笔之严可以并行于世矣。
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘驰，子胥靡，四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问于厂日：盗亦有道乎？蹑日：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，蹶不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭则齿寒，鲁酒薄而那邓围，圣人生而大盗起。舍击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽轩冕之赏弗能劝，斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
郭注：暴主得据君人之威以戮贤臣，而莫之敢抗者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉？圣、勇、义、知、七，五者所以禁盗而及为盗资，则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信，而犹不可亡圣者，天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，铃至之数也。且圣人不立尚于物而不能使物不尚。人无贵贱，事无真伪，苟尚圣法，则天下吞声合服，此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴，弃其禁令而代以寡欲，所以拾击圣人而我朴自全，纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下，而桀、坏之徒亦资其法，所资者重，所利不得轻，则小盗之所因，大盗之所利也。轩冕斧钺，赏罚之重者，所以禁盗也。大盗又逐而窃之，反为彼用，是以成其大盗，而大盗铃行以七义，平以权衡，信以符重，劝以轩冕，威以斧炼，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳，夫坏之不可禁由所盗之利重；利之所以重，由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽，利器明则为盗资，故不可以示人也。
吕注：世俗所谓知，所谓圣者，皆以法为之。所谓至知、至圣，亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知，圣之所以圣也。故四子者不能全其身，而坏之徒反资以为盗，则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在于不知，至圣在于无名，而世俗之圣知反所以资盗，则利天下少害天下多，非虚言也。唇齿，以况相因。鲁酒、邓邺，以况非相因而相因。然则，欲治天下，莫若拾挚圣人，纵含盗贼，善恶两忘而已。夫心谷不虚，而贼心得以起其问者，以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入于其闲者，以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之，则渊实而盗不侵矣。此圣人已死，大盗不起，天下所以无故也。所谓死者，不生其心是已。贼心生而大盗起，虽重圣人以治天下，是重利盗也，详见下文并窃之语。故窃之钩者诛，窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门，仁义存焉，则是并圣知仁义而窃之也，况其尤大而揭诸侯者乎？虽轩冕斧铋，有所不能禁劝。凡此，皆离真为圣之过，而犹以圣法明天下，是示人以利器。故大盗得以夺之也。
疑独注：道有君子有小人，得道之正，则圣、勇、义、知、仁皆正；就其不正者而充之，则为大盗而已。盗之所谓道者，妄意所藏，先入后出，知可否，分均也，凡得其一者为小盗，坏得其全者也。庄子尝寓言于《杂篇》，与吾夫子为对，以明大盗与大圣其知一也，所用不同耳。善人则资五者以立己，恶人则资五者以为盗。善恶皆本于人心，而天下为善者常少，为恶者常多，庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围，圣人生大盗起，此自然相生，铃至之理。且圣人制法岂有意于起人之伪？人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者，深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世，一棒打杀意同。纵舍盗贼，亦欲息诈伪耳。川谷之水相通，丘渊之上相资，喻圣人之迹，大盗所资。圣人已死，绝圣弃知之意。大盗不起，争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗，反重圣法以治天下，坏之徒将乘之以为盗，是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义，皆圣人治天下之具t，庄子意谓凡涉形器法度者，皆大盗所资。为盗而至于窃国，则斗斛、权衡、符玺，皆为所有，而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者，其形器法度与后世同而治乱之述异者，彼所赖虽在此，及其成功，则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖，其权一堕奸人之毂，则所赖以安者往往以致危，田成子之事是也。圣人退处幽密，而操至权以斡万化，故力旋天地而世莫睹其机，威服海内而人不名以武。此所以行万物于衍内，而天下莫能御，又岂以利器示人哉？
详道注：以知治人，莫如齐国；以知治身，莫如四子；以暴乱人，莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡，四子不逃时君之戮，而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者，无益；窃圣述而为恶者，无害。则圣人之于天下也，不足以止盗，适足以起盗也。庄子非不知圣人，应物适时而已。后世祸乱随之而起者，益唇亡则齿寒，鲁酒薄而邓郑围，其可以齿寒而责唇，邓邺围而咎鲁耶！率归过于圣人者，遣其有逵之累也。
碧虚注：知之出也，或利或害；圣之显也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能动者，至圣也。若四子者，皆矜知夸圣而自取灭亡，又恶知至知至圣哉？圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起，大盗止则圣知亡。拾挚圣人，绝弃之也。纵舍盗贼，不贵货也。圣知泯绝，民性淳厚，天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者，欲其贵也；盗金宝珠玉者，欲其富也。然天与之则公，人取之则私，若公公而私私，岂轩冕所能劝？斧钦所能禁哉？
庸斋云：四子虽贤而身皆得罪，盗跖反以自免，此言贤者不足恃，而窃圣知者或以自利也。为盗之道，是庄子撰出以讥世，其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少，利天下少害天下多处，亦是精绝。唇齿、川谷之喻，明圣人不为盗设，反为大盗之资。圣人不生，大盗不起，言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治，言圣人复出而制法，奸人得之益以欺世，战国诸侯篡夺而得，皆大盗也。窃钩者诛，窃国者为诸侯，既为侯，立国则亦以爱民利物为事，是并窃仁义圣知也。名为大盗者，人皆欲逐之；今诸侯窃国立于人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆愤世而为此言。
世之所谓至知、至圣者，例不免为大盗积；反不若不以圣知称者，无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤，匡君辅国，节义所在，有死无贰，而上或不之察，恶其逆耳。拂情，始则疏远之，甚则谴斥之，而彼忠不能自泯，终于戮之而后已吁！忠贤之戮，奸臣之幸也。咎证若此，国其能久乎！夫为臣奸大盗，岸无其衍？所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重，故所取不容轻，然其厉阶非一曰之积，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因时乘势以遂其悖道之举，然犹不免资圣知仁义以为治，如前立国者所云。一废而一兴，川谷丘渊之消长也。圣生而盗起，鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治，重利盗坏也宜矣，且窃钩者，受制于圣知之法；而窃国者，夺圣知之法以制人，是以善人少而不善人多，虽轩冕斧铋，不足以为劝惩也。信知圣知者，天下之利器，不可以示人，彼窃窥其机将为所夺，犹鱼之脱渊，蝼蚁得以困之矣！《 语》 云：民可使由之，不可使知之。然则圣人之治天下，叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器，凡十一处圣人字，今本皆然，唯陈碧虚照张君房校本并作圣知，考之前文，世俗所谓知、世俗所谓圣之语，则说亦可通。据当篇本意，正论立法之多弊，则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定，及碧虚迷解进呈之时，恐其问论圣人处语或有嫌，权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处，若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立，不得圣人之道不行，圣人已死，圣人不死，此不可易者。余易为圣知，亦自有理。至若圣人者，天下之利器，则是圣知无疑。
南华真经义海纂微卷之二十八竟南华真经义海纂微卷之二十九武林道士褚伯秀学胠筐第二故绝圣弃知，大盗乃止；值玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，𪲔工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、杨、墨、师旷、工捶、离朱者，皆外立其德，而以烩乱天下者也，法之所无用也。
郭注：去其所资，则不施禁而自止；贱其所贵，则不加刑而自息；除矫之所赖，则无以行其奸巧。小不平者，大不平之所用也。外无所矫，则内全我朴，而无自失之害矣。夫声色，离、旷之所贵也。受生有分，而所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，聪明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蜕之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不责万民以工任之巧，众技以不相能似拙，而天下自能则大巧矣。用其自能，是以规矩可弃，而妙匠之指可𪲔也。去其乱性．之率，天下各复其朴而同于玄德。彼曾、史、杨、墨、离、旷、工任者，所禀多方，使天下跃而效之，效则失我，我□ 失由彼，彼为乱主矣。若夫法之所用，视不过于所见，故众目无不明；听不过于所闻，故众耳无不聪；事不过于所能，故众技无不巧；知不过于所知，故常性无不适；德不过于所得，故韦德无不当。安用立所不逮于性分之表，使天下奔驰而不能自反邪？
吕注：庄子所谓绝圣弃知者，非灭典籍、弃政教也，不以生于心而已。擿玉毁珠者，非出府库弃诸山也，不以贵之心而已。焚符破重，非烧而碎之也，以信信之，则民朴鄙，而符玺非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，则民不争，而斗衡非所恃也。然后民复其性命之情，而始可与论议矣。塞师旷耳，欲反听也，我反听，则天下含其聪；胶离朱目，欲内视也，我内视，则天下含其明；𪲔工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，钳杨、墨之口，天下之德始玄同。则在我弃知绝巧，不见可欲而已。彼外立其德而沦乱天下者，则非含其聪、明、知、德而反于性命之情者，法之所无用也。而或者谓庄子真欲拾击圣人，纵舍盗贼，蝉残法度者，岂可与之微言乎？
疑独注：大盗盗法，小盗盗物。盗物者禁之以法，盗法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反为大不信，致平者反为大不平，此庄子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入声，心不入触；种种色相隔越于外，而以性命为主，收视反听，不慕离、旷而得其性之固有，是谓大巧若拙也。曾、史、杨、墨，惑乱天下，所以欲削其行、钳其口，使之咸反于一，天下之德始复于道而玄同矣。人含其明，则天下之明皆足以合照；人含其聪，则天下之聪皆足以自闻；人含其知，则天下之知皆足以自知；人含其德，则天下之德皆足以自得。此所以不烁不累，不惑不僻也。彼曾、史、离、旷数子者，皆非充其固有之性，使天下劳神疲虑以殉之，则是沦乱天下。法所无用也。
详道注：苟卿日：符节契券，所以为信也。上好权谋，则下乘是而后欺；探筹投钩所以为公也；上好曲私，则下乘是，而后偏衡石称悬所以为平也；上好倾覆，则下乘是而后险，斗斛量栗所以为均也；上好贪利，则下乘是而后鄙，盖法生于圣人之所不得已而行于后王之善守。有是人无是法，上古不失为善治；有是法无是人，末世不免于窃乱。庄子之论不该于人法相资，至谓为是以量之，为是以矫之，则并是而窃之，乃欢焚破拾折而后已者，盖歌钦其散而一之，落其华而实之，以复归于道德之本而已矣。碧虚略而不论。
肤斋云：挝玉毁珠以至拾斗折衡，皆是激说，以结绝圣弃知之意，非实论也。与《老子》不贵难得之货，使民不为盗，义亦相类。但说得过当耳！东坡云：人生识字忧息始，岂欲天下人全不识字邪？擢乱，抽紊之。烁绝，焚弃之。外立其德，重外物而失本心。沦乱无约而挠乱之也。此段不过敷演前文，以结绝圣知、弃聪明之意，使人全性同德而已。诸解已详，不复赘释。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之一甘其贪，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已，今遂至使民延颈举踵日，其所有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则乌乱于上矣；钩饵罔罟肾笋之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落买呆之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，喘奂之虫，肖翘之物，莫不失其性，甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民＃２而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫哼哼之意，哼哼已乱天下矣！
郭注：民结绳而用之，足以纪要而已。适故常甘，当故常美。鸡狗相闻，不相往来，无求之至也。今赢粮趁贤而弃亲去主，至治之逵犹致斯弊，上好知之过也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽兽犹不可图之以知，况于人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，则迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，争尚之所由生也。吉凶悔吝生乎动，而知之所动，诚能摇荡天地，运御韦生，君人者，胡可不亡心其知哉！
吕注：圣人之治，常使民无知无欲。无知也，故结绳而用之。无欲也，故甘食、美服、乐俗、安居，民至老死不相往来。此至德之世也。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。皆知非其所不善，恶与不善也；莫知非其所已善美与善也。复乎无为，则虽美与善亦非性命之情也。民不往来而自为族，是谓种种之民。某所有贤赢粮而趁，则役役之佞也。其教我也似父，其谏我也似子，则哼哼之意。此皆尚贤好知之过。由有知而后有圣人，有圣人而后有大盗；圣人大盗，皆知之所自出。故是篇始终以去知为言。
疑独注：当上古十二帝之时，天下之民食无所择而甘，衣无所择而美，其居其俗不择地而安乐之。鸡狗相闻不相往来，人物繁息，无求于外也。《老子》曰：不尚贤，使民不争。今赢粮趁贤、不惮其远者，以名利滑其天性，此上之人好知之过也。自弓弩毕弋至吃诟同异，复明上好知之过，以致鱼乌人兽皆乱而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。庄子欲人忘其外好，充其自然之理，而不见可欲之善也。上好知而无道，油月山川之悖烁，四时之施堕矣。下至小虫小物，皆失其性，则大者可知。种种之民，言各随其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悦役役，舍恬淡而悦哼哼，宜其乱天下也。
详道注：军多令则乱，言多给则辫。故知多则事多，事多则息多，此治天下者所以贵夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，则于穷理之知，为赘知。非其所不善，莫知非其所已善，则于尽性之仁为亏。亏于仁，赘于知，则所知非真知，所非非当非矣。《天运》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知僭于蜃蔓之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情，与此喘奥肖翘义同。《传》曰：多事，生之伟；多言，德之贼。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下恶得而不乱哉！
碧虚注：南华引上古容成、大庭十二氏无为之治，以证今世为治者之弊。结绳则立法之始，事不可终静，静久则动也，至于上好知而天下乱矣。乌兽虫鱼不安其生，况于人乎？机诈之毒，上干天和，故草木昆虫咸被其害。太上云：以知治国，国之贼；不以知治，国之福。信哉斯言！
肤斋云：十二氏只伏羲、神农、轩辕见于经，余无闻焉。或得于上古所传，或庄子撰出，如佛言：我于过去某劫也。以天地间观之，自伏羲以来，载籍可考者三千余年，伏羲已前必有六，籍所不传者，未可遽以为无也。某所有贤者，赢粮而趁之，暗说孔、孟在其间。颌滑、坚白、解垢、同异，皆当时辫者之事。以取鱼、取乌兽之事与辫者并言，亦是以曾、、史与斗斛权衡并讥之意。求其不知者，务外以求异。求其已知者，晓然易见，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齐物论》所谓是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翘，莫不失其性。甚矣好知之乱天下也。叹息一句结了，却以三代实之。《逍遥游》：汤之间革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，结句也。起结虽异，同一机轴。
此章举至德之世上下无求、民各自足，以证今时之不然。十二君者，其间或典籍未闻。祝融已下，迩渐可考，窃意伏羲已前民性素朴，则绳犹未结也。故所食皆甘，所服皆美，乐俗安居，何知帝力？邻国相望而无攻掠之忧，鸡犬相闻而有阜丰之乐，民至老死不相往来，则耕凿自给，无求于外，只此数句写出太古淳朴之风，益引《道德经□小国寡民章》语云。后世遂至延颈举踵，赢粮趋贤，弃主去亲，不远千里而求之，尚贤之进着，使民求奇务异以尊耳目所不及，必有名浮于实者应之，是相率而为伪，欲天下不乱可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，虽禽兽虫鱼亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，谓分外求知，如测天地问鬼神之类。所已知，谓己之良知，辨微危、尊德性之类，所不善，己自以为非者，责人求备之类。所以善，己自以为是者，矜能自用之类。信能于此精择而馑趋之，则知善皆出于真，性情各归于正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，则曰月山川为之悖烁，人民其能自安乎？此皆原于上好知之过。种种之民，谓得祖气之正，可为种于天下者也。
是篇以朕筐命题，诸解罕及。朕字之义，唯林疑独云：潜开也。今考 《监韵》：脑，胁也，则朕筐者，从筐之胁旁开而取物，此窃盗之行也。经意谓治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窥其上；防之弗周，必将乘间而有之。故国之利器不可以示人。田成子盗齐并窃其圣知之法，以致身安国霸，则知盗亦有道，而世俗之圣知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世间善恶二涂，皆资圣人之道而立，然而为恶者常多，趋善者常少，则其利天下少而害天下多也可知。盖消长之理，犹唇齿川谷之相因，若重以圣知洽天下，其为盗坏之利不轻矣。为器以平之，并器而窃之；立法以治之，并法而窃之。吾将奈何哉？此实由乎为治者不能弘道德以公天下之情，然后奸雄得窃其权以为私利，天下有被其害者矣。南华务在绝圣弃知，掊斗折衡，思复上古无为之治；然其还淳反朴之要在明乎真知，以正其所趋；复乎真善，以全其所受而已。为欲矫世俗之弊，其言不免乎过讦，觊有以激回之。《马蹄》未足尽其喻，至《朕筐》而极矣。奈何道大难用，徒托空言，独唱于前，卒无和者，无怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆园之用心，何息乎世道之不兴？淳风之不复哉？
南华真经义海纂微卷之二十九竟＃１郭注原应为『军』。世德堂本『民』作『机』。
南华真经义海纂微卷之三十武林道士褚伯秀学在宥第一闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可长久者，天下无之。人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔请卓惊，而后有盗蹶、曾、史之行。举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉\!
郭象注：宥使自在则治，治之则乱也。真莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，故有诱慕好恶＃１而民性淫矣。所贵圣王者，非贵其能治，责其无为而任物之自为也。无治乃不迁淫。尧虽在宥天下，其进则治也。治乱虽殊，其于失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。喜怒失位，居处无常，此皆尧、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱韦生而振荡阴阳也。故得失之问，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，四时之节差，百度昏亡，万事夭＃２落也。慕赏乃善，赏不能供。畏罚乃止，罚不能胜。忘赏罚而自善，性命乃大足耳！夫赏罚者，圣王所以当功过，非所以着劝畏也。故理至则遗之，而三代已下匈匈然与进竞逐，以所寄为事，何暇安其性命之情哉？
吕惠卿注：天下者万物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不纵，如囿之宥物也。不淫不迁，无为而已，无为则无我；无我则治天下者谁哉？故两忘尧、桀之是非也。人生而静，何有乐苦？使之乐苦，是淫其性；淫其性，未有不迁其德者也。万物负阴抱阳，冲气为和，人莫不有冲气之和以与天地通，而尧使民乐其性至太喜而毗于阳；桀使民苦其性至太怒而毗于阳。故伤其冲气，而堕四时之施，寒暑之和不成，反伤人形矣。至于思虑不自得，中道不成章，所谓两相伤也。于是天下始有乔诂卓惊非常之行，乔则尚高，诂则穷尽，卓则难及，惊则不韦，皆非平易中正。此赏罚所以不给，性命之情所以不得而安也。
林疑独注：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。圣人观天下自在之性而在之，使各适逍遥之游；因天下自宥之德而宥之，使各安其理义之悦。在之者使天下成其性，宥之者使天下顺其德，故性不淫，德不迁，圣人亦无为矣。岂有治天下者哉？心无所苦谓之恬，恬有安静意。心相承顺谓之愉，愉有惧悦意。喜则气散而心动，故不恬。怒则气逆而心郁，故不愉。人心未尝不虚，而至于悲喜者，有物触之也。尧、桀之治天下，虽善恶不同其触人心而至于害性则一，非先王自得之理也。其可长久乎！人过喜则阳气常舒，过怒＄lJ 阴气常惨。喜怒始由于君政失中以政民心失节，上干天地之和而反伤人之形，此相因之理也。故使人思虑不自得，中道不成章。皆言人形被伤，阴阳不和之状。乔诂，言之好高。卓惊，行之尚异。天下因尧之逵而有曾、史，因桀之述而有盗坏。既举尧非桀，善恶交纷，竭天下之物不足以为赏罚，况其它乎？上之人终以赏罚为事，则天下之民岂能安其性命之情哉？陈详道注：有天下者欲开天而不开人，为福而不为贼，莫若在宥之而已。在则莫之扰，宥则莫之迫。莫扰则性不淫，故诱然皆生而不知所以生。莫迫则德不迁，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失于不恬，叉失于不愉；不恬则太喜而毗于阳，不愉则太怒而毗于阴。益人身之气与天地通流，五p之阴阳毗于此天地之阴阳，应于彼寒暑之和不成而反伤人之形矣，于是天下始有求高探深、尚异务捷者出，皆非中道也。不过于为善，必过于为恶，故举天下不足以为赏罚，何暇安其性命之情哉？
陈碧虚注：上古之君存天下者，宽之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不迁其德，斯无为而自治也。昔尧亡自存之道而施仁爱，使民失常性以至亲之、誉之。桀无宽物之恩而务苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德迁而不亡者未之有也。人之喜怒通乎阴阳，阴阳不和反伤人刑矣1乔诂，高奇之论，喻曾、史之流。卓惊，独行勇猛，比盗跖之徒也。赏善不足，言诈善众。罚恶不给，言实恶多。故喧哗竞逐，以势利为务，何暇事恬愉寿考邪！林氏《庸斋口义》云：在者，优游自在。宥者，宽容自得。天下之人，性皆不乱，德皆不移，又何用治之哉？恬，静也。愉，乐也。喜属阳，怒属阴。毗，益也，医书所谓有余之病。致中和则天地位，失其中和则四时不调而人亦病矣。居处无常，谓妄动。不成章，失中道也。乔者，好高而过当。诂者，议论相诘责。卓者，孤立。惊者，猛厉。皆形容不和之意。曾、史、盗坏只代贤、不肖字。用心不和，则贤、不肖皆非矣。今赏贤而罚不肖，则卖非真贤，举世皆然，赏之而不足，言此等人多也。人皆慕赏避罚，以伪相与，则岂能安其性命自然之理哉？
在者，存之而已，有天下而不与焉。宥者，矜而恤之，故视民如伤焉。是以圣君端拱乎庙堂之上，百姓恬愉于畎亩之中，性不淫而德不迁，形声和而天地应，上古至治之风也。自三代而下，匈匈然以赏罚为事，使民无以安其性命之情；至战国纵横，则有赏之而不劝，罚之而不畏者矣。南华立在宥之论，有心于复古者欤！人处世问，日与物接，理有逆顺，喜怒不能尽忘，在乎调之以宜，发而中节，不失乎和而已。若过喜过怒，偏阴偏阳，则寒暑为之失序，况于人乎？原其太过之由，本于尧、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善恶着焉，赏罚立焉，天下始高亢其行，穷诂其辞，卓异惊勇于事为之闲，善者为曾、史，恶者为桀、坏，举天下不足以为劝惩，何暇安其性命？任治道者，至是亦无所施其衍矣。而江海山林之士，犹拳拳在念，觊有以救药而痊复之，其言虽诙诡而心则羲黄之心也，岂可以述异而轻议哉！
而且悦明邪？是淫于色也；悦聪邪？是淫于声也；悦仁邪？是乱于德也；悦义邪？是悖于理也；悦礼邪？是相于技也；悦乐邪？是相于淫也；悦圣邪？是相于艺也；悦知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始弯卷伧囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以伤之，吾若是何哉？故君子不得已而临花天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天你，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
郭象注：当理无悦，悦之则致淫悖之息。存亡无在，任其所受之分，则性命安矣。然存此八者，则不能纵任自然，故为蛮巷伧囊也。不能遗之，已为误矣，而又尊之，岂不甚惑哉！非直日寄而过去，乃珍贵之如此。且无为者，非拱默之谓，各任其自然，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑，抱道怀朴，任乎铃然之极，而天下自宾。故出处语默，付之无心，神顺物而动，天随理而行，若游尘之动，任其自然而已矣！
吕惠卿注：天下不安其性命之情，则所谓聪明仁义，礼乐圣知，皆非其正，不免乱德悖理而已！八者，存亡皆可，言无益损乎其直。黉，割而不全。卷，束而不舒。伧，积而不散。囊，结而不解。皆所以乱天下而乃尊之惜之，斋戒以言，鼓歌以舞，以为天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫临往天下，诚出于不得已而无为，则我奚为不贵爱以身于为天下而以徇之哉？斯则可以寄托天下者也。贵则不轻其身，爱则不危其身，托如托身，寄如寄物，则贵重于爱，托重于寄也。无解五藏，则不散而淫乎仁义。无擢聪明，则不引而属乎声色。尸居龙见，其见出于无为。渊默雷声，其声出于不言。神动则感而后应，天随则不召自来，如此则从容无为而万物炊累。即万物之以息相吹累，则炊之积也。万物鳅之如尘自集，又何暇治天下哉！
林疑独注：仁义者，礼乐之体；礼乐者，仁义之文。由性以充于内，则与道为一；由聪明以求于外，则离道为名。天下苟安其性命之在已者，则此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，则此八者始黉割卷束，伧聚囊括而乱天下。此皆言其拘滞不通之意。而天下乃始尊惜之，斋戒至伤之，形容其尊惜之状，吾亦无如之何矣！夫君子为天下所归，不得已而临往，莫若无为，无为而无不为矣。无为所以治己，无不为所以应物，尧、舜之道不过此耳。圣人入而同乎天，则无贵无爱天下，亦不知有可尊可亲，故无所寄托。及出而之乎人，财有贵有爱天下知有尊，斯托之矣。天下知有亲斯寄之矣。无贵无爱冥乎神，有贵有爱存乎身。身者，神之所寄托，天下又寄托于吾身,吾身寄托于天地，天地寄托于虚空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄托也。
《老子》曰：贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下，意同而辞异。盖于有往意而未至，若有似意而不实。老子因有天下者而言，庄子为未有天下者而言。若可者，见其已有天下而心不系于天下，古之人若尧、舜者是也；言可以者，见其未有天下而心不忘于天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏则精神魂魄意散而不全，擢其聪明则耳目鼻口形逐而不返，岂君子治心养性之道哉，是故居则如尸，见则如龙，默则如渊，声则如雷，四者皆出于无心，应时顺理而已。动如神之应物，行如天之随时，唯其如此，故从容无为而万物炊累，若游尘之自动，我何与焉，.陈详道注：聪明、圣知、仁义、礼乐之于天下，圣人岂强为哉？凡以应时适变不得已耳。昧者守刍狗为神明，指连庐为圣宅，岂直过而去之！乃斋戒以言，鼓歌以并，如此而欲天下不惑也难矣！贵以身于为天下，则为天下不若吾身之重；爱以身于为天下，则为天下不若吾身之亲。此忘天下者也。贵以身为天下，爱以身为天下，非忘天下者也，忘天下则适己而已，非忘天下则有以适人，然皆未能无身也。老子日：生非贵之所能存，身非爱之所能厚。则无身者何贵爱之有哉？贵爱其身，虽下于圣人，亦天下之所愿为君也，故可以寄托天下。然老子于贵以身言若可寄，爱以身言若可托。可以，铃辞也。若可，疑辞也。寄其所付，托其所恃也。以忘天下与非忘天下言之，则可以、若可之辫明矣。若夫寄托之说，当从老子为正。无解正藏，则道德不支于仁义之岐；无擢聪明，则耳目不沉于声色之伪。尸居则无事，龙见则事出，于无事而未始有事。渊默则不言，雷声则言出，于不言而未始有言。如是，则顺物而动，其动也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。从容无为而万物炊累，如在弃钥之中而已。又何暇治天下哉？
陈碧虚注：收视听于内，则声色莫能惑。藏仁义于己，则道德何由失。约礼乐于身，则邪伪莫能干。绝圣知之述，则疵病莫能袭。斯八者，古人卷之以治身，末世张之以丧本。蛮卷难其卷，伧囊乱其囊，谓陈述难其卷怀，必至于乱天下。天下不贵重简易而反尊惜繁难，其惑甚矣！故临往天下莫若无为，无为而性命之情不安者未之有也！贵身爱身于为天下者，是贵爱天下非贵爱其身也，若是则得丧不在己，忧乐不为身，故可以寄托天下也。尸者不言而整肃，龙者变化而彰明。道性真常，如渊之静默；号令应时，如雷之发声。神运于内，象见于外，宽裕自守，韦物动升。虽云不治天下而治
法存焉t.林氏《庸斋口义》云：悦圣之圣，近似能字，犹言草圣，故于盗亦日圣。此皆不可以《语》、《孟》字义释之。安其自然，则此八者虽有亦不能为累。蛮卷，局束。伧囊，多事。斋戒、跪坐，言郑重政恭。鼓歌以并，不知手舞足蹈也。益讥一时学者。吾，指它人而言，汝辈如此果如何哉！不得已而下，说无为自然之治，此三字便见有天下而不与之意。以其身之可贵，犹贵于为天下，而后可以天下托之；以其身之可爱，犹爱于为天下，而后可以天下寄之。此二句文奇而理正。《礼记》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，谓过用其聪明。尸居，即《礼》云：坐如尸。龙，喻文采，威仪可则也。渊默，深静不言。雷声，感动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷，神动天随，言动容周旋无非天理也。此三句理到而文奇。万物炊累，即是万物以息相吹，言我但无为于上而民自作自息如游尘之炊累，又何容心以治之哉？
聪明仁义礼乐圣知八者，虽出于人为，各具自然之理，行其所无事而已。亡之不为失，存之不为得也。若心有所悦，则滞进成弊，害有甚焉者矣。行其无事，则安其性命之情。滞述成弊，则黉卷伧囊而乱天下也。驰骋其聪明圣知。一人胶扰于上，何望天下之泰宁！然天下犹慕而尊惜之。斋戒以言，则神其说。跪坐以进，则重其传。至于鼓歌以并，则乐之无厌。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辞。不得已而临往，迫而后动也。莫若无为，任物性之自然。故贵以身为天下，则不贱其民；爱以身为天下，则能亲其民。若是，然后可以寄托天下矣。寄托互其文，不铃分轻重。无解五藏，敛五常而归于道也。无擢聪明，泯声色而全其真也。是故善处者以时而出，其出铃神；善寂者以时而呜，其呜必大。皆由己涵养之功以符至神之运，天且弗违而况于人乎？从容无为，我自得也；万物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！伧囊二字，诸解并以乱释之而无音切，按毛晃《增韵》以伧囊之囊附狞字条，引《庄子》为注；续考《汉书□贾谊传》：国制抢攘，上音伧仕庚切，下女庚切乱也，详此《经》文，伧囊字旧以乱释之，则当与《汉书》抢攘，音训一同。
南华真经义海纂微卷之三十竟＃１郭注本『恶』为『欲』一字。＃２世德堂本『夭』作－『失』字。
南华真经义海纂微卷之三十一武林道士褚伯秀学在宥第二崔瞿问于老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！无樱人心。人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。愤骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义樱人之心，尧、舜于是乎股无肱，陉无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三屹，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎新锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉。天下脊脊大乱，罪在樱人心。故贤者伏处乎大山堪岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跤攘臂乎栓桔之问。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨接折也，仁义之不为栓桔凿柄也，焉知曾、史之不为桀、蹶嘴矢也！故曰：绝圣弃知，天下大治。
郭象注：排之则下，进之则上，言其易摇荡也。焦火、凝冰，皆喜怒并积之所生。若乃不雕不琢，各全其朴，何冰炭之有！ 晚仰之间，再抚四海，风俗之所动也。静之可使如渊，动之则系天而踊跃。人心之变，靡所不为。任而放之，则静而自通；治而系之，则趺而愤骄。愤骄者，不可制之势。夫黄帝非为仁义也，与物冥，则仁义之述见；进见则世必徇之，是使物樱也。至若尧、舜之名皆进耳，我寄斯迸而进非我，故骇者自世。世弥骇，进愈粗，粗之与妙，犹涂之夷险，游者岂尝改其足哉！圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异。所异者，时世之名，未足以名圣人之实。虽有仁义之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至诞信相讥，莫能齐于自得，立小异而不止于分，知无涯而好之。故无以供其求，于是有新锯椎凿之祸，雕琢性命遂至于此。若任自然而居当，则贤愚袭情，贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，天下无患矣。斯述也，遂樱天下之心，使奔驰而不可止。恶直丑正，蕃徒相引，任真者失其据，业伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下，由腐儒守迸故政斯祸。不思捐进反一，方复攘臂用进治进，可谓无块而不知耻也！桁杨以接褶为管，极桔以凿柄为用。圣知仁义者，远罪之进。进远罪民斯尚之，尚之则矫诈生，矫诈生而御侮之器不具者，未之有也。吕惠卿注：在宥而不治，所以不撄人心；治而感之，则是撄之。排之则下，进之则上，莫知其乡也。上下囚杀，至其寒凝冰，则非所宜撄者也。倪仰之问，再抚四海，则出入无时也。居也渊静，动也悬天，愤骄而不可系，所谓操存而舍亡者也。真人恐学者直以尧、舜为未至，故又言黄帝以仁义撄人心，其旨在于绝圣弃知，非其人有问然也。圣知不去不能无。以仁义撄人心，以我有心故也。有心则有迩，不免以身徇天下，以至于有所谓凶德而去之也。自股无肢至规法度，此以身徇天下者，犹不能胜，以不能绝圣弃知也。施及三王，则下有桀、坏之穷凶，上有曾、史之过善，儒、墨毕起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命烂漫，百姓求竭，于是有新锯椎凿之祸，不得不然也。故贤者退伏而避患，万乘忧栗而不知，所以为之之方，凡以不能无为以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三语，则又非三代之比，而儒、墨乃离趺攘臂于罪人之问而欲与之论议，是不知耻之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以圣知仁义，则是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得为先声而从之也。
林疑独注：进上者好高，排下者趋卑，各有所制缚，所以为囚杀。绰约柔乎刚强，康剧所以丧真，雕琢所以损朴，名为治之，实有以撄拂之也。于是有阴阳之息。焦火凝冰，即躁胜寒，静胜热之意。倪仰之问，再抚四海，言梦寐之顷得天下者，如南柯枕中之事。渊静即潜默。悬天则所系高远。愤骄，言其纵逸，与心猿意马喻同。法始乎伏羲，至尧、舜而进着，又迷黄帝之进而行之以至股瘦而无肢，经秃而无毛，徒能养天下之形，不能安天下之性；忧苦其五藏以为仁义，矜庄其血气以规法度，阴阳交战于一身，其能安于性命乎？性命不安其能胜天下之情伪乎？于是有流放之事。施及三王，则法愈久而边愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨竞起，相疑相欺，淳风既丧，天下衰矣；性命烂漫，百姓竭矣。新锯，喻仁义；绳墨，喻礼法；椎凿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大乱，万乘之君无以安其位矣。殊死至相望，形容囚杀之多，而儒、墨犹徇仁义之迸，离趺攘臂于其间，欲有以救之，此不知本者也。盖以迩治述，犹以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者为柱梁，小者为接褶。凿柄者，凿头，凤木如柱头柄也。嚆矢之呜者。桁杨，因褶接而后成极桔，因凿柄而后立圣知仁义者，欲民远罪之进也。民尚进，则矫诈生，桁杨接褶于是而具。唯去其所以撄人心者，则天下治矣。
陈详道注：《孟子》论人心曰：操则存，舍则亡。《庄子》论人心曰：债骄而不可系。益操之而不舍者，人也；放之而不系者，天也。为治者不可以人废天，以人废天非所以在宥之也；为学者不可以天废人，以天废人非所以充养之也。夫人心排而下之，则拘以囚；进而上之，则怒而杀。康而创之使伤而不全，雕而琢之使文而不质，则阴阳之气沙矣。其僵也债，其起也骄，执而系之使闭而不舒，则不肖之心应矣。七义，内也，故愁五藏。法度，外也，故矜血气。然化义行而奸伪生，法度彰而暴乱作，故尧之至治不免四凶之诛，况三代以下乎？夫桀、纣贵为天子，臧获所不为，孔、墨穷为匹夫而宰相所惮。贵贱之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大乱，内刑也；殊死桁杨，外刑也。有外铄则内刑至，有内刑则外刑作，故儒、墨起而天下乱，然后刑戮相望也。殊者绝之，戮者辱之。接褶者，桁杨之梁，接褶非桁杨，桁杨因接褶而后具；凿柄非桎桔极，桔因凿柏而后成。圣知七义非罪恶，罪恶因圣知七义而后致，故以圣知譬接褶，化义譬凿柄也。碧虚注：人心本静，搂之而乱。排谓毁之，进谓誉之。炎冻其外，冰炭其内，机心一发即遍空际，成心纵荡，甚于奔马也。昔者黄帝始以仁义樱人心，尧、舜又勤苦以养天下，为七义，规法度，然犹不胜也。是以流放四凶，延及三王，天下惊骇，儒、墨并兴，相疑相欺，德异而真散，知流而民竭。故圣贤伏处以全其生，在位者忧危而莫救也。法令之严由于撄挠，至刑戮交驰于道衍之问者，其樯绅高论之所政乎？始有圣知仁义之利，终成桁杨极桔之害，故贤者在位，日约其法；昧者在位，日滋其令，治迸浇淳，在人而已。无道之君，亦叉假圣贤法度以行其暴虐，岂非曾、史为桀、坏嘴矢哉？
肤斋云：此一段把孟子出入无时莫知其乡合观，尤妙。排下者，不得志之时，心趋向下；得志则好进不已。心愈向上，上下皆为囚杀，自累自苦也。刚强之人或为绰约所柔，项羽涕泣于虞美人是也。廉创圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒忧恐一俯＇仰间，其心中往来如再临四海之外，言疾急如此。渊静，喻不动，念一起时如悬系于天也。债，同愤。愤骄，亢厉之状。系，犹制也。此段模写人心最为奇妙。股无肢，牌肉不生之意。经无毛，劳其足也。矜，梗其血气，犹云柴其内规为仁义法度。劳苦如此，犹无如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而庄子唤作尧，此是其辞参差而诙诡可观者也。延及三王，下而小人，则为桀、坏之行；上而君子，则慕曾、史之名。起儒、墨之争而相疑相讥，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言无以应之也。既不胜天下，遂至于用刑，故贤者隐遁而君自劳，被罪者益众而儒、墨于此时犹高自标致支离翘趺于众罪人之中，可谓不知耻也甚矣！桁杨，械也。接槢，极中横木楔。嘴矢，今之响箭也。
天下不治，然后有治之之名。民心不臧，然后用臧之之衍。治术之设，兴于中古立法之君，而弊于后世徇迹之臣。经所谓木植之性岂欲规矩钩绳哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老耻告以但勿撄之足矣！何作为以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至于争竞囚杀，而不知绰约所以为柔刚强之道，遂廉创其锋，雕琢其质，喜怒外触，冰炭内攻，一点冲和几何而不销铄哉！况念头一举，万水千山，渊静天悬，不足为喻。此所谓愤骄而不可系者也。上古无为，君民各适，处混芒而得澹汉焉。黄帝为治，始以七义搂人心，至尧、舜则政治毕具，搂之愈深。搂之既深，犯之铃力，故不免施四凶之诛，而天下大骇，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命烂漫而无以复，百姓求竭而无以供，于是新锯椎凿之祸兴，天下大乱不可救药，贤者伏处之避祸，万乘忧栗而苟存，以至殊死者相枕于道路，刑罚不中可知矣！而为治者乃始攘臂乎桂梏之间，谓己足以任繁剧而善治乱也，殊弗悟致乱之由，实为自召，无异置人于垫溺而后寨裳力拯以为恩，非唯彼遭困厄而已亦劳且惫矣！由是知世所谓圣知仁义，未铃不为桁杨极桔；曾、史、杨、墨，未必 不为桀、坏利器也。《道德经》云：我无为而民自化，我无欲而民自朴。斯为不治之治欤！
黄帝立，为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上\#1，故往见之，曰：我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳，以遂旱生，为之奈何？广成子曰：而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心万翕者，又奚足以语至道？黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，间\#2居三月，复往邀之。广成子南首而外，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久？广成子蹶然而起曰：善哉问乎！来，吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无播汝精，乃可以长生。目无所见J耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闲\#3汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣！广成子曰：来，余语汝。彼其物无穷，而人皆以为终；彼其物无测，而人皆以为极。得吾道者，上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去汝，入无穷之门，游无极之野；吾与曰月参光，与天地为常。当我缙乎；远我昏乎。人其尽死，而我独存乎！
郭注：问至道之精，可谓质。不任其自尔而欲官之，故残。人皆合修而不治天下，则天下治矣。窈冥、昏默，皆了无也。老、庄之所以屡称无者，明生物者无物而物自生耳。忘视而自见，忘听而自闻，任其自动故闲静而不天。慎内全其真，闭外守其分，知无涯故败也。极阴阳之原，则有官有藏，但当任之。任性命之极，极长生之致，身不夭乃能及物也。物无穷而人以为终，徒见其一偏耳。皇王之称，随世上下，得通变之道，以应无穷一也。失无穷之道，则自信于一偏，不能均同上下，故俯仰异心。土，无心者也。生于无心，故当反守无心而独往。入无穷，游无极，则与化俱。日月参光，天地为常，都任之也。物之去来皆不觉，故以死生为一体，无往而非存也。
吕注：空同之上，无物而大通之处。道为无名之朴，故日质。阴阳道之散，故日残。云气不待族至益以荒矣，则非辅其自然而有以亏之。闲居三月，斋洁之至，顺下风而进，循本以求之，治身而可长久者，唯道为然。是乃问其质也。窈冥则无形，言所不能论，意所不能致，而有所谓精者，可知言则非其极也。必至于昏昏默默，乃所以为道之极。此言道之体，无视无听至乃可长生，则与之入道也。抱神以静，则形不期正而自正。铃静铃清，言其不可挠而浊之，形不劳而全，精不摇而复，乃可长生矣。夫神无形而丽物，不丽于物而反乎无见无知，不守其形将安知乎！慎内，则塞其兑。闭外，则闭其门。此养神而保之之道。反是，则多知而败矣。人未知道，则域于阴阳而未尝至其原。无见无闻无知，则遂于大明之上，入于窈冥之门。得是而穷之，则知天地有官，其官也以此；阴阳有藏，其藏也在此，慎守汝身。物将自壮，则奚为而外求哉！黄帝又语以向之所谓无见闻，知道之体而已。至其用，则无见乃其所自见，无闻乃其所自闻，无知乃其所自知也。益道之为物，无穷无测而遂止于无；见、闻、知，则是无穷而以为终，无测而以为极也。得道者为皇为王，以其神明而皇王之所兴起也；失道者见光为土，以其形不出照临覆载之间也。百昌生土反土以其形而已。故余将去汝，入无穷，游无极，则以为终极者非知我者也！与日月参光，则其明不息；与天地为常，则其久无穷。当我缙乎，不知其为当也；远我昏乎，不知其为远也。人尽死而我独存，则求之吾身不知何物而可以至于此也。万物之灵唯人为最，造化之为人不知几何而一遇，而人之聪明佝达可以与此者，又几何而一遇也，而不孜孜焉，则彼以慈为宝者，固不厌数数言之也。
疑独注：黄帝为天子历年已，更阴阳之数以治天下，故言其进；广成不治天下，故言其道。黄帝欲取天地，官阴阳，此至命体神者所为。阴阳，言其气；天地，言其形。气精而形粗，精者，神之质；阴阳者，道之残。盖可问可答者，易散而为天地也；可官可任者，神散而为阴阳也。云气未族而雨，则阴阳失其理；草木未黄而落，则万物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。闲居，不以物累；三月，数之小成。至道之精，太易也；至道之极，太极也。阴阳生于太易，天地生于太极。窈冥昏默，则未有象数，故谓之精，谓之极。目不乱于色，耳不乱于声，故神全不动邪。气不干而形止于一矣。无劳汝形，《老子》曰：载营魄，是也。无摇汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之数。学道者，当廓其志勿累于形，使神常载魄而不载于魄，则可抱一而体神矣！今人死而有升沉之异者，由灭神徇形以神从魄，故至沦于幽阴，化为异物。若神全之人，虽魄之阴滞，将与神为一而无所不之也。目无见，则内视；耳无闻，则反听；心无知，则无思。故尘自外隔，根自内固，而形可长生也。慎内，则真不散；闭外，则尘不入。此为道日损之意。多知则务日益，所以为败也。大明之上，显道也；窈冥之门，玄德也。至阳无阴，至阴无阳。原者，阴阳之本，万物所自出。彼物无穷无测而以为终极者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出于皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出为王，入为皇，无所不可；失道则有所偏，在上见光，在下为土而已。今天下百昌之物始出于土，终化为土，土岂有心于物哉？人生于无形，死于无形，岂能系于人间？余将去汝，言身虽在人问，而心已离之而与造物者游矣！无极，不见其始；无穷，不见其终。门者，出入所自；野者，空旷而无适莫也。与日月合其明，与天地合其德，故至人之心若镜，物来则应，物去则忘；当我物来也缙乎有系物意，远我物去也昏乎有忘物意。物之去来，皆不觉也。人其尽死而我独存，言神人与造化为一，死生不得与之变也。详道注：夫天地有官，可任而不可违；阴阳有藏，可委而不可离。欲官阴阳以遂韦生，则是以人御天而逆其自然，物几何而不残乎？《老子》：道甚夷而民好径，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，则子生未孩而始谁。云气不待族而雨，何异乎枢苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黄帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以问治身之道。广成子告以铃静铃清，则于外生得之矣。故又告以物无穷极也，昏默则视听不可见闻，窈冥则搏之不可得也。耳目者，心之寇，故铃无视无听，然后抱神以静。动浊者，形精之蠹，故秘静然后无劳形，秘清然复无劳精，此所以贵闭慎，而不贵多知也。阳为显，故遂于大明之上；阴为幽，故入于窈冥之问。守其一，精之至也；处其和，和之至也；含德之厚比于赤子，精和之至。故千二百岁而形未尝衰！夫道前无始而后无终，与有数者异；上不缴而下不昧，与有体者异。光者，阳之精；土者，阴之质。失道，则上役于阳，故见光；下制于阴，故为上而已。万物生于土，又反于土，吾将去之也。与日月参光，则合其明；与天地为常，则合其德。当我缙乎，与我合者缙而为道；远我昏乎，与我远者昏而为物。人其尽死而我独存，谓彼则盛其枝叶以伤根柢，此则深根固蒂以存枝叶也。
碧虚注：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗质尔；有所法，有所治，非全真也，必伤残矣。自而治天下，阳灾阴沙，二景失明，又奚足以语至道哉！黄帝退，捐天下，膝行而问修身，广成始告以窈窈冥冥，强名道之精；昏昏默默，强名道之极。不以色为色，不以声为声，故神静而形正。静则神不劳，清则精不摇。不妄视故无见，不妄听故无闻，不妄想故无思。三者皆真，故神住形留也。慎内则虚心，闭外则塞兑。益惧夫多知之为败，故能超乎阴阳，会乎道域也。三辰焕明，五岳安镇，天地有官也；四时资生，万物结成，阴阳有藏也。自治则物化而日强，纯一则冲和之所聚，故修身千二百岁而形未尝衰。李淳风《天元主物薄》云：千二百谓之大克，一曰阴阳之小纪也。道本无始岂有终，不知谁子岂有极，上为皇而下为王，域中之大也；上见光而下为土，则一物也。万物自生自灭，吾亦修来修去。太虚之门无穷，造化之野无极。与日月参光不自显也，与天地为常不自异也。物之当我如丝绪，缙然而不觉；物之远我如暗冥，昏然而不知。人其尽死理当隐景而我独存，吾有不亡者是也。
庸斋云：官阴阳，使阴阳各当其职。物之本然日质，即前言至道也。物之残，谓害物之事。天地、阴阳，皆自然之理。五谷韦生，亦自生自遂。有心以官之，反为物害矣1云不聚而雨，此有而彼无。不待黄而落，失时也。窈冥昏默，微不可见。无视无听，耳目俱忘。静而无为，形则自正，神铃清静，形不劳役。气无动摇，则可长生，今修炼之学原于此。无劳无摇，此无与勿字同，有禁止之意。无见、无闻、无知，又解无视抱神两句，慎内不动其心，闭外不使物得以动五p心也。不识不知而后德全，多知则败事矣。大明即太虚，窈冥即无极，言人身自有天地阴阳；我之天地各官其官，我之阴阳各安其所，则此身可以慎守，物物皆自坚固。物谓我身所有之物，所守者一而不杂，所处者无不和顺，所以千二百岁而形不衰。广成子之谓天，言其与天合一也。物安有穷而人铃求其所终，物岂可测而人必求其所极，以有涯随无涯也。《易》不终于《既济》而终于《未济》，是知物无穷无测也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指无穷无测者言之。上为皇，下为王，如《天下篇》内圣外王；皇无为，王有为，非三皇与三代之王也。上见光者，日月；下为土者，地也。言居天地懵然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。百物生于土反于土，神奇臭腐交相化也。去汝者，离去人间。无穷之门、无极之野，言天地之外。故可与天地日月同其长久也。缙，同冥。昏，暗也。当我迎我而来，远我背我而去，物之去来，我皆泯然而不知也。
空同一作崆峒。司马旧注云；当北斗下山也。《尔雅》：北戴斗极为崆峒山。自古虽有此山，似亦意有所寓，斗居天中干运万化，山戴斗极地之中也。空同当天地之中，喻人之一心处中以制外，善居之者物莫不听命焉。广成子或云老子，亦不叉泥进，但言古圣人也。皇帝往问至道，答以天地之精，浑沦日质；阴阳之气，已判日残。汝所欲问者犹近乎道，汝所欲官者残余而已。去道已远，何足议哉1．黄帝退而闲居，复往问治身之道，始告以无视无听，抱神正形，叉静叉清，无劳无摇，至彼阴阳之原，修身之道极矣！天地有官，阴阳有藏，益指身内而言，使人善求之，千二百岁特揆人问短景一纪之数。若要其分，灵降气生之源，则亘古穷今可也。自有天地阴阳，则有人有物，后乎吾身，巧历莫算，斯为无穷无测，而人以为终为极者，以形化观而不睹其不化者耳。上为皇而下为王，此以得道而言，不在有位而称也。故虽时有不同，命物之化则一。上见光而下为土，言失道
之人精魄化磷火，骨肉归尘土，是为虚生浪死，徒劳造化之鼓铸者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道无得失，物有去来，出机入机，所以为化。余将去汝，言我不归土而升于太虚，则与二仪两曜同其长久矣。当我近我者缙乎，与道合也；远我背我者昏乎，冥暗无知也。人其尽死，谓众人终于化而我独存，此我非九窍百骸之我，乃清静明妙虚彻灵通本来之我，不可以色见声求。是以先天地生，独立而不改也。窃惟二圣亲传道要，具载此章，初无甚高难行之事，易简明白，若此后世薄俗好奇尚怪，设为存想抽添、交媾探取之说，劳神苦形以求泰定，至有以盲引盲，骋冰车于火山而弗悟者，几何而不丧其所自生哉吁？世无真鉴久矣，因伏读广成遗训得以发余之狂言，亦将有以狂而取之者。
南华真经义海纂微卷之三十一竟＃１依《成疏》『上』字本为『山』字。
＃２世德堂本作『闲一字。＃３世德堂本作『闭』字。南华真经义海纂微卷之三十二武林道士褚伯秀学在宥第三云将束游，过扶摇之枝，适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊批脏。爵＃１跃而游。云将见之，倘然止，赞然立，曰：叟何人邪？叟何为此？鸿蒙批脏爵跃不辗，对云将曰：游！云将曰：朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰：吁！云将曰：天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之情，以育群生，为之奈何？ 鸿蒙批脏爵跃掉头曰：吾弗知缠吾弗知！云将不得问。又三年，束游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！云将日：朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也，愿闻一言。鸿蒙曰：乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之草，而乌皆夜呜；灾及草木，祸及昆虫。噫，治人之过也！云将曰：然财吾奈何？鸿蒙曰：噫毒哉！仙白仙乎归矣。云将日：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎津淇，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无阀其情，物故自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。
郭注：不知所求而自得所求，不知所往而自得所往，故内足者举目皆自正也。夫乘物非为逵而逵自彰，猖狂非招民而民自往，是以为民所仿效而不得已也。若夫顺物性而不治，则情不逆而经不乱，玄默成也自然得。解兽群而乌夜呜，则离其所以静，草木昆虫坐而受害矣。盖有治迹，乱之所由生也。噫，毒哉，叹治人之过深。俘俘，坐起貌，嫌不能啧然远放，故遣使归。夫心以用伤，则养心者其唯不用心乎？理与物皆不以存怀而付之自然，则无为自化。同乎淇津，与物无际，莫然无魂，坐忘任独，浑沌无知而任其自复，乃能终身不离其本，知而复之与复乖矣。有问有阀，失其自生；默而知之，常自得也。
吕注：云将，以泽天下为己任者。扶摇之枝，动之末也。鸿大而蒙被，观其名可知。愿合六气以育韦生，则有意乎泽天下，日吾弗知是真知也。人莫不有求有往，我则不知所求，不知所往，几以无知而已。鞅掌，拘系貌，虽游者若有所拘系，而吾观天下之真不过此物而已。万物并作，吾观其复。复则不妄，朕又何知？自以为猖狂，则无为己。民之放，则未能无为。天则无为，物则无知，有知有为，则乱天经、逆物情而玄天弗成矣！岁有玄天，冬至是也；月有玄天，晦日是也；日有玄天，夜半是也；而人亦有玄天。古之求正气之所在而以存其精神、美其根本者，未有不知此，非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而灾及乌兽昆虫者，几以不知无为而治之之过也。毒所以治疾，无为而治之，犹无疾而毒之。俘传乎归矣，欲其反本以求之。人莫不有成心，在乎自养而已，自养则无所事为而物自化。环形体则不知有六骸，吐聪明则不知有耳目。伦则理之在我，物在外者也。津淇，气之虚而待物者。我与物忘而同乎津淇，则心解神释而莫然无魂，此所以处无为之道也云云。物之方兴，我则不知；使物归根，亦不自知。则浑沌旁砖而为一，以至终身不离，无问无阀而物自生也。方其无知，不知其无知也；而日此名无知邪，则是问其名。此果无知邪？则是阀其情。犹物之方生，剔其根而视之，未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。
疑独注：云将，云主帅。鸿蒙，阴阳未判之气。扶摇指风，喻其无形。游者，任其自适。《列子》所谓至游是也。云将未见道体，故指时事为问而愿合六气以育韦生。鸿蒙日：游！未能无对；次则仰视日：吁，已无对矣，未能无示；终日：吾弗知，吾弗知！则无示矣，此道之极致也。鞅掌，谓制缚，始虽有所制缚而终亦自得，举目皆正而无妄矣。其所观如此我又何知？益以不知为知是真知也。天有经，物有情，乱而逆之，玄天所以不成。玄者妙之体，天官自然也。乌默昆虫，皆具性命之理，顺理则安，逆理则乱。今强治之，是解其韦而使夜呜也。日心养者，万法由心起，养之以理，镇之以静，物来则应，物去则忘，然后能无为而无不为，离形去知同乎大通，人伦物理混而为一。故解心释神，莫然无魂，此人道之极，由之而合乎天者也。夫物云云，指幻化各归其根，言空性幻化有灭，空性无坏故至于命者。浑浑沌沌，终身不离，若彼知之，则道离矣。始有所制，于是有名；性命所在，于是有情。名与情，皆非神人复命之事。无问其名，则名不害实；无阀其情，则情不胜性。物故自生，言万物之理得矣。云将闻言而悟：天指鸿蒙，降德示默。皆言神人接物之意，得无所得，故起辞而行。
碧虚注：云将，主雨泽之帅；束游，行仁惠之方。扶摇之枝，风先所经。鸿蒙，元气也。游者，元气运动之谓。上不条则下不升，五运乖则六气悖，有宋之野膏泽之所也。不知所求，则于物无系。不知所往，则纵步无心。物虽众多，韦分自正，朕又何知哉？云本无心，而民随之即有心也；将不得已，而民效之则有边也。有意变常则乱，任己役情则逆，既乱且逆，天理难成，故山林无静景林薮少和气，由于法度太明、制割深刻之所致也！心养，谓以心恻养。无为则养心，有为则心养，心非我有，性原本空，动静不知，同乎涬溟，光景俱灭，归于窈冥，浑沌不离，知则离矣！无名无情，何问何阀哉？在默何求，云德不得起辞而行，即是妙用也。
肤斋云：扶摇之枝，即扶桑日出之地。育莘生之问，与前章黄帝之问同。鞅掌，纷汨。无妄，真也。纷汨之中而自观其真。不得已于民，言欲谢绝之而不可。民之放，以我为法也。天经、物情，皆自然。以有心为之，则乱。逆其自然，故玄天弗成。玄，虚也，犹云先天。不能辅物之自然而使失其性，则草木昆虫皆被祸矣。此有心以治人之过，故欺曰毒哉？传传乎，使之急归也。心养者，言止汝，此心自养得便是。不曰养心而日心养，当子细体认。汝但处于无为而物自生、自化，将从前□聪明皆吐去之，伦与沦同泯没而与物相忘，则与津淇大同矣1 津淇，无形无气之始。解去有心之心，释去有知之神。无魂，犹无知也。各复其根，生者必灭也；虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉，则终身不离乎道。才有知觉，则是离之。几有分别之谓名，有好恶之谓情；无问、无阀，则无分别、好恶，此即无为自然。故物各遂其生矣！天赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求，已得此道。得其所得，拜谢而去也。云将，施雨泽、调阴阳者。过扶摇之技，喻趋动境，明其欲出而泽物也。鸿蒙，元气。爵跃而游，言运动自适。元气运而雨泽施，以譬圣君在宥之化。云将愿合六气以育拿生，不免于有心，与前章取天地、官阴阳义同。鸿蒙以不知知之，道尽于此。云将不能领会而退，洎再遭鸿蒙复有问。始告以不知所求，不知所往，言求诸己而足，不在远问他人。浮游于世，鞅掌自得，故足以观见真理。又何铃向外求知哉！此数句发明有以教之而云将犹未悟，乃自陈其猖狂不得已于民之状。鸿蒙就箴其失，谓汝徒务多言多事，以乱天常、逆物理、败其玄默之天，故飞走、草木、昆虫皆失其所，此治人之过也。毒，训治，言有治天下哉。汝归休乎，无复多问，云将心疑未释，再愿闻一言。鸿蒙告以汝所疑者为心，失其养心者神之舍，养以无为则神全，神全斯足以化物。自堕尔形体至莫然无魂，乃心养之诀，至极则养亦忘矣。万物云云，各归其根，动极铃静，自然之理，何容知识于其间！但当浑浑沌沌，守而勿失，知识一萌，则离道矣。问名、阀情，皆属乎知，倘能绝此，则任物自化，何在乎合六气以育韦生哉？云将乃悟多言足以害道，示默之为降德，在反求诸身而已。由是知以泽物为己任者，劳而罔；功任天下之自治者，逸而俱化。益育万物和天下，不越乎全神养心之功。古之神人，使物不疵疠而年谷熟者，以此。
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊于众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责于众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同于一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事于为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之于影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊于众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责于众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同于一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事于为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之于影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然众之千百皆吾敌也，吾一人之所闻安能出乎彼哉？此所以不如众技众矣！云将猖狂而民随所往，皆以出众为异，至于灾及乌兽、祸及昆虫，非夫揽三王之利而不见其息者乎？凡有貌、像、声、色者，皆物也，物与物何以相远？故明乎物物者之非物，则五p 心非物也；心非物，故能物物；物物非特物物，又能宝然丧其大物，乘云御龙，出入六合，而独往独来矣！有大物者不能无之。不物者，不有之也。吾能不物，而吾之所以不物者，又非物，孰有出众之心哉？不出乎众，是出乎众也。心不出乎众，是不有其有而其实归于独有，不贵其贵而其名归于至贵。老子所谓不居、不去，无私成私，是也。影固无情于形、形立则影见；响固无情于声，声至则响应。其见也，枉直不在我而在形；其应也，清浊大小不在我而在声。大人之教如此，故有问应之，尽其所怀不惑愚也。为天下配，不为主也。处乎无响，则其默足以应物；行乎无方，则其动足以周物。复之挠桡，与鞅掌以观无妄意同。游乎无端，与游乎物之终始意同。形者生之质，躯者形之别；颂之所以乐其生，论之所以究其本。合乎大同，则天地并生，万物为一，庸有有己之累哉？
碧虚注：大人者，圣人之总名。大人以自治之道提挈万类，适性而动，归乎本源，道无首尾，日新无故，颂美大人之容仪而与道冥也。冥己则藏物，物我都忘，恶得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。
肤斋云：欲人同己而不欲异己，是以我出乎众人之上也；以己之所闻，必欲众人皆归向而后安，则虽欲出众而不出乎众矣。若谓之独见，必众皆不知而后可。既欲人人同我，则我不如众人之技多矣。如此，而欲为人之国，是揽取三王之利而不知其铃为息害也；以此，谋人之国，是以侥幸为心，但见有丧，安得有成？有国者，未知其人而为其所惑也。此分明讥当时历聘游说之士。物物者，有心有迸；不物者，无为自然。无为则无所不为，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，则岂特治天下而已？出入六合，游乎九州，言道超乎万物之表也。操纵阖辟于造化之问而与天为一，非人可得而二之，故独往独来是谓独有，如此则至贵矣。大人，即独有之人。形必有影，声叉有响，自然之理。有问于我，则尽此怀而应之。以此对乎天下，是以一身而当天下之大也。我为主，配为宾，无响、无声、无臭、无方、无进也。挠挠，韦动无已貌。挈举世之人往归于挠挠之中，言虽出世而不外世问，是出世、世问非二法。无端、无旁，皆无极也。不见其始，安知其终，以形躯而论赞之，合乎天地之问，皆同此身；既与万物皆同，则无己矣，何者为有？昔之君子，但见其有；与天地为友，方见其无。其日昔之君子，自尧、舜而下皆在其中。
恶异而喜同，重己而轻彼，此世之常情，以出众为心者也。众同己而喜之，则己与众无异矣，曷尝出乎众哉？若此而欲为人之国，是览已往之利而不见方来之息！几何侥幸而不丧人之国，其存人之国至万有余丧，乃衍文奇笔。悲夫有土，者之不知，益警其为民上者。有土，大物也，有而不与焉。斯可以物天下之物；若执而有之，为物役矣。傥能明乎物物者之非物，则奚止治天下而已。出入六合，游乎九州，即乘云御龙，游乎四海之义。故能独往独来，物无与偶，独有斯道，非至贵而何？大人之教，若形声之于影响，随扣随答，不违民愿，为天下配，则不敢为主而为客。应出乎感非求应也。处乎无响，响读同向，言居无不在也。行乎无方，动无不之也。挈汝适复之挠挠一句，颇难释，诸解亦未甚显明。审详经旨，与《道德经》孰能安以久动之徐生意同。益大人之教主在动而化物，故游乎无端无旁而与日俱新，无始终也。颂论，犹议论。议论大人之形容，合乎大同，与道无异，即《道德经》孔德之容唯道是从之义。诸解多着意于颂论二字，故于下文说之不通。大人则无己，己既无矣，何物足有哉？君子则务学，期造乎道，是以未能忘物而所睹无非有，犹庖丁始解牛，所见无非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹无之人而尊之，睹无则绝学而至于道，犹庖丁三年之后目无全牛矣！天地生于无者也，能睹天地之所生，则与之为友非过论也。若夫德契自然，道超象外，挥斥八极，出有入无，可以提挈天地，把握阴阳，岂止乎与之友哉？故康节先生云：天地自我出，其余何足言！响字旧无它音，似与下文不协，宜读同向。向，犹方也。《养生主》奢然向然，读同响；《应帝王》向疾强梁，旧注云如响，应声之疾。则二字古通互用，此处绿上文有声之于响字混肴差误耳。
南华真经义海纂微卷之三十二竟＃１《御览》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。
＃２赵谏议本两『僖』字皆作『仙』。南华真经义海纂微卷之三十三武林道士褚伯秀学在宥第四贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者，足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。
郭注曰：因其性而任之，则治；反其性而淡之，则乱。任贱者贵，因卑者尊，此叉然之符也。事藏于彼故匿，彼各自为，不可不为，但当因任耳。法者，妙事之边，安可以逵粗而不陈妙事哉。当乃居之，所以为远，亲则苦偏，故广乃七。夫礼节者，患于系一，物物体之，则积而周矣。事之下者，虽中非德；事之难者，虽一非道。执意不为，虽神非大，况不中、不一、不神者哉？故圣人顺其自为，自然与高会也。不谋而一，所以为易。恃于二则不广。率性居远，非积也。自然应礼，非由忌讳，事以礼接，能否自任，应动而动，无所辞让。御粗以妙，故不乱也。恃民之自为而不轻用，因物而就任，不去其本也。夫为者，岂以足为故为哉？自体此为，不可得而止也。不明然，则有为，有为而德不纯矣。不能虚己以待物，则事事失会，此不明于道者之可悲也。天道任万物之自为，人道以有为为累，不能率其自得也。同乎天之任物自然，居物上而各当所任，君无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸、臣道劳，劳逸之际不可同日而语也。
吕注：人贵物贱，贱则宜若可以不任而不可不任也。故因于物而不去，以其贱则莫足为而不可不为，其为也辅其自然而已。君尊民卑，卑则宜若可以不因而天之视听犹且因之，故恃于民而不轻。通变之谓事，非睹未然，则不能知其匿也。故接于事而不辞。制而用之之谓法，法非妙道而天下以为分，故齐于法而不乱。仁则君子所体而行，仁近而义远，然非义则仁不能独行，虽远而不可不居，故薄于义而不积。仁本孝弟，义以利物，义疏而仁亲亲止于父子，虎狼之所同，非所以为至。故会于仁而不恃。礼以节民心为事，而无一物不由则不可不积，故应于礼而不讳。德者性之所同，有不明于天则不纯，故成于德而不累。莫非道也，所以为一，然而不易则万物之应不备，故出于道而不谋。无为则天之所以为神，而有不为则非无为之全，故观于天而不助。向之所论绝去圣知，攘弃仁义，与夫符玺、斗衡之末，皆欲焚、破、剖、折而无遗；此则自天道之精微至于事法之匿粗，皆不可无。何也？夫天之所以神也，一煦而万物盈，一吹而万物虚，其所以成物一而已矣。庄子犹是也。向之所言，则一吹而万物虚之时也；今之所言，一煦而万物盈之时也。亦以成物而已。此其所以体神而入天也欤！夫道一而已，不明于天则不能无为，而不纯于德，由人而下犹可强焉者也？道则有天有人，不通之则无为有为皆无自而可，不通且不可，况不明乎？无为者使物，有为者使于物。天道则无为而尊者也；有为者贵人，无为者贵于人，人道则有为而累者也。庄子非深乎涉世而有为者，而谆谆若此，盖观之天地之理、古今之效，知其得失尝在此而已矣！
疑独注：物，至贱也，不以其贱而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。贱而不任是无物也，卑而不因是无民也。天下其可无民无物乎？夫事不为则蠹坏而难兴，不匿则太显而害道。法不粗则民不知，不陈则世不畏也。义，路也，远而可游。仁，宅也，近而可居。然义不可以不居者，以其不可无仁也。仁不广则无以博施济众，不亲则爱无差等。礼不节则放而无法，义不积则薄而不厚，德不高则无以异众，人不中则不能与有足者皆至。一则属数，道之散也；易则无穷，道之变也。道无数，则学者不能穷道；不变，则万世受其弊。天不神则功不妙，不为则物不成。《孟子》曰：莫之为而为者，是也。此十者由用以入体之序。圣人与天合，故观天之自然而不相助；德出于性，因而成之，而不以为累也。谋者，指事而言，显于道以应物，岂指事而言哉？会者，自然相合。恃者，心有所赖。与仁相合，与性为一，故无所恃也。义者，因理而动。讳者，言违于心。薄于义而不积，大义也。应于礼而不讳，大礼也。事成则接之而不辞，法成则齐之而不乱。民为邦本，恃之而不轻；物为国用，因之而不去。此一节言圣人因体以致用之序，任其自然而顺之者也。物生于道，道统乎物，圣人为道不为物，而物物自遂，故物莫足为也而不可不为。《苟子》曰：精于物者物物，精于道者兼。物物益欲其精于道而不役于物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己则纯于德矣。苟不通于道，无所往而不滞碍。大道散而有天人之分。君无为而在上，天道也；臣有为而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。详道注：有物而后有民，有民而后有事，有事而后有法。行法在义，行义在仁，礼所以节文弁义者，由是而至于中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不为之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，则德自得者也，道施诸物者也，民有物者也，物有于民者也。不明于天者，以人贼之，故不纯于德；不通于道者，以事汨之，故无自而可。然则□ 不明于道者，又岂能通道哉？本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣，故良匠无为于斯木而有为于运斤，良御无为于布武有为于揽辔。然则为人君者，岂与下同事？为人臣者，岂与上同德哉？经日：以道观言，而天下之君正；以道观能，而天下之官治。君坐而论之者言，臣作而行之者以能，此有为、无为之别也。
碧虚注：物无弃物，不可谓贱而不任用。人无弃人，不可谓卑而不就使。事有显晦，不可谓隐匿而不为。法贵适时，不可谓粗进而不陈。义有裁断，不可谓近远而不处。仁者，博爱，不可谓亲疏而不广。礼能治乱，不可谓撙节而不积。德有高下，不可谓中顺而不高。道之虚无，不可谓守一而不易。天理自然，不可谓神妙不为。观于天而不助至因于物而不去，又覆衍前十条。夫外物弊弊何足云为，而有生所须不可不为。昧于天理者，专礼法，滞陈迩，丧己于物者，无自而可也。不吉而在言所以为尊，受役而居下所以属人。王者法天无为，臣下事君有职。天道人道，劳佚不同，若不察而倒置，乱自此始矣！.
庸斋云：观此一段，有精粗不相离之意。道为贵，物为贱，人岂能遗物哉？道为尊，民为卑，君岂能离民哉？明白者道也，以之对事则事晦匿矣，然亦岂能尽遗世事？故不可不为。道精而法粗，法岂能尽弃？故不可不陈。言义则去道远，而义岂可去？故不可不居。仁爱虽非至道，而岂能遗仁？故不可不广。礼有节文，似于强世，故不可不积。德者人所同得，然有当自立处，虽与世和同而不可不高也。一于自然者道，然有当变易处，故不可不易。不可知之谓神，天之所为固不可知，然人事不容不尽，故不可不为。观于天而不助，谓不容力。成于德而不累，积以为高。言其无容心也。不谋，不计度。不恃，不自以为恩薄迫近也。积，不化也；不积，则化矣。不讳，不拘忌。不让，无所退缩，不乱，有简直之意。民虽可恃而不轻，我以倚重之物虽可因而不去本以就末，干转从上数句，到此已尽，却提起物莫足为也而不可不为，此物字即精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足为？然有不可不为者，此便是人心处。又日不明于天者，不纯于德，言世问事虽不可不为，叉知自然之理则可，若不明天理自然，则在我之德不纯，不通于道即是不明于天，故无往而不窒碍也。无为而尊者，天道自然；有为而累，人道不容不为者也。上句属道心，下句属人心。累与危字相近。主者，天道，以道心为主也。臣者，人道，使人心听命也。此臣、主字论身中君臣，《齐物论》递相为君臣其有真君存焉，是矣。此段自贱而不可不任至篇终，乃《庄子》中大纲领，与《天下篇》伺。束坡云：庄子未尝讥孔子，于《天下篇》得之。余谓庄子未尝不知精粗本末为一之理，于此篇得之。
此段始于任物因民，即贵以贱为本，高以下为基之义。次叔事、法、义、仁、礼、德，皆不可不为，以其纪纲治道，一日不可阙者也。继以一而不可易者道，则一得万毕，操纵在我，前八者之存亡无益捐焉，而其妙用则又超乎八目之表。结以神而不可为者天，言其皆出乎自然也。自观于天而不助，翻序前十条，以归于民物，又明十条之所以然，使学者知所恃守不至泛然无统也。至精莫过乎道，至粗莫过乎物，末又举物者莫足为而不可不为，然则物之于人难去也省矣！但能明于天，通于道，纯于德，则不待去物而物自不能为之累矣。关尹子云：圣人不去物，去识。唯不通乎道者，无所往而非累也。道一而已。此又有天人之别，以明君臣之分，犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运，天人之相因，益不可偏废，此云相去远矣，则以分言之，所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一于清虚而无关治道哉？是篇大意，谓君子不得已而临往天下，莫若无为。故以存民宥众为怀，未尝有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不迁，为民上者喜怒平而赏罚中，益因天下之自治而无为治之劳。故民易从而法不挠也。后世君天下者，失其辅世长民之要，而专以赏罚为事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁杨、桂桔之拘制，然后为治者不胜其劳，而民无所措手足矣。犹且以仁、义、圣、知为足以得天下之情，尊之、惜之，家传国效，而弗悟其为挠民之具。此南华所以愿绝弃之也。信如所言，则天下之所寄托，渊雷之所发见者，有在于是国政不至于伧囊，人心不至于蠹坏，从容无为而任万物之吹嘘、鼓舞，又何暇治天下哉？次设崔瞿之问以发老聘之旨，明乎为治者罪在樱人心。此桁杨、桂桔之所自来，而桀、坏之所以为利者也。故黄帝问道于空同，告以抱神正形、清静长生之要。身为本，家国次之，未有身治而国乱者也。今之君天下者，能力行广成之言，则三代之治不难复。取天地、官阴阳，皆在吾无为中。此所以为在宥之道。鸿蒙告云将以堕体黜聪，守根不离，所以为治身之道也。其篇末历叔君臣礼法殆无遗，论及天道人道之分在有为无为之别，相去虽若不伴，发于其心、见于事业一也。特以表君臣之分，正其所当为者耳。
太上云：公乃王，王乃天，天乃道。南华真经义海纂微卷之三十三竟南华真经义海纂微卷之三十四武林道士褚伯秀学天地第一天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：通于一而万事毕。无心得而鬼神服。
郭象注：天地均于不为而自化，万物一以自得而为治，天下异心，无心者为之主也。以德为原，无物不得。得而不谢，所以成天。无为则任自然之运动，自然而为君，非邪也。各当其分，则无为位上，有为位下，官得其能而治矣。上无为则天下各以无为应之，万物莫不皆得，则天地通，道不塞，万物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，犹手臂之相包，一身和则百节皆通，天道顺则本末俱畅。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一无为，群理都举矣。
吕惠卿注：天地之大，万化而未始有极，虽化而非其所以化。均则无小大、美恶、长短之辨，乃其所以化也。道生一而至于万，何从而治哉，一则各复其根而不知，乃其所以治也。人卒虽众，其主者君，原于德则其化通于天地之均；成于天则其治反乎万物之一。此二者同谓之玄。古之君天下者，无为也，天德而已。则是以真君君天下，物其有不化者乎？以道观言，则未尝有言，言而无言，天下之君其有不正者乎？以道观分，则无为为君，有为为臣，君臣之义其有不明者乎？以道观能，则无能无不能，天下之官其有不治者乎？以道泛观，则物无非道，万物之应其有不备者乎？天地之所以为天地者，得是而已，人而得是则德与天地通万物莫非我。道之为物如此，其大在上者用之以治人，则事而已。能有所艺，则技而已。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天，宜矣！诚知其莫不兼于天，则所以畜天下者岂有于技能事为之间哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通于一而所得者，无心故也。万事莫不出于一，鬼神之所以灵，则出于吾心而已o
林疑独注：万物生于天地，人卒灵于万物。天地未离乎有形，人物又形之至，繁而不可胜数者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：范围天地之化而不遗。其治一者，若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成于天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入于游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼于事。事者，义之末，故兼于义。至于德兼于道，道兼于天，皆本末相因，故古之养天下者下达于技，上达于天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本于天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
陈详道注：天地至大，其化均于无为；万物至众，其治均于自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原于中而不可不高之，德成于神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见于云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼于事而义存焉，以事兼于义故也。义兼于德而道存焉，以德兼于道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原于不德，成于自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼于事则治，事兼于义则适，义兼于德则顺，德兼于道则通，道兼于天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成于天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入于游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼于事。事者，义之末，故兼于义。至于德兼于道，道兼于天，皆本末相因，故古之养天下者下达于技，上达于天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本于天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
陈详道注：天地至大，其化均于无为；万物至众，其治均于自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原于中而不可不高之，德成于神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见于云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼于事而义存焉，以事兼于义故也。义兼于德而道存焉，以德兼于道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原于不德，成于自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼于事则治，事兼于义则适，义兼于德则顺，德兼于道则通，道兼于天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。物忽然不觉荣之在身，不显则默而止蜕然无所在也。
吕注：夫道如此其大，心不制不足以体之。体道而无为，则人貌而夭矣。以是而爱利之谓之仁，以是而得所一谓之大。行不殊俗，宽之至也；有万不同，富之至也。执德之人，通一毕万，若纪之在纲也。德成，则无待而自立；道在我，则无应而不备。万物莫足以倾之，则完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求诸己，以明其心之；大事无不容，则已制之效。沛乎为万物逝，周行而不殆也。若然，则藏金珠于山渊，不知货利之可欲，穷夭之可丑，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下为己处显，物之所利非己也。显则明，明以德而非以位，处上则帝王天子之德，处下则玄圣素王之道也。万物备于我，则一府；方生方
死，方死方生，则同状而已矣！疑独注：剧心，去其欲而使之虚也。为者，人也；无为者，天也。日月星辰运于上，飞走动植交于下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此无为而为也。言者，圣人不得已，此无为而言也。天，则言其自然。德者，自得而已。爱利所以为仁，能同所以为大，宽者能容不可畜之物，富则所同者广也。执德不回则能立纪，一而能大则能立德，循道而行乃能事事，谓之备不以物挫志，则无所丧矣。明此十者，则心无所不包，沛然与物往，所乐在内，货财富贵何足以动之，寿夭穷通亦余事耳！故不以世利为有，不以天下为泰。若以为显则明矣，不显则合然而日彰也。万物一府，死生则状，则与造化玄合，非体道者不能与□ 于此！
详道注：万物皆备于我，能有之而勿失，则富矣。纪散则众目乱，德失则众行乖，故循于道之谓备，不以物挫志之谓完也。韬乎其事心之大，则执大象之谓。沛乎其为万物逝，则天下往之谓也。古之以道往天下者，示之不以进，诏之不以言，使人自得之。上之化下也，无乐饵之可悦；下之乐上也，非慕膻而来求。藏金珠于山渊j 不以物累身也；不计寿夭穷通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以为己私；天下之权重矣，而不以为己显。终至于万物不得与之殊，死生不得与之变，非无心者能然乎？
碧虚注：首称夫子日者，庄子受长桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯灵府虚者，方能容纳焉。自治而为合乎天然，守中而言远离沮丧。度生接物，心不退转，人之所恶，我无嫌猜，和光同尘，不立圭角，万类滋茂，共丰区宇，持至德而为纪，循至理而善建，顺真常而不偏，离外景以全内。明此以炼心，则事无不蕴，理无不容，恩无不沛，物无不遂者矣！金珠货财息本也，寿夭穷通内疚也，私分处显情病也，一有系乎心，则息不完矣。
庸斋云：剧心，去其知觉之心也。为以自然谓之天。得于己者谓之德。无为言之，谓无所容言。异者亦同，日不同同之。崖异，有迹也。物物不同而我皆有之之谓富。所执之德各有条理之谓纪。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，无所不备，外物不足以动其心，则在我者全矣。明于此十者，包括万事皆归我心，则此心之大无外，故沛乎其为万物逝也。藏金珠于山渊，藏富于天下也。不以寿夭穷通为荣辱，不以一世之利为己私。人亡弓，人得之之义。虽王天下，不自以为尊显，黄屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归一，故曰一府。死生无变于己，故曰同状也。
天地非能覆载。所以覆载者，道也；圣人非能为能言，所以为言者，道也。洋洋乎大哉，谓道无不在，然非制心使虚，则无以容道，室虚而后生白也。天道无为自然，人能以无为而为，则合乎天道。以无为而言，则为己之得。施之于外，则爱利之谓化。物不同而视者一，则所有者大，行不异物非宽而何，万物事齐吾悉有之。可谓富矣！执德犹有所持，德成则不待乎持，由有纪而后能立也。顺于道而大备，物孰能挫其志哉？信明斯理，则此心足以韬藏万事，与物偕往，事物无极吾与之无极，是谓与化为人，斯能化人矣。至使金珠无用藏于山渊，货财富贵皆为外物，则寿夭穷通又孰得而息之？不以世利为己私，忘利也；不以王天下为己显，忘名也。然所显者，在明乎‘万物一府，死生同状耳。万物一府，则无彼我之分；死生同状，则无去来之累。此为剌心之极致欤！郭氏从显则明为句，后来诸解多因之，似与下文不贯，无隐范先生连下文为句义长，今从之。
南华真经义海纂微卷之三十四竟南华真经义海纂微卷之三十五武林道士褚伯秀学天地第二夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以呜。故金石有声，不考不呜。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪1 荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。
郭注：声由寂彰，以喻体道者物感而后应。任素而往，非好通于事也。本立而知不逆，然后其德弥广，心由物采而出，非先物而唱也。忽，勃，皆无心而应之貌。故能存形穷生，立德明道而成王德也。若夫神听而不寄之于寂，则合昧而不和。故穷其源而后能物物，极至顺而后能尽妙。我确斯而都任彼，则彼求自供。恣而任之，会其所极而已矣。
吕注：渊乎其居，言湛而不动。渗乎其清，言通而不浊。夫道若是而已矣！以为无邪，金石不得无以呜；以为有邪，金石不考则不呜。万物孰能定之！素则无所与杂，逝则无乎不在，通于事则物彻疏明，知通于神则周万物而不遗，奚以通于事为哉，本原者道，事其末也。立之本原，则韬乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不将不迎，应而不藏也。夫耳闻、目见、口言、心思，无非道也。则形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。则生非德不明，惟能存形穷生，立德明道，则在我得之而执古御今矣。忽然出动而万物从之，则藏不虞以生心而未尝强谋也。夫道之为物虽不可见，乃见之所自见；虽不可闻，乃闻之所自闻。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至无而供其求，则天府之富无穷。时骋而要其宿，大小、长短、修远，则其分未尝不足，《易》所谓各正性命，保合太和者是也。
疑独注：渊乎其居，言天下之至深；渗乎其清，言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜，亦在考之而已，益呜由寂彰，声由考应。至幽而不可测，故万物孰能定之。素逝则抱朴而往，故不从事于务也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德广。有物探之，言应而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以践形也。穷生以立德，所以尽性也。故其出动也，万物莫不从之，此谓王德之人。见晓于冥冥，闻和于无声，道之极致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至无而供其求，时骋而要其宿，此道之所以无穷也。
详道注：道以清静而有神，非感则不应。金石以清静而有声，非考则不呜。其应也，万化相推而无方；其呜也，五音相变而无穷。孰能定之哉？通物则失己，辞事则失物，圣人因于物而不乐通，接于事而不敢辞，故能定能应也。譬夫木有火，不钻则不发；土有水，不凿则不达；而水火之用常周于天下者，以其能应而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物为事，名尸、谋府、事任、知主，莫不揽而有之，其弊至于乱天经、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形穷生，非忘形生也；而忘形生者，始于存与穷。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立与明。如是，则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓，视不以目而以神也。无声闻和，听不以耳而以气也。深之又深，入而与物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神，出而与物通矣，而能精焉，不以物累己也，与《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至无而供其求；神而能精，故时骋而要其宿也。
碧虚注：水之几于道者，其居也，渊乎其停；其动也，渗乎其清，犹金石不考不呜。物有其性，因而求之，乃可得也。质素独往，耻通于事，立之本原，归根复命也。知通于神，知常曰明也。德无不被，故动涉真趣，为物取探也。道体生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微。是故德业荡荡，其出无形，其动无进，冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏，夜阁有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物，窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也。时骋而要其宿，动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。
庸斋云：金石能呜，自然之天，人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。耻通于事，能之而不为。本原，即物之初。心出，谓应物；探之，犹感也。凡有形生皆同此道，然非自得于己，则此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而动万物从之，犹云万物睹也。见晓闻和，亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物，言其能精能粗，存于我者虚，应物也无己。是以至无而供万物之求，时出而用之要其归宿，不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远，便是时中之意。修远合作近远，其意方足。
道之渊乎，渗乎，天也。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通于事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通于神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至于冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？
郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。昆仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。
疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。
《肤斋口义》云：此言求道不在于聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。
世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然后用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而后得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。
尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问于许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在于强禁。若与之天下，且使后世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使后世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位于前，则知见尊于后，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得于内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。众父，迹也；众父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由\#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。
吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动于不得已者，以人受天，则非全于天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合于无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应众宜，非立，之本原而知通于神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始于损之而已，则有族有祖可以为众父，而损之者非众一父所由出，故不可为众父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。
疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生于聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应众宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出于自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇于有进，资于圣知，不免为祸贼也。
详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至于神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为众父而不可为众父父也。干为万物之父；众父也。太治为干之父，众父父也。众父，治天下也；众父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。 碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。
肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，众父者出于众而可为父众，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用于世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。
由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合于无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役于事，为物骇，则碍于物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应众宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为众父特不可为众父父耳。众父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为众父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。
南华真经义海纂微卷之三十五竟＃１『由』系误印，正字为『田』。
南华真经义海纂微卷之三十六武林道士褚伯秀学天地第三尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人，请祝圣人。使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也，汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪！今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而谷食，乌行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间；千岁厌世，去而上倦；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！封人去之。尧随之，曰：请问？封人曰：退已！
郭注：多男子而授之职，则物皆得所而志觅，分富而寄之，天下故无事也。鹑居，则无意求安；毂食，则仰物而足，率性而动，非常逵也。与物皆昌，则猖狂妄行，自蹈大方。修德就问，则虽汤、武之事，应天顺人，未为不间也。故至极寿命之长，任穷通之变，其生天行，其死物化。厌世上传，乘云帝乡，一气之散，无不之也。三息莫至，何辱之有。
吕注：圣人尽天道，故体合变化而物莫能累；君子尽人道，故吉凶与民同患，而寿、富多男，虽人所欲，不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道，所以与人同者，尽人道而已。鹑居，则不知所处；壳食，不知所由来。鸟行而无章，其述莫睹也。神传之说，有求之于服食吐纳之间，世儒以为狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦铃抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不陨，《诗》、《书》皆有在天之说，则去而上传，奚为而不信？尧非有人非见有于人，则封人之退已，乃其所体也。
疑独注：华地守封疆之人，请祝圣人，使寿、富、多男，而尧皆辞之。答以多男则为属累所役而多惧，富则为财所役而多事，寿则为生所役而多辱。是三者不足以养无为之德，适所以为有生之累耳。封人曰：始也以尧为体道圣人，今含有趋无，适为贤人君子矣。多男而是授之职，何惧之有？富而分人，何事之有？鹑居无常处，毂食仰物而足。乌行无章，无文迸也。与物皆昌，兼善天下。修德就问，独善其身。寿极千岁，厌世上传，则三息何由至哉。碧虚注：多男而授之职，令各自治也；富而使人分之，藏金珠于山渊也。鹑居不营巢穴，毂食无求而饱。鸟行，则无留进。与物皆昌，乘时立事。修德就问，雌静自守也，脱去尘岁，蹑景乘虚。白云，喻道熙。帝乡，真境也。封人所祝，世俗所贵，尧不惑而辞之，随而再问，封人曰：退已，将有忘身之深旨乎！
庸斋云：富、寿、多男人所欲也，学道者则以为不足介意。天生万民，必授之职，言人生堕地，便有衣食。分，富而使人分之，各付诸人也。鹑居无定所，毂食非自求，乌飞而无述，皆言其无心也。与物皆昌，物我各得其生。修德就问，无道则隐也。厌世上传，解脱之意。白云、帝乡，虚无之上也。三患谓少、壮、老，即《楞严经》怛河水之喻。尧犹欲问。而封人不答，但曰退！接舆趋而辟，荷筱丈人至则行矣，亦此意。大哉！尧之为君，仁昭而义立，德博而化广。天下既治，游观乎华。彼封人者，亦隐沦以乐尧之道，三祝圣人，取天下之至美归以报上，以为道之可默者也。而尧则例辞之，知非所以养德也。封人申而言之，为道之赘，及观其以九男二女事舜于畎亩之中，富有四海而不与，上寿百十八而租落，巍巍荡荡，超乎三息之外矣！封人之论，冥合于尧之进，则亦尧之徒也。然其如天如神如日如云之极政，岂封人所可测哉？无彰，当是无章，文迹也。
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，吾子辞为诸侯而耕，其故何也？子高日：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣，夫子阖行邪？无落吾事。俋俋乎耕而不顾。
郭注：禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载。仲尼不能闻，是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣固一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己也，故失之不求，得之不辞，忽然而取，恫然而来，是以受非毁于康节之士而名列于三王，未足怪也。庄子因斯以明弊起于尧而衅成于禹，况后世之无圣乎，寄远边于子高，使弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳。其实则未闻也。庄子之言，不可以一涂诂，或以黄帝之进秃尧、舜之经，岂独贵尧而贱禹哉？故当遗其所寄，而录其绝圣弃知之意焉。
吕注：古之称禹者以为神禹，德至于神则其于尧、舜宜无间然，则不赏而民劝，不罚而民畏与。赏罚而民且不七，亦时而已矣。而言此者，明君天下以德，其于赏罚固非得已也。疑独注：伯成子高当尧而为诸侯，至禹而退耕于野，盖谓尧治天下以无为，民不待赏罚而有所劝畏；今禹用赏罚民且不仁，德衰刑立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无废吾农事，用力而耕，无复回顾也。详道注：玄古之民，实而不知其为忠，当而不知其为信；为善无近名而不知有所劝，为恶无近刑而不知有所畏。尧虽不赏不罚而民劝畏，方之不知所劝畏者固已薄矣，又况赏之而使劝，罚之而使畏哉！此所 以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也，盖赏一人而天下悦，善赏也；罚一人而天下服，善罚也。赏罚少而悦服多，谓之不赏不罚可也。华封以圣人责尧，子高以尧责禹，禹之视尧可谓玄矣，尧视圣人玄之又玄者也。
碧虚注：尧、舜、禹之治天下，犹道、德、七之利万民，其利广博，而伯成子高之论亢志绝俗，端方不屈若此，真王者之师也。言讫而耕，侣侣不顾，有务农崇本，还淳反朴之意。庸斋云：此言世变愈下，在禹时便不如尧、舜矣。无落吾事，言无废吾耕事也。侣侣，低首而耕之状。尧不赏不罚，今赏罚而民不仁，益言赏罚不如无，亦如叉也使无讼之意，借三圣以言之。
已上经旨显明，诸解详备，无待赘释。泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙呜；喙鸣合，与天地为合。其合缙缙，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
郭注：无有，故无所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起于至一，非起于无也。庄子所以屡称初者，以其未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生，又何营生于已生而失其自生哉！无不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可谓德也。德形性命，因变立名，其于自尔一也。性修反德，以不为而自得之，不同于初而中道有为，则其怀中为有物，有物而养之德小矣。无心为言而自言者，合于喙呜。喙鸣合，与天地为合，天地亦无心而自
动，其合缙缙，坐忘而自合耳，非照察以合之，是谓玄德。德玄而所顺者大矣。
吕注：无则一亦不可得，无名则一之所起，而未形，天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎？此物得以生而谓之德，是为万物之母也。未成者有分，且然而已而谓之命，命则无间乎未形之初也。至留动而生物，物成生理而后谓之形，形体保神而未尝失，各有仪则而未尝妄谓之性，性则不失乎已形之后者也。凡此无它，万物均之，得一以生。命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德，则合乎一之未形；德至同于初，则无亦不可得矣。同乃虚，其虚至于未始有物；虚乃大，其大至于不同同之。若是，则以无为言之而合喙呜，喙呜合则通于天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥，喙呜合与天地为合，亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合，非有所知见而合也，是谓玄德。则原于德而成于天。同呼木顺，则无所与逆之谓也。
疑独注：太初者气之始，以其未见形，故曰有无。物有，则名随之，此既无有，名将安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而无；一之所起，起于至妙，未有形也。物得以生，言其受命则命在我，故谓之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之后，虽有分而且然无问，此物之命也。且者，不可以为常之义。物有生则有形，生出于命，形出于生。人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。留动者，阴静阳动而生物，物之成就则自然生理。故命之在我谓之性，性之在物谓之理。形者，道之象也。形体赖神而存，能保其神，各有仪则谓之性，命出于生之前，性显于神之后也。天下失性既久，圣人教以修性；性修而至于无所复修，则反于德；反于德则冥于极而同于初。初者，未始有物，无物则虚，故同乃虚，虚而后有无穷之体，故曰大。大者，有为而未尝为，故合喙呜。喙呜者，无心于言为之间也。喙呜既合，盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者，岂知之所能为哉？缗缗若昏，无心而自合耳。是谓玄妙之德，无往而不顺，圣人之道极矣。
详道注：自泰初以至于无名，推而上之也。自一之所起至谓之性，推而下之也。杂乎芒翁之问，太易也。变而有气，太初也。气变而有形，太始也。形变而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有仪则。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方来而未知其所始，无间则方生方死、方死方生也。留者阴，动者阳，物以阴阳留动而后生，理以物成而后具，形体所以建神而保之，神所以统形体而使之。万物备于我，莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性，故始以物得以生，继以各有仪则，人之修也；由性而后至德，故性修而后德；至德至同于初，同乃虚，虚乃大，则复归于婴儿，大人之事也；合喙呜，喙呜合，而至于与天地为合，则复归于朴，圣人之事也；其合缙缙，若愚若昏，则复归于无极，神人之事也，至于神而无以加矣！
碧虚注：有则非初，强名太初。一之所起，尚未有进，有进则属元气矣。灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有问断谓之命。一静一动，化生万物，物成生理，故谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。修自然之性，反初生之德，德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙，犹胞合，胳合自然，其呜无心，所谓终日言未尝言也。喙有上下，如天地之合，塞兑、闭门，妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣！
刘药注：太初，气之始，故有无。太始，形之始，故无名。一之所起，则有名矣；一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名，浑沦固已有分矣！且者，非久安之意。无间者，始卒若环，无端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之谓也。建德若偷，且然之谓也，绵绵若存，无问之谓也。然命之降也，不留，则不足以生物；留而不动，足以生一物而不能生万物。方其留也，未尝不动；方其动也，不害其流，故能生物也。物成生理谓之形，形体保神各有仪则谓之性，有生则有性，冥性则足以知天，知天则反于德，德至则合乎道矣。
庸斋云：太初，造化之始，所有者，无而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是无，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时。若有分矣，而又分它不得，故且然无间。无问，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气运动，生而为物，则是动者留于此。动，阳也；留动，静也。静为阴，此句有阳生阴成之意。物得之而生，成则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，便是《诗》：有物有则，《左传》：所谓民受天地之中以生，有动作威仪之则。皆此神为之，便是性中自有仁义礼知之意。修性
以复其自然之德，德至则与无物之初同。同于初，则虚，虚则大，既虚而大，则有不言之言。合喙，不言也。呜者，言也。喙呜合之合，又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言，则与自然者合矣。以此自然之合，则与天地合矣。缗缗，犹泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，与大顺同矣。大顺，即泰初自然之理也。
一气未兆，无亦无称，及称泰初有无而已不可得而名言，是为未形之一而一之所自起也。一立，则有名矣。万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇于斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。且然，犹龃龉不齐，万物群生种类不齐，而元气流行殊无间隙，此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此，皆造化密运，莫窥其迹，唯圣人通化，能以理测之。至于留动而生物，物成生理谓之形，然后人物动植昭然可睹，世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自备。盖有是物，叉有是则，皆己性之所发见，有生之所以立也。性本不假乎修，今谓修者，不失其仪则，全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也。同乃虚，则还于本，无虚乃大，无物足以喻，大亦强名耳。喙鸣，即毂音之义。乌喙之呜，出于无心，无心之言，合于喙呜，则喙呜亦与之合，天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合，非有心有为可致，坐忘而自做。故缗缗若昏，犹子母气应啐啄同时，不知所以然而然，此德至同于初之良验也。若是，则其德玄同，无天人物我之间，天下至顺，莫大于此。留动，说之不通，应是流动，犹云运动也，音存而字讹耳。
南华真经义海纂微卷之三十六竟＃１《口义》本『渭』作『浑』字。
南华真经义海纂微卷之三十七武林道士褚伯秀学天地第四夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。
郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？
吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至于人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超于六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入于天。入于天，则治而不乱矣。
疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇于治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥于自然之理，又何叉张县寓之辩哉？
详道注：可不可，然不然，此倒置于所为者也。离坚白若县寓，此多骈于所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复于何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？
庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬于天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，于形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入于自然；入于自然，则与天为一矣。
今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也o 有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至于俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入于天，言道合自然，无容人为于其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，于帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。
郭注：必服恭俭，非忘俭而检。拔出公忠，非忘忠而忠。虽无阿私，而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显，若台观之可睹。将使物不止于性分，而矫趺以附之。举足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自摇而摇之，虽摇而非为；因其自荡而荡之，虽荡而非动。故贼心自灭，独志自进，教成俗易，泛然无迹，复性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者，不逐于外，故德同也。
吕注：必服恭俭，所谓忍性以视民，则其自为处危矣。拔出公忠，所谓尚贤也，其为台观多矣，如是则吾不能无迹，人投迩者众。夫大圣之治天下，摇荡民心，使之成教易俗，所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵，则灭贼心而进独志，若性之自为，不知其所由然。若然者，德遗尧、舜而不为，岂兄尧，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而继其后哉？欲同乎德而心居，心居则无为而万物化矣。
疑独注：蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要，季彻以其未能安于无为自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国，是自处至高以耸动天下之视听，使物皆归之，投进于台观之下者众矣。勉闻言若失，愿言其流及于下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也，因民心之自然，如风雨摇荡万物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心，贼心既灭，则独志进矣。独言其无偶而不累于物，若性之自为而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜，岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉？欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。
详道注：必服恭俭，非无为也；拔出公忠，是高贤也。帝王之德，为无为则天下无痕菁之息，不尚贤则天下无夸跋之争。如此，则因其自摇而摇之，因其自荡而荡之，故其贼心随灭，独知日进，若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事，则是开人之天而导其贼心，板天之天而捐其独志，其于帝王之德不亦远乎！夫乐饵以可悦而过者止，利于暂而不可以常，湿沬以不足而不相忘，利于寡而不该乎众。此所以神人恶众至，而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，设台观之危形，使人奔合而投逵，岂非乐饵、湿沬之论与？昔舜以巷娄累其圣，列子以镜浆惊其诚，南郭子泰以知而常之为忧，庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影，处静以息迹，然后为至也。
碧虚注：恭俭、公忠，非无为也。危其台观，非安稳也。尚贤，则佞归。迹众，则伪集。民之摇动，圣人因而任之；民之放荡，圣人因而安之。使教成俗易，则贼害之心随化绝灭，民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者，尊其圣知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚，非自然也。
庸斋云：螳螂怒臂以当车辙，言力小不足任大也。其自为处者，言自然之地。如此则似危其台观，以示人人往归之，投足者众矣，言以名声自累也。摇荡，犹转移。贼心，有为之心。独志，独得之志。民既成教易俗，灭去私心而进于道，如生知之性而不知为上之化，以尧、舜为高而我次之，故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬，有低头甘心之意，同乎自然之德，则其心安矣。欲者，圣人欲其民如此也。
有为而化物者，其用劳；无为而自化者，其济博。拔公忠、危台观，此有为而化者，灭贼心、进独志，无为而化也。摇荡，犹鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，顺导之而勿樱，此化之始也。灭，贼心而进独志，则因病施药，化之中也。至于若性之自为，而民不知其所由然，化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄，溟涬然弟之哉？溟涬，无分别貌。如此，则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣！凡此皆所以扶有为之治，扫尧舜之进，而归乎绝圣弃知之意云。
南华真经义海纂微卷之三十七竟＃１『不』字误衍。南华真经义海纂微卷之三十八武林道士褚伯秀学天地第五子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，猾猾然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰：奈何？日：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如佚汤，其名为杆。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然暂，俯而不对。有问，为圃者日：子奚为者邪？日：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？日：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，沱乎淳备哉！．功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！．我之谓风波之民。反于鲁以告孔子。孔子日：彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之问者，汝将固惊邪？且混沌氏之术，予与汝何足以识之哉！
. 郭注：用时之所用者，乃淳备也，欲修淳备而抱一守古，失其旨矣。不忘不堕，则无庶几之道。圣人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃圣王之道，非夫人也。子贡闻其淳备之说而服之，未知纯白者之同于世，此宋荣子之徒，未足以为全德。子贡之迷没于此人，若列子心醉于季咸。孔子以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌，徒知修古抱灌之朴，不知因时任物之易也。夫真浑沌者，岂以外内为异而偏有所治哉？明白入素至以游世俗者，真浑沌也，故与世同波而泯然无进，岂铃使汝惊哉？彼世俗所识，特识其迸耳！.
吕注：能执古以御今，则几日用无非浑沌之衍，岂爻天地之初哉！彼以有机械者有机事机心，而不知机心之所自生者。未始有物，则是识其一不知其二也。知忘神气黜形骸以薪道德之全，不知行于万物者无非道，则是治其内不治其外也。明白入素至以游世俗，即所谓废心而用形者是也。彼闻子贡之言，始忿然而后乃笑，宜其以机械为累而不肯为，则不识不知乃所以为浑沌也。此篇方论天德无为，恐或者谓必无为如漠阴丈人然者，则不可与经世矣。故论真浑沌之衍，乃游乎世俗之间而不为累也矣。
疑独注：猾猾然，用力貌。前轻，所以入水；后重，所以上水也。摊者，动之妙处；械者，机见于器事者。机见于为，然皆起于心，机事外也，机心内也。凡有诸外，本于内，心主中贵虚。物不可杂，色不可染，故日纯白。若机动于中，则物得以杂，色得以染，故纯白不备，则精乱而神生不定。神者，所以载道也，若夫不定，则为物之所载矣。吾非不知桔柠之械，羞而不为耳。自博学至卖名声于天下，不过期人之知忘神气则无心，寨形骸则忘我，乃庶几于道矣。汝未能如此，则身犹不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，无妨吾事。天下一人，言孔子。不知复有夫人，指汉阴丈人也。孔子极高明之道，子贡所不能知，故见假修至道而心惑之。圣人之于事也，无可无不可；于功也，无成无不成。或用力寡，而见功多；或用力多，而见功寡。未尝滞于一隅。子贡之知孔子盖孔子之袭诸人间者耳，故讶其今徒不然而见其神全者圣人之道。至于极政，则同乎天矣。故出则与民并行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行备。世之所谓功利机巧者皆出于人为，此人之心必忘之矣。此子贡之心不明而以假圣人之道为真也。夫圣人之志，无之无不之；圣人之心，无为无不为。顾天下之誉亦非不顾天下之誉，受天下之非亦非不受天下之非。得其所谓，得其言之意；失其所谓，失其言之意也。然不顾天下之誉易，不受天下之非难。汉阴丈人非其志不之，非其为不为，则未能忘非誉，故有所不顾不受也。若圣人之性，虽天行不加穷居不损，及其应物，则亦随时而已。今夫人之徒，不以天下之非誉为增损，未知其心果何如耶。子贡未闻夫子性与天道之说，故以彼为全德之人，而自为风波之民。若以夫子观之，则彼犹蹈一偏之弊也。浑沌者，离乎形、气数之强名；衍所以对道而言也。执一而废二，乐内而忘外，皆非圣人之全道。明白则显，其白入素则不知矣；无为则显，无为复朴则不知矣。体性则与性合一，抱神则不离于神，以是而游世俗，与人为徒而不失其天，若是者汝将固惊邪？言汝亦不知而不惊也，则真修之与假修可见矣。
详道注：浑沌之时，民居不知所为，行不知所之，视不以目而以神，听不以耳而以气，则机械何自而生。圣人之于天下，抱一以周万，游内以应外，人之所为不可不为，器存所用不可不用，则机械在物而不在心，机事在时而不在械。旷然与世偃仰，莫知所以然而然，则虽子贡之时使浑沌复作，其能逆天违人而不为机械乎？机械之作特通其变，使民不倦而已。机械由于机心，机心必亏纯白，是识一而不知二，治内而不治外，此假修浑沌者，不免夫惊世之患也。至人之于德不修而物不能离，修浑沌之衍其德固已浅矣，又况假修者乎！
碧虚注：子贡谓为圃者托生与民并行而不知其所之，是果与众异邪，功利机巧必不入斯人之心矣。非誉不受，如浑沌也。风波之民，易动摇也。浑沌自然，修之则非真，故云假也。一谓体，二谓用，修心者离境，治外者同尘，体性抱神以游世俗，此古之民也。浑沌无窍，则鬼神莫识，况于人乎？
庸斋云：机械，器也，用之则为机事。所以用之者，心也，有机心则不能纯一虚明。神生不定，不能抱静主一，所以不能载道也。拟圣，慕圣人。于于，自大貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说，或比之击磬于卫则非矣。忘神气，犹黜聪明；堕形体，即忘己也。汝能如此，犹且庶几，不然身且不治，何能治人？卑陬，暂恩；顼顼，自失貌。托生于世，虽所行与人同而自不知其所往，此人心中必无功利机巧之事也。誉且不顾，况于毁乎？所言行于世，日得其所谓；不行于世，日失其所谓。风波，言为世故所役而不定。假，大也。浑沌，即天地之初。识其一，所守纯一也；不知其二，心不分也。内，心也；外，物也。明白则可入于素，无为则复归自然之朴。体性，全其性；抱神，与神为一。官汝未知此道，宜乎惊也。舍劳就逸，人之常情；声名功利，亦人所欲。而世有弃至易而从至难，甘藜藿而安陆沈者，岂土木□身心而至是耶！益见道笃而自知明，立志坚凝有以胜之，久则安，安则化矣。此汉阴丈人所以耻机械而甘抱瓮身畎亩而目云霄也。卒使善说辞者，不能回其心，易其操，古长沮、桀溺之徒欤！此虽本于气禀高洁，亦积学涵养之功，何谓学晞其胜己者，何谓养充其在我者而已。作色而笑，笑当是答。
谆芒将束之大壑，适遇苑风于束海之滨。苑风曰：子将奚之？曰：将之大壑。曰：奚为焉？曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭；吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱，至此之谓圣治。愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦，共给之之为安；怊乎若婴兄之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。
郭注：行其所为，因而任之。使物为之，则不化矣。指挥顾陌而民各至其性，任其自为故也。共利共给而无自私之怀。德者，神人之述，故曰容。又愿闻其所以进。答以乘光乃无光，故与形灭亡，无我而任物，虚空无所怀者，非合塞也。情尽命至，天地乐矣。事不妨乐，斯无事矣。情复而混冥无边也。
吕注：注焉不满，酌焉不竭，则天府之富也。苑风不知其至无而供万物之求，故以为无意于横目之民也。官施拔举不失其宜，则非无意于尚贤使能也。毕见情事行其所为，则非使人匿情而投进者也。行言自为而天下化，手挠顾指而民俱至，则非以赏劝罚沮也。此圣人见于治，而非所以为德；德人者，无思无虑，不藏是非美恶，其心未尝不虚也。四海共利共给之之为悦，则天下乐推而不厌也。若婴兄失母，则不知所依。若行而失道，则不知所往。财用有余，则四海共利之而已。饮食取足，则四海共给之而已。此德人之容，而非所以为神也；泰宇发光所以照也，神则乘之以照而非光与形灭亡而已，所以虽照而旷也。致命，则去故而复常。尽情，则离伪而居实。万事消亡，致虚之极；万物复情，芸芸归根。混则合而为一，冥则照亦忘矣。
疑独注：水几于道，注不满，酌不竭，其神之谓乎！ 欲其出而治民，故愿闻圣治。言官，则知拔举不失其职；言能，则知官施不失其宜。毕见其情事，则无有不当。言行出于自然，则天下俱化。手指目顾远民皆至，言圣人出而为治也。无思虑、忘美恶，以其无累于物也。四海共利之之为悦，非自给也。婴兄失母，言无所恃。行而失道，言无所止。财用饮食不知所从来，言无求而自足也。上神，谓神之又神。乘光，则在光之上而乘之，形影莫睹，归于无而已矣。致命者，莫之致而至。尽情，则性无不尽矣。神人者，命之已政，性之已尽，天地犹乐，况于人乎！况于物乎1 万物各复其性命之情，则与道为一，故日混冥。首论圣治，即充实而有光辉之谓大；次论德人，即大而化之之谓圣；末论神人，即圣而不可知之谓神。圣治言其业，德人言其德，神人言其道，其实皆圣人之事也。
详道注：以言，则谆谆，所以应物；以道，则芒昧，所以冥物。故出则言圣治，入则言德神。拔举而不失其能，与拔出公忠之属，同乎挠顾指四方俱至，与投进者众同。此谓圣治非以不治治之也。无思无虑至饮食取足，通神之道不过如此。特以德人名之者，德者，神之体；神者，德之用。尽其体者，未叉妙于用；妙于用，则叉本于体。此德人、神人之所以分也。神，于五行属火，火无常形，乘物而有，物存则光，物尽则亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照旷亦若此也。
碧虚注：大壑，即束海。注不满，酌不竭，以喻道源无穷。无所宜无所能，不见其情，行所不为者，治之要也。行言自为而天下化，盖不治者圣治之妙也。无思无虑，用心若镜，故四海愿共利给之。婴儿失母，所托皆亲也。行而失道，所向皆安也。游心于澹，故物饶而自至。合气于漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元气之光，乃无光也；光既无矣，形何有哉？此谓照旷，太虚一体也。得天命则物情尽，乐内忘外，万物复情，各归其根，此谓混冥，
静曰复命之谓也。庸斋云：游于大壑者，言世间不足观，将观于海也。官施得宜，拔举得贤，尽见事事可为之实，顺而行之，所行所言皆是自为，不为人而为，天下自然化之矣。举手随所顾而指之，民莫不应，圣人之治天下如此居行静动也。静动无心，故不藏是非、美恶，即是不思善、不思恶也。共给共利，与人同乐之意。若婴儿失母，行而失道，言其乐意于人世，有不得已之意。财用饮食皆置之不问，言其无心也。上神，言其神上腾出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。与形灭亡，有身犹无身。照旷，大昭晰也。致极乎天命，尽其性中之情，以天地之道自乐而万事无累于我也。复情，复于实理；复于实理，则万物与我为一。混冥，即浑沌之义。
谆芒将之大壑，益厌世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲游焉。苑风疑其无意于民，遂问圣治，答以官施拔举得宜尽能，则在位者称职，遗逸者得升，政事之问毕见其人情事理而得以行其所当，为行者言者皆出于自为而无矫揉之弊，以诚格物，天下恶有不化者哉！手挠、顾指，远民皆至，则近者可知此圣人之治效也。继问德人，答以居无思，行无虑，言其动静无心，美恶自泯，四海之民有未得其所者皆愿利给悦安之，则修之天下，其德普矣。若婴儿失母行而失道，皆视民如伤之意。财用有余，俭则常给，饮食取足，充肠而已，不知其所从来，言未尝着意于财食而自供其用，盖本于利给天下之所致也。此德人之容仪见于外而可睹者而非其实，所谓实则有不容声矣。又问神人，答以上神乘光，所谓遂于大明之上是已。与形灭亡，所谓入于窈冥之门是已。此言神人出阳入阴，变化莫测也。上神，神之至极。乘光，凌虚蹑景之义。益非虚则不能发光，非旷则不能容照也。必至于己之命，斯能尽天下之情，天地之乐，揆之民心可见天视、天听，亦犹是也。万事销亡，本于我无为而已使万物各复其本情，是谓混冥。混冥，则我亦忘矣，况于物乎！论神人而结以混冥，此又明其所以神也。
门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎！故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏之药疡也，秃而施雹，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
郭注：二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直时异耳、未有胜负于其间也。均治则愿各足，复何为计有虞氏之德而推以为君哉！且天下皆息创乱，故求虞氏之药。操药修父，其色瞧然，明治天下者非以为荣也。夫至德之世，贤当其位，非尚之也；能者自为，非使之也。上如标枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其义、也、忠、信，率性自然，非由于知。蠢动相使，甩其自
动，故动而不谢主，能任其自行，故行无进，事各止其分，故不传教于彼也。
吕注：有虞氏以乱而后治之，则武王亦以乱而后治之。孰不以天下为事而有不及哉！故有虞氏之药疡也，秃而施髦，病而求医，则是乱而后治之也。操药修父，其色瞧然，道不至于兼忘而六亲不和有孝慈，固圣人之所羞也。则有虞之治亦岂得已而谓过于武王哉？自其进观之，虽伏羲、燧人犹不得为至德之世；自其心观之，则虞氏、武王之妙处乃所谓至德之世也而以其无为，故无名；无名，故行无迸而事无传。孰得拟议于其间哉？
疑独注：庄子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若尧、舜治天下之道，皆糠枇绪余，非所贵也。民有乱者，有虞氏以七义治之，犹药之治疡也。松者，所以饰无髡；医者，所以攻有病。皆非任其自然，亦犹乱而求治也。操药修父，其色妩然，世人以为孝，而圣人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚贤则人不争名，不使能则人不争艺。标枝无情于在上而自在上，野鹿无情于在野而自在野。端正者，义之本，相爱者，仁之本。仁义者，端正相爱之名逵也。实者，忠之本。当者，信之本。世俗所谓实当者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名边也。蠢动而相使，言各任其性，交相使役不以为赐，亦适然耳！行而无进，事而无传，无意于行事故也。
详道注：疡之为患，非疾之为息、息之浅深虽殊，其资于药一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓虽殊，其资于治均也。由此观之，其可以舜之药疡为是，武王之药疾为非乎？庄子以治天下者为孝子，以天下为慈父；尹文以己为弟子，以天下为先生，益以天下为心者，未尝不自卑以尊人，然后得天下之亲誉也。然与宝然丧其天下者异矣！
碧虚注：丹朱不肖，有仁圣盛明以代之；殷纣残恶，有戡定祸乱以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重华以仁义之药治之，病而求医，乱而求治，岂良医、孝子所愿闻邪？不尚贤，故无争；不使能，故无败。上如标枝之无心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，则义见焉；有憎，则仁出焉；有诈，则忠显焉；有诞，则信彰焉。无上四条，则下四事亦亡矣。蠢动之相使役，物情自然不以为赐也。无进、无传，不以为特异也。
庸斋云：满稽以征伐不及揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之。言天下皆愿治，因有虞氏治之而反以为累。无疡，何用药；不秃，何用松；不病，何用医；孝子为父操药，其色憔然，不若父之无病也。修慈父与羞同进也后羞之耻也。至德之世，举世淳一，未有贤能之名，故不尚、不使。标枝，枯枝，与野鹿皆无情无欲之喻。端正，修身。相爱，相亲也。端正而下四不知，言当时未有仁、义、忠、信之名也。蠢动，有生之民相使相友助。赐，犹恩也。无进、无传，言当时未有是非、毁誉之事也。
唯其天下不治，然后有治之之名；唯其尧子不肖，然后有禅舜之举。盖有揖逊于其前，必有征伐于其后者，亦犹有疡而后有药，有秃而后施髢，有病而后求医也。夫孝子修药，此分内事而圣人羞之者，谓不若父无病之为愈也。况以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之浇薄，觊人去彼而取此也。以其不尚贤、不使能，故能如标枝、如野鹿。标枝，树杪之枝，居高而不知其为尊也。端正，应是相正，考下文可见。此四不知，乃所以同归于道，俱化于兼忘之域。七、义、忠、信，特世人分别之进耳。蠢动，指淳朴之民，相使而不以为赐；友助而无责望之心也。行而无进，即乌行无章。事而无传，则所过者化。此其所以为至德之世欤！
南华真经义海纂微卷之三十八竟南华真经义海纂微卷之三十九武林道士褚伯秀学天地第六孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己导人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身导人也；终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相\#1坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致，惑者少也；二人惑，则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，《折杨》、《皇华》\#2；则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言、不出，俗言胜也。以二垂踵\#3惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧；厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
郭注：以君亲所言而然，所行而善，此直违俗而从君亲，故俗谓其不肖耳，未知至当正在何许。俗不为尊严于君亲而从俗，不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者在于从俗。是以圣人未尝隔异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂背俗而用我哉？世俗遂以多同为正，故谓之导谈，则作色不受；而终身导谈，亦不问道理，期于相善耳。夫合譬饰辞，应受导谈之罪，而世复以此得人，以此聚众，亦为从俗者怛不见罪坐也。世皆至愚，乃更不可不从。圣人道同而帝王殊逵者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求向至道之情而终不可得，尧、舜、汤、武随时而已，故大声非委巷所尚，俗人得啧曲，则同声动笑。此天下所以未尝用圣，而常自用也。各自信据，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令＃１得当时之适，不强推之令解，则相与无忧于一世矣。天下皆不愿为恶，其为恶或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，厉者自思善也。
吕注：臣子然君亲之所然，而善其所善，则世俗以其馅谈而谓之不肖，不知其然而善之为非者果必然邪？至于然世俗之然而善则不谓之馅谈。所以严于君而尊于亲果安在邪？谓己导谈，则必作色，恶其名之恶也；而终身导谈，合譬饰辞聚众，不免为其实则终始本末不相当也，合譬饰辞皆非其理之当，而以此韦于人，所以为导谈也。夫合譬、饰辞、聚众，耻为导谈且不可，则夫不知反性命之情而垂衣、设采、动容貌，以媚一世而不自谓导谈，与夫人为徒通是非而不自谓众人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，则所谓病者能言其病，其病之者犹未病，是犹可为也；至于终身不解不灵，则病而不能言其病，是无可为者也。三人行而一人惑，所适犹可致，譬道兴之世得道者多、失道者少；二人惑，则劳而不至，喻道丧之世失道者多而得道者少；今天下惑；予虽有析向不可得也，则世道交丧无可与明此者。民之迷也，其日已久，则虽析其向，此亦莫之从，此乃至人之所深悲也！大言不入于里耳至俗言胜也，以惠子之聪明，犹谓庄子之言为无用，则世可知矣！二垂踵惑，则惑者一人之足而所适不得，小惑易方也。今天下惑，则所谓大惑易性也。予虽有析向可得乎？我非爱其道而不以明天下也，知其不可而强之，则我亦一惑而已，非政命尽情而兼忘天下者也。故莫若释之而不推，与之相忘而已。不推则谁其比忧邪？譬之厉人恐子似己，则道之为物，人心而已，而彼独不得，则其疾岂特厉之比！身而同乎流俗，合乎污世，岂特子似己之比！吾虽释之而不推，彼独不忧邪？
林疑独注：世之所谓孝子者，能顺亲之意；所谓忠臣者，能得君之心。亲之所行未必皆合于义，而子一切顺之，则入乎谈；君之所为未必皆合于义，而臣一切从之，则入乎馅。孝则不谈，忠则不馅，臣子之盛也。为臣子者以顺君为事而不能以道义绳之，则世俗指为不肖，然亦未知其果不肖邪。此言从君亲而违世俗，皆未必是；而违君亲，顺世俗，则不谓之导谈。夫世俗果能严于亲、尊于君乎？皆非先王任其两行之道。导者，取其意而引之。谈者，因其好而入之。世俗知恶其名而不羞其实，犹恶醉而强酒也。合譬，则善为言。饰辞，则善为文。始是而终非，本善而末弊，出于乡原之学，世俗多从之。及其终弊，亦不罪坐，此所以为之而不息也。世所谓君子者，垂衣裳以为文，设采色以为饰，动容貌以为礼，以取世人之爱，此真导谈之人而自不谓之导谈，与斯人为徒是非相通而不自谓众人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所适之方犹可至，惑者少也；二人迷则劳而不至，惑者胜也；当时天下皆惑，而庄子一人求向至道，终不可得也。大声淡而无味，犹《咸池》、 《大韶》也；《折扬》、《皇华》，俗之小曲。高言极高明，至言至于道，至言所以不出者，以俗言多而胜之也。缶与钟，皆圆击之有声，以二缶二钟齐击，则听者无所适而惑矣！况今天下皆惑，一人虽有向道之心，谁可得邪？知其惑不可解而强解之，又一惑也。莫若释之而不推，不推谁其比忧哉！丑恶之人尚欲其子之妍，则惑者岂不厌迷而思悟邪？
详道注：义可以从，则孝子从义，不从父，故《易□蛊》之三：干父之蛊，小有悔，无大咎，则亲之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖子矣。道可以从，则忠臣从道，不从君，故《临》之二：咸临，吉，无不利，则君之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖臣矣。然世俗之所谓然，所谓善而善之，则不谓之导谈，岂俗固严于亲、尊于君邪？以无不尽惑而莫之倾也。导则逢人之过，谀则长人之过，人皆有导谈之实而恶导谈之名，岂特如此哉！又至于合譬以明之，饰辞以文之，聚众以传之，是终始本末不相坐而终莫不以受其过，可谓愚矣！二人惑则劳而不至，惑于所适之路也。以二缶钟之声惑而所适不得，惑于所适之意也。益天下之理以多变寡则易，以寡惑多则难。其习俗之薄，以哇声俗言导之则易，以大声高言入之则难。今天下皆惑，予虽有所向，庸可得邪？
碧虚注：从世俗，则失尊严于君亲；顺君亲，则得导谈于世俗。然君亲者一人之私善，世俗者天下之公是。私心则非忠孝，公论则非谄谀。故贤人君子未尝独异于世也。夫导谈者，亦嫌人指其不正，而终身导谈，善苟合也，以至饰辞聚众，户外屦满，圣人观之可谓导谈矣！而世人称美之，诅复有罪坐者哉？谓彼希意则憾之而不受，彼之顺颜则恬然受之。与夫峨冠博带，文藻语言，嘘俞倪仰，乐人称誉者，为如何哉，可解者非大惑，有灵者非大愚；终身不解不灵者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所见解释彼愚惑，我寡彼众，岂不悲哉！大声之不入里耳，高言之不止众心，如击缶撞锺，其音爻异，不唯听莹，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑于惑，则孰与之忧乎！厉人恐子似己，亦自知其恶也，则愚惑者岂无趋善之心哉？
肤斋云：不谈不馅，能练其君父也；随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏为是，不谏为非；而我之于世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严于君亲乎？盖言今人之所谓道，皆世俗之所同是者，非独得于己而与造物为徒者也。我之所谓道，即与世俗同，则我之所为亦导谈世俗而已。恶导谈之名而终身不免导谈，言其不能异于世俗也。合譬饰辞，聚天下之学者而归己，观其初心要高于一世而终不能离当世之人，是其终始本末不相照应矣！垂衣设采动容，言儒者之衣冠容貌，循循善诱，故以为媚一世，此皆讥吾圣人之意。学于我者皆流俗庸人，我之是非与彼通同，则亦流俗之人耳。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。终身不解不灵，言其不自知。析向，趋向也。天下皆惑于其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉？《折杨》、《皇华》，里巷曲名，以比俗言。大声古乐喻至高之论。俗言胜，则至言隐矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶锺，义不可解，乃传写之误。知其不可得而强之，又一惑也。不推，不必推说。比，近也。付之不言，则不近于忧，此自解之言。厉人恐子似己，是自知其恶；而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。到此譬说两句似结不结，真奇笔也。
善君亲之言行，则俗谓之不肖。善世俗之言行，而不谓之馅谈，俗非严于亲尊于君也，益臣节主忠，子道主孝，不当以馅谈事其君父也。至于待世俗，则所然所善不稽其实，未免为导谈而已。恶其名而为其实，终身由之而弗悟，饰辞聚众以相夸，然卒至于害道败德，若乡原之所为，是其始终本末谬戾若此。不相坐，犹云不相安也。彼乃垂衣设采动容以媚世而不自谓导谈非愚而何，知愚
惑者非愚惑，言其犹可化。至于不解不灵，虽圣人亦无如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者众，非一人所能回。大声不入至俗言胜也，发明前意。缶钟，当是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所适犹不得，况天下皆惑，予虽有所求，至其可得邪？知其不可得而强之，又增其惑，不若舍之而不问，夫复何忧哉？此真人见其不可救而自叹自解之辞。结以厉人生子取火视之，言丑者犹不愿子之似己，则迷者岂无向善之心，在上之人有以觉悟之，其本然之天固未尝不在也。经云开天者德生，开人者贼生，可不谨欤？
百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖\#5与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭黑鼻，困傻中颗；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸦之在于笼也，亦可以为得矣！且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹉冠折质绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重继缴，脘脘然在尴缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！
郭注略而不论。吕注：牺樽、青黄，以譬曾、史之修。沟中之断，以譬盗坏之污。性修反德，德至同于初，乃所以为得，恶取曾、史、盗坏于其问哉？夫色者非明，而色色者明，以五色乱之，乃所以使目不明也。声者非聪，而声声者聪，以五声乱之，乃所以使耳不聪也。达乎此，则五臭之熏鼻，五味之烛口，趣舍之滑心，亦若是而已。心无趣合，以趣舍滑之，所以使性飞扬而不止也。彼杨、墨者，固天下之才士而不闻道，所知不出于五者之间，乃始离跋自以为得，则鸠鹄之在笼也亦可以为得矣！夫柴其内而使道不得集，约其外而使心不得解其缪，内支盈于柴栅，外重继缴，自达者观之，在继缴之中，脘脘然明矣。犹自以为得，则罪人交臂历指，虚豹在于
囊槛，亦可以为得矣？疑独注：以青黄之樽比沟中之断，美恶虽不同，然其本一也，而为物皆失其性矣。盗坏、曾、史行义不同而同于离本失性，亦犹牺樽与沟中之断耳。五色乱目，五声乱耳，鼻之于臭，口之于味亦然，困稷拥塞，爽违厉病也。趣利舍害，滑乱其心，心乱而性亦散矣。此五者皆生之害，而杨、墨离趺于性命之外，以此为得，不能无困，以困为得，鸠鹄在樊笼之中亦可以为得矣！趣舍声色以柴其内，冠弁缙绅以约其外，内盈于四支者如柴栅，继缴，绳也，以趣舍塞满于内府，方之柴栅，缙绅约束于外形，譬之继缴，以况困弊也。而自以为得者，何异罪人反缚交臂历指，虎豹在于囊槛，亦可以为得乎？
详道注：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，盖人之生也，性静而莫之动，德厚而莫之迁。妄境在前，灵源遂滑，以至忘不赞之良贵，趣无穷之秽腐者，岂不惑哉！此君子所以贵乎啬也。然管夷吾曰：耳欲闻者音声，而不得听，谓之板聪；目欲见者善色，而不得视，谓之板明；以至体之欲安者美厚，而不得从，谓之板适；意之欲为者放逸，而不得行，谓之板性。凡此诸板，废虐之主也。拘此废虐之主，戚戚然以至久生，非吾所谓养。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善啬也。
碧虚注：木生青全，削器则性毁；人本自适，行义则真残。故视、听、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不系乎心者，逍遥乎尘垢之外，岂继缴囊槛所可挚哉。
庸斋云：其断在沟中，破为牺樽之余者也，虽荣辱不同而同为枯木耳，此与臧、谷亡羊意同。声色臭味皆足以乱性，以四者与趣舍并言，所以抑之也。困根，冲逆人，自鼻而通于颗也。浊口，污其口也，或作独，非。厉爽，乖失也。以趣是合非滑乱其心，则自然之性失矣。杨、墨之学趣合滑心者也，彼以其说自困而以为得，则鸠鹊在笼亦可以为得矣，贬之之甚也。以其趣合是非梗碍胸次，故曰柴其内。冠弁缙绅，儒者之服，以礼拘束，故曰约其外。内则支塞充盈，如柴。栅然；外为礼文所拘，如罪人被缚。院院，目视貌。人见其自苦，如在束缚之中，而彼自以为得。则罪囚之人、囊槛之虎，亦可以为得矣。盖极口以诋杨墨也。此段引喻以明失性之弊，诸解已详，兹不赘释。
是篇首论天地大化，人物众多，在君天下者泛观以道，通行以德，无为无欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而异也。大，莫大于天地；尊，莫尊于道德。圣人道兼覆载，故得而并称焉。或问有圣人而无天地，何以为圣人？余谓有天地而无圣人，亦何以为天地？然则天地、圣人相因而不可无者也。故南华以天地明君德，此所以统天地、御万物而君天下之道也。人见其应物多方，疑其圣知聪明绝人远甚，而不知制心无为之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，则天地不期合而合，人物不期化而化，视乎无形，听乎无声，玄感奇应，有不止乎此者，故黄帝遗玄珠而象罔得之；帝尧要啮缺而许由危之，谓道不可以有心求，不可以聪明得也。华封请三祝圣人，使之分富授职，千岁上仙，则何累之有；子高辞诸侯而耕，于以见德衰刑立，贤人退藏，法密于前，患锺于后，乱自此始矣。故举泰初有无，俾究物生之本，性命之所自来，德同于初，物将自化，彼可不可，然不然。服恭俭、拔公忠者，抑又外用其心矣。汉阴之耻用机械，武王之帅师拯民，一则抱朴守真，一则以权济义，出处动静，时有不同，皆不离乎道而已。若夫厉人之恐子似已，大惑者终身不灵，残朴为樽，滑心伤性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困为得，若杨、墨之苦谷难为者也。至比之鸠鹊、虎豹，则非唯薄之，而恶之亦甚矣！昔孟子辟杨、墨而圣道明，世世称之，以为功不在禹下，余于此亦云南华之功，不在孟子下，后世爻有以为然者。
南华真经义海纂微卷之三十九竟＃１《阙误》引张君房本『相』下有『罪』字。
＃２『华』一字亦作『荂』。＃３司马本作『二垂锺』。它本或作『二缶锺』。俞挞曰：『锺当作踵，二字乃一字之误，缶则企字之误。』孰是无定论。
＃４赵谏议本作『舍』。＃５刘师培《庄子斛补》说『瓯』上脱一『桀』字。体成《疏》，刘说近是。
南华真经义海纂微卷之四十武林道士褚伯秀学天道第一天道运，而无所积，故万物成；帝道运，而无所积，故天下归；圣道运，而无所积，故海内服。明于天、通于圣、六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静，则明烛须眉；平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神\#1！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平，而道德之至。故帝王、圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣、素王之道也。以此退居而问游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。
郭象注：天道、帝道、圣道，三者皆任物之性而无所牵滞，故虽六通四辟，而无伤于静。善之乃静，则有时而动。万物无足以挠心，斯自得也。有其具而任其自为，故所照无不洞明。凡不平不至者，生于有为。休，则未尝动。伦，理也。动，则得者不失其所以动。夫无为也，则韦村万品，各任其事而自当其责。故舜、禹有天下而不与焉。俞俞，从容自得貌。寻万物之本，皆在不为中来。有道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。进为抚世，此又其次。故退则巢、由，进则伊、吕，无为之体大矣，何所不为哉！主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事；百官不为万民之所务，则万民静而安业；万民不易彼我之所能，则天下静而自得。自天子至于庶人，弥无为而弥尊也！
吕惠卿注：天道运转无穷，而未始有物，故万物成，非雕而刻之也；帝道一日万几，而未始有物，故天下归，非悦而求之也；圣道无乎不在，而未始有物，故天下服，非以力服之也。明于天，通于圣，知其皆运而无所积，则六通四辟于帝王之德也。运则转变无穷，无积则介然之有不留乎胸中也。虽吾之自为，犹将昧乎，无不静者，以为而未尝为故也。况人各为其为，而有不静者乎？圣
人之静也，非日静也善故静也，若以静为善而后静，非本静也。万物无足以铙心，则其本自静，非静之而后静也，何则？万物得我以生，我则不生，万物孰能镜之？明乎此，则于其并作也，乃所以观其复；于其芸芸也，乃所以归其根。复而归根，则其 自静也。水静犹明，而况精神？上际下蟠，无所不极而藏之圣人之心，则其静也非特水之静，烛须眉，平中准而已。盖天地于此乎观则是其鉴，万物于此乎形则是其镜也。虚则无所于逆，静则一而不变，恬则安于无知，淡则不与物交，寂则寂然不动，漠则合气于漠，此六者，圣人之所以无为也。天地之平，则无有高下。道德之至，则无以复加。此帝王、圣人之所休也。盖应万几之变，供万物之求而无此焉，则无所于休而其神惫于事为之众矣。其能虚乎，虚者，剧其心则韬乎其事而其富至于有万不同，故虚则实，虽不同而其理未尝乱，则虚非特以实，而伦又将以静而动，动而得也。孰能安以久，动之徐生，则静而动，动于不得已而当，则动而得者也。致虚而至于静，则万物不足以镜心而无为，无为则任事者责而我不劳矣。俞俞，则无往而不然，忧息于何而处，年寿所以长也。明乎虚静之说，则恬淡、寂漠亦若是而已，所从言之异耳。万物职职，皆从无为植，乃其所以为本也。古之圣人，或南面而为尧，或北面而为舜，或以帝王之德处乎上，或以玄圣之道处乎下，或退居间游，或进为抚世，其明乎万物之本，则一也。
林疑独注：道无不在，故在天为天道，在帝为帝道，在圣为圣道。天以道而运，寒暑代谢，日月迭行，未尝有积，故万物莫不以之成，帝道圣道之运亦然。帝者，神之出；圣者，王之入。帝王言其位，神圣言其道也。明于天，故无为而为；通于道，故吉凶与民同息。无为而为者，其化通乎六合；与民同患者，其德顺乎四时。是以古之帝王，虽六通四辟，而其所以为德者，任其自为而已。故其心昧乎，无不静，圣人之静不为动对，非世所谓静也。善即所谓性，自其继道以言，则善也；自其成之者言，则性也。性者，命之在我，未尝不静，而世人所以不得与于此者，以其心逐物，所以失之。唯圣人不以物挠心，所以能静也。心譬则君，性譬则国，君正则国治，不正则国乱，自然之势也。欲尽其性，必先静心。水静，则明则平，大匠取法。水静犹能若此，况人心乎？心者，精神之宅，静之，则精一而神全；挠之，则精竭而神疲。精一神全，则其心圆明，何所不照：此天地之鉴，万物之镜也。心虚而后能静，静而后能安，安而后能至于无为。无为者，天地之平，道德之至，帝王圣人之所休息也。唯其无为，则会道于虚。虚则实者，万物自然之理，无不在焉。其为，出于无为，则向之实者虚矣！虚之而静，静而后动，所以不失其动。不失其动，则无为。无为，则韦才各任其事、当其责，使之尽性分之极而已。俞俞自得其心，所以冥乎至理而忘物我之分，忧患不能处，死生无所系，归根复命而与造化为一，此万物之本也。明此以南乡、北乡，即孟子欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已。玄圣，若虞、舜侧微而玄德升闻；素王，若孔子无位而尊是也。退居、间游，巢、许之类；迹为抚世，伊、周之类。圣人之迹，虽趣时应变未尝同，其为道一也。
陈详道注：天道运而、无所积，非以成万物也，而万物成；帝道运而无所积，非以归天下也，而天下归；圣道运而无所积，非以服海内也，而海内服。益圣人之于天下，达则为帝王之德，穷则为玄圣之道。《书》称尧以帝德广运而终于为天下君，此帝道运而天下归也。孟子称孔子束西南北无思不服，此圣道运而海内服也。虚静恬淡者，心寂漠者气，无为者神也。能致虚守静，心淡气漠而至于无为，此所以为天地之平，道德之至，而帝王圣人休焉。休，谓其所要宿之地。玄者，妙之本。素者，性之质。玄圣素王，与《书》所谓玄德同；帝王天子，与《书》所谓使德同o
陈碧虚注：体不言者，明于天；适物变者，通于圣。委之动植，则自然为也；昧然弗知,则无不静也。圣人之静也，应物而不荡，非圆寂之静也；随物樱宁而后成，非日静也善故静也，物无足以挠心者，故静也。水静，则毫发难隐；心静则有无易照。故虚静，则吉祥止而妙道生；恬淡，则神气王而虚白集；寂漠，则灵府宽而真君宁；无为，则和理全而性命永。此非特异也，乃天地之平常，万物之至正，圣人之所休止也。心休，则事虚。事虚，则理殷。理愁，则性静。性静，则动不妄矣。无为，则所责不在己，责不在己，则俞乐而无忧，年寿长矣，明于此者，谓虚静等八目是道之密用，无为之事也。处上，则为明君；处下，则为帝师。周之柱史，鲁之司寇，是也。退居间游，伯夷、叔齐是也。迹为抚世，传说、吕望是也。君臣定位，不相凌越，则天下治矣。
林氏《庸斋口义》云：帝道、圣道本难分别，经意益以帝为三皇，圣为五帝。运而无积，即是纯亦不已。此段主意在静字上，至静之中运而无积，何尝是枯木死灰！六通四辟，犹云四方上下无所障碍。圣人之静也，非曰静也，善，故静也，此句最精神，万物不足以挠心，故不求静而自静也。以水镜喻静，义甚精切。虚静恬淡、寂寞无为八字，演一静字，此乃天地一定之理，道德至极之事，帝王、圣人之心休止于此。休则虚，即惟道集虚。虚则实，即禅家云真空而后实有。实理之中，自有伦理，便是浑然之中有柴然者。虚则静，静则动，便是一动一静，互为其根。动无不当曰得，各当其事而任其责，是无为而无不为也。忧息不能处，处犹入也，便是仁者不忧。年寿长，即是仁者寿。又提起八字，断之以万物之本，言此理出于万物之初也。余论概同前解。
褚氏管见云：言天则地在其中，言圣则人在其中，帝则兼三才而运化。故六通四辟而德行乎内，所以治人化物，上为皇而下为王者是也。其自为，则入而治己，反流归源，明道若昧，无有不静者矣。凡人之静，必静之，而乃静唱，圣人之静，岂以静为善而静哉？物无足以铙心，故耳。言其本静，非使然也。水静，则明则平，大匠取法，亦言其自然明平，可鉴可准，以况人之精神静极而明，天地万物莫逃其鉴，一身之贵何以加此。而昧者役不知止，惫不知息，以至渐尽而莫救，可不哀邪？夫欲求所以养精神之道，不越乎虚静恬淡寂漠无为，而天地之平道德之至亦岂外乎此哉？故物理于此而曲当，圣人于此而休息，虽万绿扰扰而不生其心，然恍惚有物至理存焉。物不终静动斯得矣。任事者责，则我无为。忧患去而年寿长，得其本而操之故也。若是，则为君、为臣无不合道；进为、退处，皆得其宜。此圣道法天，运而无积之效也。
南华真经义海纂微卷之四十竟＃１马叔伦《庄子义证》曰：《御览》五八引无精神二字。
南华真经义海纂微卷之四十一武林道士褚伯秀学天道第二静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：吾师乎！吾师乎！整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。
郭注：时行则行，时止则止，自然为物所尊。故美配天者，唯朴素也。天地以无为为德，明其宗本，则与天地无逆。顺天所以应人，天和至而人和尽。天乐适，则人乐足矣。物变而相杂日蛮，自蛮耳，非五。师之暴。七者，兼爱之名；无爱，故无所称七。寿者，‘期之远，无期，故无所称寿。巧者，为之妙；皆自尔，故无所称巧。此之谓天乐，亡心乐而乐足也。故静与阴同德，动与阳同波，动静虽殊，无心一也。常无心，故王天下而不痕病。我心静而万物之心通，通则服，不通则叛。圣人所以畜天下者，奚为哉！天乐而已矣！
吕注：静而圣，自内而言。动而王，自外而言。无为也而尊，则所以臣天下者，无事于才知；朴素而莫与争美，则所以服天下者，无事于文采。凡以明白于天地之德而已。故处上处下，进为闲居，虽不同而其大本大宗未始异也。通乎此，则无为而与天和。均调天下，则与人和。与天和者谓之天乐，与人和者谓之人乐，不过师于此而已。蛮物不为戾，泽世不为仁，以至雕琢众形而不为巧，此庄子之所师也。随其成心而师之谁独无师，则其乐非外至，故曰天乐也。知天乐者，其生也天行而我未尝生；其死也物化而我未尝死。静与阴同德，不知其为静；动与阳同波，不知其为动也。无天怨、无人非，以其未尝在彼也。无物累、无鬼责，以其未尝在我也。其动也天其静也地，所以然者一心定而已。故其王天下也，外则其鬼不祟，内则其魂不疲，万物安有不服者哉！夫心所以定，以其未尝不虚，未尝不静也。吾能以虚静推于天地，通于万物，此所以为天乐，圣人之心以畜天下者也。
疑独注：前论圣贤出处之进不同，故此云以其静而言之均可以为圣，以其动而言之均可以为王，以之处下为素王，以之闲居则十\#1。服。无为也而贵，所谓良贵是已。圣人之心，未始以天下之器为器，抱吾之朴而已；未始知＇天下之色为色，见吾之素而已。若然，则天下莫能与之争美。此所以官任于性命之内，明白于天地之德。大本大宗，言命与性，惟其任性命而与天和，所以调天下而与人和，天与人岂相胜哉？故各尽其乐也。虽乐而不知其所以乐，适其自然而已。其生也天行，适来，时也。其死也物化，适去，顺也。其所以不生不化者，岂非天乐哉！动静各得其直\#2，放无天怨人非，无物累鬼责。道今乎天，故其动也天。德及乎幽，故其静也地。物无所累，心定乎一，出而王天下，则万物各正性命。鬼不祟，则无夭伤；魂不疲，则神凝而性复矣。若然者一心定于内，万物服于外，虚其知，静其心，推天地之大本，通万物之至理，此又所谓天乐，无所往而不适也。圣人之心所以能畜天下者，以此。
详道注：言静而圣则动而王者，明之出也；动而王则静而圣者，神之降也。仆者，器之本。器于天下，或用或舍，朴则不期于用，舍勿常尊。素者，色之本。色于天下，或美或恶，素则不期于好恶而常责。故朴素而莫与之争美，政和则人和，人和则天地和，天地和则万物遂，万物遂则神鬼宁，神鬼事则幽有所归明不为厉。所以人归德于鬼，鬼归德于人而天下明白矣！《老子》云：以道治天下，其鬼不神；《列子》云：物无疵疠，鬼无灵响。是也。
碧虚注：静而圣、动而王，皆以无为为尊，朴素为美。乾坤以简易为德。简易者，万物之宗本。宗本不失，－则人事和；人事和，则天理顺而阴宣畅矣！自雕，非义也；自荣，非仁也，自永，非寿也；自化，非巧也。不为它役，故日天乐。物物自乐自和，则动不为动，静不为静矣。心定者，造化不能移，阴阳不能改，与太虚不二也。圣人之心能养天下者，太和而已矣。
肤斋云：静而圣、动而王，即是内圣外王四字。其道朴素无文，而天下之美莫过于此。若晓然知此天地之德，则可与天为徒。和，犹合也。大本大宗，赞美自然之德，与自本自根意同。均调天下，则与人合，亦犹尧曰子，天之合也；我，人之合也。吾师乎至不为巧数句，先见《大宗师篇》，以为许由之言，此则上加庄子曰，显见是寓言，不可作实话看。天行，行乎天理之自然；物化，随物而化也。静为‘阴，动为阳。波，流也。圣门只日不怨天，不尤人，此又添无物累，无鬼责两句，愈自精神。鬼见曰祟，魂倦日痕。日鬼日魂，即精神是也。心定则精神自定，万物自服。以虚静之理行于天地万物之间，此之谓天乐。以畜天下，即以善养人者，服天下也。
道之在人，静则为圣，动则为王，皆以无为而尊，朴素而美。犹天地之德，何尝有为，何尝文采，而阴阳四时无不为，日月山川无非文。明乎此理，则天下之大本大宗立矣。所谓本宗，即内圣外王之道，与天和者也；用以均调天下，则与人和。人乐，天乐，皆出于和；其名虽异，所以为乐则一。犹圣王内外之分，而道本无殊也。蛮物不为戾，泽世不为七，忘乎善恶也。至于忘寿、忘巧，则非时所摄，非能所系。南华之所师者，师此而已。生为天行，自然运动；死为物化，动必有极。如是，则动静合乎天道。无天怨人非，无物累鬼责，又明其所以乐也。其动也天，其静也地，即同德、同波之意。一心定而无为，天下之所归往。无鬼责，故鬼不祟。无物累，故魂不疲。行无愧乎幽显，物何为而不服？此无它，以虚极静笃之理，推于天地，通于万物而已。圣人之心所以养天下者，亦岂外乎此哉！
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人草之道也。本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；锺鼓之音，羽旎之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而归从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而‘非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚己明而愚知处，宜贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，逢道而说者，人之所治也，安能治人？骤而语形名、赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，刑名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
郭注：用天下而有余，闲暇之谓也。若汲汲然求为物用，故可得臣；及其为臣，亦无余也。夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各当其能，非有为也。若主代臣事，则非主矣；臣秉主权，则非臣矣。各司其任，上下咸得，而无为之理至矣。用天下者，亦有为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。为天下用者，亦自耳。但居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有为。各用其性而天机互发，则古今、上下谁无为，谁有为也？在上者，息于不能无为而代臣人之所司。使咎孙不得行其明断，后稷不得施其播植，则莘才失其任而主上困于役矣。故冕流垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为也。天地，万物之化育，所谓自尔。帝王，无为而天下功，功自彼成。同乎天地之无为也。精神心衍者，五末之本。任自然运动，则五事不振而自举。所以先者，本也。君臣父子之先彼，虽是人事，皆在至理中来，非圣人所作。明夫尊卑先后之序固有，物之所不能无，此大道之序，非但人伦所尚也。所以取道，为其有序。自然既明，则物得其道。物得其道而和，理自适，虽适而不失其分。得分而物当其形，形明而无所复改。物自任，则罪责除。各以得性为是，失性为非。赏罚者，失得之报也。愚知、贵贱，各当其才，行其所能之情，而无相易业，名称其实，故由名而实不滥也。自明天，至刑名而五，至赏罚而九，皆自然之序。治人者叉顺序，先明天，不为弃赏罚也。但当不失先后之序耳。夫用天下者，叉通顺序之道，寄当于韦才，斯乃上之所以畜下也。
吕注：无为也，则以一人用天下，而天下为之用，故有余。有为也，则以天下用一人，而一人为之用，故不足。不明乎天者，不纯乎德，德则无为而已。故上无为，下亦无为而与上同，则称德。道，则有天有人，无为而尊者天道，有为而累者人道也。故下有为，上亦有为而与下同则言道。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知不自虑而天下为之虑，
辩不自悦而天下为之悦，能不自为而天下为之为。天不产而万物化，非我产之也；地不长而万物育，非我长之也；帝王无为而天下功，非我为之也。此天之所以神，地之所以富，帝王之所以大也。无为也者，是乃道之所以乘天地、驰万物而用人拿者也。知五末者须精神心衍之运而后从之，则向所谓虚无恬淡寂漠无为者，又所以保精神、明心卫而养其本之道也。养其本则末从之矣。末学者，古人有之而非所先也，君先而臣从，至夫先而妇从，此人道尊卑之序也。至于天以神而位乎上，地以明而处乎下，春夏以生而先，秋冬以成而后，以至万物始化而萌，既作而区，从微至着，莫不有状，则盛衰变化，皆有成理而不可易。天地至神不测而有尊卑先后之序，则凡人道之本末，上下其可易乎？非特君臣、父子、兄弟、夫妇之先后为出于天地之理也，而宗庙、朝廷、乡党行事一时之所在，犹各有所尚而不可乱，皆大道之序而已。则语道而非其序者，安取道哉！此百家之所以往而不反，圣王之道所以阁郁而不发也。天者，性命之极。欲明道而不明乎天，则所谓道者非道，所谓德者非德。唯真道、真德，则仁义之所自出也。仁左义右，则有分有守，而形可见，名可言。有刑名而不乱，则因任而不失其才能，内原其心，外省其逃，则是非得其真，赏罚当于理，愚知处宜而不敢违，贵贱履位而不敢易，仁贤不肖袭情而不敢伪也。必分其能，则官能其事。必由其名，则名当其实。凡事上畜下，治物修身，莫不以此，而知谋不用必归其天，此文王所以不识不知，顺帝之则，而周之多士亦皆秉文之德，对越在天。所以为太平，而比隆于唐、虞也。骤语刑名赏罚，不知其本始也，则天与道德其为本始欤？倒则不正，以末为本；逢则不顺，当后而先。言道而无本末先后之序，则是自乱，自乱则人之所治也。
疑独注：帝王之德，宗乎天地，故覆载之功大；主乎道德，故万物不能移。常乎无为，则无不为矣。以有为而为，则有所不足，以无为而为，则其为有余。古之人所以贵乎无为也，无为者为上之道，有为者为下之道。为上者以道揆，故兼物物；为下者以法守，故以物物。上不兼物物，非帝王之德；下不以物物，非臣职之任。此上下之分也。古之王天下者，循道而行，顺理而动，未尝见其有为之进，知而不自以为虑，辩而不自以为悦，能而不自以有为，德配天地之化育，故无为而天下功。神者，妙万物。富者，畜万物。天能神而不能富，地能富而不能神，帝王能天能地而德充大于其间，《易》所谓圣人成能者是已，此乘天地，驰万物、而用人韦之道也。形而上者道之本，形而下者道之末。其本则要，其末则详。主道无为，所以执其要，臣道有为，所以贵乎详。下之五末是也。为帝王者，守其至要，主其大本，则所谓末者自举矣。为臣者，铃分之以职，各任其事，运其精神，动其心衍，勤劳尽瘁，然后事从之而成也。夫法始乎伏羲而成乎尧，法成则末学者从之而起，不知所当先者道也。故君先臣从，父先子从，此自然之理。神者，明之妙。明者，神之粗。天所以为神，地所以为明，天尊地卑，神明之位分矣。春夏先，秋冬后，圣人因之，先赏而后刑也。变者，离无入有。化者，因形移易。萌者，物之达。区者，物物所以有别也。夫万物生死区别，盛衰变化，形状不一者，咸归于自然，随天之序而已，况人伦之大者，岂不若是哉？盖自然至理，其本出于天地，其用散于人伦。苟失其序，则悖天废人，其可以为道乎？万物待是而存者天，莫不由是而出焉者道，道之在我曰德，以德爱人曰仁，爱而宜之曰义，先后上下谓之分，不侵不擅谓之守。形者，物此也。名者，命此也。因其形名，而任以所宜，为铃原其情，叉省其事，然后辨是非、明赏罚，愚知所处得其宜，贵贱所履当其位，仁贤不肖，各行其能，无以彼此饰其情也。能各有限，名必当实，以此事上畜下，以此治物修身，则知谋无用而归于自然，其治所以至极也。举书曰者，逸书也。有名者皆因形而命之，此道之所以散。若冥之以道，则长于上古，先于天地，未尝有形，未尝有名，故非所以先也。五者，阴阳之中，所谓命也，至于命乃可命物，故五变而形名可举。九者，阳数之极。赏罚者，量时而通变，又为道之终，故九变而赏罚可言。刑名者，道之末。赏罚者，道之终。语道而不求其本始，皆为倒逢也。为人所治者，知治之具；治人者，知治之道也。知治之具者，可用于天下，不足以用天下，此辫士、一曲之人，蔽于道者也。
详道注：先针而后缕，可以成帷；先缕而后针，不可以成衣。针缕微物，犹不可无序，而况道乎？庄子于人道则迷君臣父子之义，于天道则推春夏秋冬之理。自天至刑名，明道与物之自然；因任至赏罚，明人事之使然也。益因任不足，然后有原省；原省不足，然后有是非；是非不足，然后有赏罚。常罚虽非治天下之道，亦治之具也。伯成子高以禹用赏罚而去焉者，益讥其以教之末者为本也。物有本末，事有终始。刑名，物也，故骤而语者，不知其本；赏罚；末也，故骤而语者，不知其始也。
碧虚注：以天地为宗，不称长也；以道德为主，不属宾也；以无为为常，常不矜故有余。君忠无不容，仁也；臣道无不理，义也。君当垂拱无为，若同臣道理事，是不主也；臣当职事有为，若同君德容纳，是不臣也。上不专执j 任拿才之能，故无为而用天下；臣职所司，以动劳治事，故有为而为天下用也。由是知，知落天地，铃取众谋；辫雕万物，必取众议；能穷四海，铃待众为。斯无为之业也。天降气而长育，故莫神于天；地升气而产化，故莫富于地。帝王自治而功成，故德合二仪也。本，谓理。末，谓事。理在简要，君道也；事在详备，臣职也。本末虽异，须待精神冥运，心衍发用，先循理本，然后事末以表之，先后之序随物生焉。然非圣人不能法象。以序立教，以道为主。法度立而利害随之，用贵贱之位而赏知罚愚，因才能之分而徇名求实。以上九目，为世治教。五变而刑名可举，取五行生克之义；九变而赏罚可言，阳九极变之旨也。刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎？语失次序，岂非逢说乎？刑名赏罚，治之具；妙用次序，治之道。逵，所以为天下用；理，可以用天下也。名数礼教，下之所以事上也；无为自化，上之所以畜下也。